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L’arma della parola

Voltaire e la costruzione della libertà moderna

 

 

 

 

La filosofia politica di Voltaire, al secolo François-Marie Arouet (1694-1778), costituisce uno dei pilastri fondamentali dell’Illuminismo europeo. Benché non abbia mai elaborato una dottrina politica sistematica come altri pensatori del suo tempo (Rousseau, Montesquieu, Locke), Voltaire ha esercitato un’influenza decisiva nel plasmare l’ideale moderno di società liberale, pluralista e razionale. La sua opera è un potente arsenale polemico contro il dogmatismo religioso, l’arbitrarietà del potere assoluto, l’intolleranza e l’ignoranza. Voltaire è stato, più di ogni altro, la voce della libertà di pensiero, il difensore della tolleranza religiosa e il simbolo della resistenza dell’intelligenza contro l’oppressione.
Al centro del pensiero volterriano c’è la libertà come condizione essenziale dell’esistenza umana. Non si tratta solo di una libertà negativa – libertà da coercizioni – ma di una libertà costruttiva: la libertà di pensare, di criticare, di scrivere, di dubitare. In un’epoca in cui la censura era pratica comune e la parola poteva costare la vita, Voltaire ne fece la sua bandiera. Non a caso, fu costretto a emigrare in Inghilterra e fu più volte incarcerato, anche nella Bastiglia, a causa dei suoi scritti satirici e polemici.
Il modello inglese, che conobbe direttamente tra il 1726 e il 1728, condizionò profondamente la sua visione politica. In Inghilterra vide in azione una monarchia costituzionale, un sistema parlamentare, una stampa relativamente libera e una tolleranza religiosa che, pur con limiti, superava di gran lunga l’intolleranza cattolica francese. Il suo Lettere filosofiche (1733) – pubblicato clandestinamente in Francia – è una celebrazione della libertà britannica e una critica implicita e feroce dell’Ancien Régime.
Voltaire sosteneva che senza libertà di espressione, la verità rimane impotente e l’errore regna indisturbato. La conoscenza si sviluppa solo attraverso il confronto di idee, la disputa, l’esperimento intellettuale. L’intolleranza nasce dove manca la libertà: da qui il suo attacco costante a ogni forma di dogmatismo e autoritarismo.


Considerava la religione uno dei principali strumenti di oppressione e oscurantismo. Tuttavia, va chiarito: non fu un ateo, ma un deista, convinto dell’esistenza di un Dio razionale, creatore del mondo ma indifferente alle vicende umane. Per questo attaccò con veemenza le religioni rivelate e, in particolare, il cristianesimo nella sua versione cattolica, accusandolo di avere alimentato secoli di violenza, persecuzioni, superstizioni e intolleranza.
Il Trattato sulla tolleranza (1763), scritto in seguito al caso Jean Calas – un protestante condannato a morte ingiustamente da un tribunale cattolico – è una delle opere più significative del suo pensiero politico. In essa, l’autore denuncia l’uso della religione per giustificare la violenza e invoca una giustizia universale fondata sulla ragione, sull’umanità e sul rispetto reciproco. Il suo appello alla tolleranza non è un gesto di debolezza: è la convinzione che il pluralismo religioso sia la sola garanzia di pace civile.
Voltaire era consapevole che nessuno Stato potesse essere veramente libero se restava soggetto alla sfera d’influenza delle istituzioni religiose. La laicità, per lui, era un principio di igiene politica e mentale: la separazione tra fede e potere era indispensabile per proteggere i cittadini da ogni forma di tirannia spirituale.
Voltaire non fu un teorico della democrazia moderna. Non credeva nel suffragio universale, che considerava pericoloso nelle mani di una popolazione ignorante e superstiziosa. La sua visione politica era elitista: riteneva che solo una ristretta classe colta potesse guidare il progresso. Tuttavia, era uno strenuo oppositore dell’assolutismo monarchico e della nobiltà parassitaria.
La sua proposta politica si avvicina al concetto di dispotismo illuminato: un sistema in cui il sovrano, formato dalla ragione e dalla scienza, agisce per il bene comune, promuove l’educazione, garantisce i diritti e reprime l’ignoranza e il fanatismo. Sebbene questo modello fosse idealizzato, Voltaire lo riteneva più realistico della democrazia in un contesto ancora arretrato culturalmente.
Intrattenne una lunga e complessa relazione intellettuale con Federico II di Prussia, simbolo del monarca filosofo. Tuttavia, anche in questi casi, mantenne una certa ambivalenza: quando il potere mostrava il suo volto autoritario, anche se colto, Voltaire non esitava a criticarlo. La sua vera fedeltà era alla libertà, non ai sovrani.
Un altro pilastro del pensiero volterriano è la riforma della giustizia. Denunciò l’uso della tortura, l’arbitrarietà dei processi, le condanne senza prove e, soprattutto, il ruolo della religione nei tribunali. L’ingiustizia, secondo Voltaire, non è solo un problema giuridico ma un fallimento morale e razionale. Una società che punisce l’innocente è una società in cui la civiltà si è rotta.
Per questo, in molte delle sue opere – Candide, L’Ingénu, Il Dizionario filosofico –insiste sulla necessità di una giustizia secolare, trasparente e fondata sull’evidenza. Il diritto non può dipendere dal dogma, né da interessi di casta o di confessione.
Voltaire fu un maestro della parola. Il suo stile ironico, spesso sarcastico, era un’arma affilata contro l’ottusità del potere. Con racconti filosofici come Candide o Micromega, mise a nudo le contraddizioni delle ideologie dominanti, ridicolizzò l’ottimismo cieco (come quello di Leibniz-Pangloss) e mostrò l’assurdità della guerra, della persecuzione e dell’assolutismo. Per lui, ridere era un atto politico: l’ironia rompe il dogma, la satira disinnesca l’autorità.
Voltaire non credeva nell’uguaglianza naturale, né nell’utopia sociale. Ma la sua insistenza su libertà, tolleranza, giustizia e razionalità ha posto le basi per le democrazie moderne. Il suo contributo fu quello di erodere, con costanza e intelligenza, le strutture mentali e istituzionali che giustificavano l’oppressione.
Oggi, mentre nel mondo si riaffacciano nuove forme di fanatismo, censura e autoritarismo, la lezione di Voltaire resta più che attuale. Non offre soluzioni pronte ma ricorda che la libertà è fragile e va difesa senza tregua, che la ragione è uno strumento da esercitare ogni giorno e che il pensiero critico non è solo un diritto: è un dovere civile.

 

 

 

 

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Il potere e la legge

L’ordine politico secondo Giovanni di Salisbury

 

 

 

 

 

Giovanni di Salisbury (circa 1115-1180), filosofo, ecclesiastico e umanista ante litteram, è tra gli intellettuali più originali del pensiero politico medievale. Vissuto in un’epoca di intensi conflitti tra Chiesa e monarchia, ha lasciato come eredità il Policraticus, un’opera che unisce critica sociale, riflessione morale e proposta politica, dando vita a un modello di potere fondato sulla legge, sulla virtù e sul servizio al bene comune.
Redatto tra il 1156 e il 1159, durante l’esilio di Giovanni al seguito di Thomas Becket, il Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum si presenta come un testo duplice: da un lato, una feroce denuncia delle “sciocchezze dei cortigiani”, dall’altro, un’indagine rigorosa sui fondamenti della legittimità politica e sull’obbligo morale del principe. L’opera nasce, dunque, da una crisi concreta – quella tra l’arcivescovo di Canterbury e il re Enrico II – ma si eleva a una riflessione di portata universale, in cui il potere è sottoposto al giudizio della ragione e della legge divina.
Il Policraticus si articola in otto libri. I primi trattano con tono ironico e amaro della decadenza morale delle corti e dell’arroganza dei funzionari pubblici; i successivi si spostano su un piano teorico, esponendo una filosofia del potere che recupera e rielabora la tradizione classica, filtrata attraverso la sensibilità cristiana. Questo passaggio dall’attacco polemico alla costruzione speculativa non è casuale: Giovanni mostra come la corruzione delle istituzioni sia sintomo di un problema più profondo, ossia l’allontanamento del potere dalla sua vera funzione: servire la giustizia.
L’intero impianto dell’opera è dunque orientato alla riforma, intesa non come cambiamento strutturale ma come ritorno all’ordine naturale e divino. In questo senso, il Policraticus può essere letto quale manuale per il buon governo, ma anche esortazione alla responsabilità personale e collettiva.
Al centro della teoria politica di Giovanni vi è la concezione dello Stato come un organismo vivente, in cui ogni parte svolge una funzione necessaria per la salute del tutto. Questa immagine, già presente nella filosofia greca e romana – da Platone a Cicerone, passando per l’epistolario di Paolo di Tarso – assume in Giovanni una dimensione normativa. Il principe è la testa del corpo politico, sede della razionalità e dell’orientamento; il consiglio dei sapienti ne costituisce il cuore, fonte della prudenza e della deliberazione; i giudici sono gli occhi, che distinguono il giusto dall’ingiusto; i soldati sono le mani, deputate alla difesa e all’azione; il popolo costituisce le membra inferiori, fondamentali per la stabilità e il movimento dell’insieme. Tuttavia, questo equilibrio può facilmente degenerare. Quando la testa agisce senza ascoltare il cuore o quando gli occhi si lasciano accecare dalla corruzione, l’intero corpo si ammala. Giovanni non propone una metafora puramente descrittiva ma una vera e propria teoria della responsabilità funzionale: ogni componente dell’ordine politico deve operare in vista del bene comune e chi tradisce questa funzione, come i cortigiani adulanti o i giudici venali, contribuisce al disfacimento dell’intero organismo sociale.
Nel pensiero di Giovanni, il potere non è mai un fatto bruto o una concessione divina arbitraria. Esso trova la sua giustificazione solo nel rispetto della legge. La legge, a sua volta, non è semplicemente un insieme di norme positive: è un ordine superiore, fondato sulla ragione e voluto da Dio. Giovanni distingue chiaramente tra legge naturale, legge divina e legge positiva. La prima è impressa nell’animo umano e riconoscibile attraverso la ragione; la seconda si manifesta nella rivelazione cristiana; la terza è quella codificata dalle autorità umane. Tuttavia, affinché la legge positiva sia valida, deve essere conforme alle prime due. Nessuna autorità può quindi legittimare una norma ingiusta o un atto arbitrario. Questo principio ha conseguenze dirompenti: il sovrano, lungi dall’essere legibus absolutus, è egli stesso sottoposto alla legge. Secondo Giovanni, il re è colui il quale agisce secondo giustizia, tiranno, invece, è chi governa contro la giustizia. Il potere non è fondato sulla forza ma sull’adesione alla norma morale. Un sovrano che viola la legge cessa di essere legittimo.

La figura del filosofo ha in Giovanni una funzione centrale. Contrariamente all’immagine stereotipata del pensatore astratto e lontano dalla realtà, egli vede nella filosofia un sapere operativo, capace di orientare l’azione politica verso il bene. Il principe deve essere o un filosofo o, quantomeno, farsi guidare da filosofi: non nel senso accademico del termine ma come persone formate alla riflessione morale, al senso della giustizia e alla consapevolezza dei limiti dell’umano. In opposizione al filosofo, Giovanni colloca il cortigiano, figura emblematica della degenerazione del potere. Il cortigiano non agisce per verità ma per interesse; non cerca il bene del regno ma il proprio tornaconto; è pronto ad adulare, mentire, cospirare pur di ottenere favori. Il suo potere è parassitario, distruttivo, incompatibile con l’ordine razionale dello Stato. La lotta tra il filosofo e il cortigiano è, in ultima istanza, la lotta tra la verità e la menzogna nella vita politica.
Uno degli aspetti più coraggiosi del pensiero di Giovanni è la giustificazione della resistenza al potere tirannico. Nel Policraticus si trova, infatti, una delle prime formulazioni sistematiche del diritto al tirannicidio in epoca cristiana. Giovanni distingue tra due tipi di tiranno: il tiranno per usurpazione, che non ha mai avuto un mandato legittimo, e il tiranno per abuso, che ha ricevuto legittimamente il potere ma lo esercita in modo contrario alla giustizia. In entrambi i casi è lecito opporsi, anche con la forza. Non si tratta di promuovere l’anarchia, piuttosto di difendere un ordine superiore, quello della legge naturale. La resistenza non è solo un diritto ma, in alcuni casi, un dovere morale. L’uccisione del tiranno non è un atto criminale, bensì un atto di giustizia, purché sia compiuto per motivi legittimi e non per vendetta o ambizione personale. Questa posizione, pur temperata da cautela e razionalità, è una sfida all’idea del potere assoluto. Giovanni non attribuisce mai al popolo una sovranità diretta – siamo ancora nel pieno della visione medievale della società gerarchica – ma riconosce il diritto del corpo politico a difendersi dall’abuso.
L’opera di Giovanni di Salisbury, seppur poco nota al grande pubblico, ha avuto un impatto profondo nel pensiero politico occidentale. La sua visione della legge come criterio della legittimità del potere ha anticipato le dottrine del costituzionalismo moderno. La sua difesa della giustizia come fine del governo ha ispirato pensatori come Dante, Tommaso d’Aquino, Marsilio da Padova e, in parte, anche i teorici della resistenza protestante nel XVI secolo. A differenza di Machiavelli, che separerà nettamente etica e politica, Giovanni insiste sulla loro inseparabilità. Dove Machiavelli avrebbe visto nella forza uno strumento necessario per il mantenimento del potere, Giovanni la intese una minaccia se non fosse guidata dalla giustizia. La sua è una filosofia politica che pone limiti netti al potere e chiede ai governanti di essere servi della legge, non padroni della sorte altrui.

 

 

 

 

 

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Il mito del buon selvaggio

Rousseau e Voltaire, natura e civiltà

 

 

Per il dott. Gianluca Petti

 

 

Il concetto di buon selvaggio è certamente una delle immagini più potenti e controverse nella storia del pensiero occidentale. È una figura retorica, un modello teorico, un provocatorio punto di partenza per interrogarsi sulle fondamenta della società moderna. Se il nome di Jean-Jacques Rousseau vi è indissolubilmente legato, lo è anche a causa dell’acceso contrasto con François-Marie Arouet, meglio conosciuto come Voltaire. Tra questi due giganti della modernità si consumò uno dei più profondi dissensi intellettuali del Settecento, una frattura che rifletteva due visioni inconciliabili dell’uomo, della storia e del progresso.
Nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1755), Rousseau mise in scena una rivoluzione filosofica: l’uomo non nasce corrotto ma è corrotto dalla società. Il suo stato di natura, contrariamente alla concezione di Thomas Hobbes, non è caratterizzato da una guerra perpetua di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes), quanto da una pace relativa, da una semplicità istintiva, da un equilibrio biologico e affettivo. L’individuo naturale non è sociale ma è empatico. È capace di pietà, di compassione, di immedesimazione nella sofferenza altrui, anche in assenza di una morale codificata. Rousseau compì un’operazione geniale: decostruì l’idea di civiltà come progresso morale. La proprietà privata, diceva, è l’origine della disuguaglianza; le scienze e le arti non hanno reso l’uomo migliore ma più ipocrita, più alienato, più infelice. La civiltà è una gabbia dorata. È il luogo della vanità, della competizione, della dipendenza reciproca. L’uomo moderno ha perso sé stesso: “L’uomo è nato libero e ovunque è in catene”, scrisse ne Il contratto sociale (1762).
Lo stato di natura, allora, è una lente attraverso cui Rousseau critica radicalmente il suo presente. Non propone un ritorno letterale all’origine, quanto un ripensamento delle istituzioni, dell’educazione, delle relazioni umane. È un filosofo della crisi, non dell’utopia.
È importante chiarire che Rousseau non parlò mai esplicitamente di buon selvaggio. Questa formula nacque da una esemplificazione, in parte alimentata dalla letteratura dell’epoca. Le cronache dei viaggiatori europei in America, Africa e Oceania erano piene di racconti su popoli “primitivi” ritenuti moralmente superiori agli europei: privi di leggi ma pacifici; senza scrittura ma onesti; ignari della scienza ma in armonia con la natura.
Rousseau si appropriò di questa immagine e la trasformò: il suo selvaggio non è un esotico indigeno reale, quanto una figura ideale, un’ipotesi teorica. È l’uomo al di qua della storia. Il suo obiettivo, quindi, non era celebrare culture altre, piuttosto denunciare la corruzione della nostra. Tuttavia, l’equazione tra buon selvaggio e popoli non civilizzati si diffuse rapidamente, anche a causa dei suoi detrattori. Voltaire fu il più feroce tra questi. Brillante scrittore, ironista impietoso, incarna l’ottimismo della ragione illuminista. Per lui, il cammino della civiltà è un progresso inarrestabile verso la libertà, la giustizia, la tolleranza. La scienza, l’educazione, le arti sono strumenti di emancipazione dall’oscurantismo religioso e dalla barbarie. L’idea che l’uomo potesse essere moralmente migliore in una condizione di ignoranza e arretratezza è un’assurdità.
Alla pubblicazione del Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, Voltaire reagì con spietato sarcasmo. In una lettera indirizzata a Rousseau scrisse: “Ho ricevuto il vostro nuovo libro contro la razza umana, e ve ne ringrazio. Non fu mai impiegata tanta intelligenza allo scopo di definirci tutti stupidi. Vien voglia, leggendo il vostro libro, di camminare a quattro zampe”. La sua critica è duplice: da un lato, accusa Rousseau di mordere la mano che lo nutre, poiché critica la civiltà che gli ha permesso di scrivere un’opera filosofica. dall’altro, lo accusa di idealismo antistorico. Voltaire credeva nella perfectibilité, cioè nella capacità dell’uomo di migliorare attraverso la cultura, non concependo la nostalgia per una condizione pre-sociale. Il dissidio tra Rousseau e Voltaire si articolò su tre fronti fondamentali. Sul piano dell’antropologia filosofica, Rousseau riteneva che l’uomo fosse buono per natura e venisse corrotto dalle istituzioni, mentre Voltaire lo vedeva come egoista e violento per natura, bisognoso, quindi, di educazione e di leggi. Quanto alla storia e al progresso, il primo interpretava la storia come un processo di decadenza, in cui la civiltà aveva corrotto i costumi originari; il secondo, al contrario, la considerava un cammino di miglioramento, segnato dall’avanzata della ragione e dei diritti. Infine, sul rapporto tra natura e cultura, Rousseau idealizzava la natura come luogo della libertà originaria, mentre Voltaire la giudicava uno stato grezzo da superare attraverso la cultura. In sintesi, Voltaire esprimeva la fiducia nelle istituzioni razionali, Rousseau la denuncia delle istituzioni ingiuste.
Il mito del buon selvaggio, comunque, non è mai stato un invito a tornare indietro. È un dispositivo polemico, una provocazione contro l’arroganza del progresso cieco. Rousseau non chiedeva di abbandonare la civiltà ma di rifondarla su basi diverse: empatia, uguaglianza, libertà autentica. Voltaire rispondeva difendendo la ragione, la scienza, il diritto. Ad ogni modo, il loro confronto non si è chiuso nel XVIII secolo. Infatti, ogni volta che ci chiediamo se la nostra società sia giusta, ogni volta che critichiamo il mito della crescita illimitata o cerchiamo alternative all’individualismo competitivo, in fondo, stiamo ancora parlando con Rousseau e Voltaire.

 

 

 

 

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La legge tra le spade

Ugo Grozio e la nascita del diritto internazionale

 

 

 

 

De iure belli ac pacis (Sul diritto della guerra e della pace), pubblicato nel 1625, è l’opera più celebre del giurista e filosofo olandese Ugo Grozio (Hugo de Groot). Questo trattato ha segnato un punto di svolta nella storia del pensiero giuridico e politico, ponendo le basi teoriche per il diritto internazionale moderno. In un’epoca segnata da guerre feroci, instabilità politica e conflitti religiosi – in particolare la Guerra dei Trent’anni – Grozio propose un sistema di norme giuridiche valide anche in tempo di guerra, cercando di umanizzare i conflitti e limitare la violenza tra Stati.
Grozio scriveva in un momento in cui l’Europa era lacerata da conflitti politici e religiosi che mettevano in discussione l’unità del diritto e dell’autorità. La frattura tra cattolici e protestanti, la crisi dell’autorità imperiale e l’affermazione degli Stati sovrani rendevano urgente la necessità di un ordine giuridico nuovo, capace di trascendere le divisioni confessionali e garantire una convivenza pacifica.
Inoltre, l’emergere del concetto di Stato moderno e il declino dell’autorità papale e imperiale spingevano i pensatori a interrogarsi su cosa potesse regolare i rapporti tra entità politiche indipendenti. Grozio rispose a questa domanda costruendo un sistema giuridico fondato sulla ragione naturale, ossia su princìpi che tutti gli uomini potessero riconoscere indipendentemente dalla religione o dalla cultura.
De iure belli ac pacis è diviso in tre libri. Nel Libro I – “Fondamenti del diritto naturale e del diritto delle genti”, Grozio principiò da una riflessione teorica sul diritto naturale: esiste un ordine di giustizia universale, comprensibile attraverso la ragione, che precede e fonda il diritto positivo (cioè il diritto creato dagli uomini). In una delle sue affermazioni più celebri, sostenne: “Ci sarebbe diritto anche se si concedesse – cosa che non si può fare senza empietà – che Dio non esista”. Con questa frase, Grozio affermò la piena autonomia del diritto naturale dalla religione: la legge morale non ha bisogno della rivelazione divina per essere valida. Questo è un passaggio cruciale verso una concezione laica e razionale del diritto. Inoltre, in questo libro, Grozio distinse tra ius naturale (diritto naturale) e ius gentium (diritto delle genti), cioè quell’insieme di norme che regolano i rapporti tra le nazioni. Nel Libro II – “Le cause giuste della guerra”, analizzò in quali casi una guerra potesse essere considerata giusta. La guerra, per essere legittima, deve avere uno scopo giuridicamente fondato: difesa da un’aggressione, punizione di un torto subito, recupero di un diritto violato. Grozio condannava le guerre di conquista e le guerre preventive non fondate su una minaccia reale. Per lui, la sovranità non giustifica automaticamente la guerra: anche i sovrani devono sottostare a regole. Questa è una netta presa di distanza dal realismo politico di autori come Machiavelli o Hobbes. Nel Libro III – “Il diritto nella guerra (ius in bello)” affrontò il comportamento lecito durante i conflitti. Anche quando una guerra è giusta, ci sono limiti da rispettare. Non tutto è permesso: devono essere tutelati i civili, i prigionieri e deve essere evitata la crudeltà gratuita. L’intento è chiaramente quello di “civilizzare” la guerra, ponendo limiti morali e giuridici alla violenza. In questo senso, anticipò molti dei princìpi che si sarebbero ritrovati nel diritto internazionale umanitario contemporaneo, come le Convenzioni di Ginevra.

L’impatto dell’opera di Grozio è stato duraturo. Il suo pensiero ha influenzato filosofi, giuristi e teorici della politica nei secoli successivi, da Pufendorf a Kant, da Locke a Vattel. La sua visione di un ordine giuridico internazionale fondato sulla ragione ha anticipato l’idea di una comunità delle nazioni regolata da norme condivise, che si sarebbe ritorvata nei progetti dell’Illuminismo e, più tardi, nelle istituzioni moderne come l’ONU o la Corte Internazionale di Giustizia.
Grozio è spesso definito il “padre del diritto internazionale” proprio perché ha posto le basi teoriche di un diritto che non si limita ai confini degli Stati, ma regola i rapporti tra di essi in nome di una razionalità giuridica superiore.
De iure belli ac pacis fu un tentativo coraggioso e innovativo di costruire un diritto comune in un’epoca di disordine. Grozio si rivolse alla ragione come fondamento della convivenza tra gli uomini e tra gli Stati, superando il particolarismo delle leggi nazionali e l’arbitrarietà del potere. In un mondo in cui la guerra sembrava inevitabile e spesso giustificata da pretesti religiosi o politici, Grozio ebbe l’ambizione – e la lucidità – di immaginare un sistema giuridico universale, in cui anche il conflitto fosse soggetto a regole. La sua lezione rimane attuale: in un’epoca globale segnata da nuove tensioni e minacce, il richiamo alla ragione e alla legge come strumenti per contenere la violenza e garantire la pace non ha perso forza.

 

 

 

 

 

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Cicerone e il destino della res publica

Legge, virtù e potere

 

 

 

 

Marco Tullio Cicerone (106-43 a.C.), filosofo, oratore e uomo di Stato, elaborò una teoria politica che si fonda sulla centralità della legge, sulla difesa della libertas e sulla necessità di un governo misto come garanzia di stabilità. Il suo pensiero, profondamente influenzato dalla filosofia greca, in particolare da Platone, Aristotele e dagli Stoici, ebbe un impatto duraturo sulla tradizione politica occidentale, ispirando filosofi e giuristi fino all’età moderna.
Cicerone concepiva la res publica come un bene comune, non di proprietà di un singolo individuo o di una classe, ma di tutti i cittadini. La sua idea di Stato non si basa su un contratto sociale esplicito, ma sulla convinzione che l’ordinamento politico debba essere conforme alla natura razionale dell’uomo e mirare al bene della collettività. In questo senso, Cicerone sviluppa un’idea di giustizia politica che lega il governo alla moralità e alla virtù dei cittadini e dei governanti.
Secondo Cicerone, la miglior forma di governo è quella che combina elementi della monarchia, dell’aristocrazia e della democrazia, evitando gli estremi delle forme degenerative (tirannia, oligarchia e demagogia). Questo principio, ispirato alla teoria del governo misto di Polibio, si riflette nella struttura politica della Repubblica romana, in cui i consoli rappresentavano il potere monarchico, il Senato quello aristocratico e i comizi popolari quello democratico. Tale equilibrio era per Cicerone essenziale per la stabilità dello Stato e per evitare il rischio della corruzione o della tirannide.
Uno dei concetti cardine del pensiero politico di Cicerone è la supremazia della legge. Egli sostiene che la legge non è una semplice convenzione umana, ma un principio universale, radicato nella natura razionale dell’uomo. Questo lo avvicina alla dottrina stoica del diritto naturale, secondo cui esiste una legge morale eterna e immutabile che precede e vincola le leggi positive create dagli uomini.

Nel De Legibus, Cicerone afferma che “la legge è la più alta ragione insita nella natura”, sottolineando che il diritto positivo deve essere conforme a questa legge superiore. Il potere politico, dunque, non è arbitrario, ma deve essere esercitato nel rispetto della giustizia. Questo principio anticipa concetti fondamentali del pensiero giuridico moderno, come il costituzionalismo e la separazione tra diritto e potere.
Per Cicerone, il buon governo dipende non solo dalla struttura delle istituzioni, ma anche dalla virtù e dall’impegno dei cittadini. La libertas non è solo assenza di oppressione, ma anche partecipazione attiva alla vita pubblica. Il cittadino virtuoso deve essere moralmente integro e capace di mettere il bene comune al di sopra degli interessi personali. In questo contesto, Cicerone assegna un ruolo centrale all’oratore, figura che incarna il perfetto uomo politico. L’oratoria non è solo un’arte tecnica di persuasione, ma uno strumento per difendere la giustizia e guidare il popolo. Nel De Oratore, sottolinea che il vero oratore deve essere anche un filosofo, capace di discernere il giusto dall’ingiusto e di educare i cittadini alla virtù.
Uno degli aspetti più rilevanti del pensiero politico ciceroniano è la critica alla tirannide. Per Cicerone, il governo di un solo uomo privo di vincoli legali rappresenta la più grave minaccia per la libertas e per la stabilità della res publica. La libertà non è solo l’assenza di dominio arbitrario, ma un sistema in cui il potere è bilanciato e regolato dalla legge. La sua opposizione a Giulio Cesare e successivamente a Marco Antonio ne è una dimostrazione concreta. Cicerone vedeva in Cesare un pericolo per la Repubblica, poiché con la sua ascesa al potere assoluto minava l’equilibrio istituzionale. Dopo l’uccisione di Cesare, tentò di contrastare Marco Antonio con le celebri Filippiche, discorsi in cui lo accusava di aspirare alla tirannide. Questa strenua difesa della Repubblica gli costò la vita: fu proscritto e assassinato nel 43 a.C.
L’influenza del pensiero politico di Cicerone si estese ben oltre la sua epoca. Durante il Medioevo, il suo concetto di diritto naturale venne integrato nella filosofia scolastica, soprattutto grazie a Tommaso d’Aquino. Nel Rinascimento, il recupero delle sue opere contribuì a rinnovare l’interesse per la politica e il diritto. Nell’età moderna, pensatori come John Locke e Montesquieu ripresero i suoi concetti di legge naturale e governo misto per sviluppare le loro teorie sul costituzionalismo e sulla separazione dei poteri. La sua concezione della libertas influenzò profondamente il pensiero repubblicano e contribuì alla formulazione delle moderne democrazie costituzionali. Cicerone non fu solo un teorico della politica, ma un uomo d’azione che visse coerentemente con le sue idee, difendendo la Repubblica fino alla fine. Il suo pensiero resta un punto di riferimento fondamentale per chi riflette sul rapporto tra legge, libertà e potere.

 

 

 

 

 

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La città virtuosa di al-Farabi

Il paradigma della società perfetta

 

 

 

Abu Nasr al-Farabi (872-950), filosofo e scienziato islamico di origine persiana, è considerato uno dei più grandi pensatori del Medioevo e uno dei principali esponenti del neoplatonismo nel mondo islamico. Nel suo La città virtuosa (al-Madina al-Fadila) delinea un modello di società perfetta ispirato alle idee di Platone e Aristotele, ma arricchito da elementi della filosofia islamica e della metafisica neoplatonica.
Per al-Farabi, la città virtuosa non è solo una struttura politica, ma un’organizzazione armonica che permette agli esseri umani di raggiungere la felicità suprema, che per lui coincide con la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, una delle entità fondamentali della sua cosmologia. Questo ideale di città è contrapposto a modelli corrotti e imperfetti, che impediscono il raggiungimento della vera felicità.
Al-Farabi concepisce la città come un organismo gerarchico, in cui ogni individuo ha un ruolo specifico da svolgere per il bene comune. Egli prende spunto dalla Repubblica di Platone, adattandone le categorie alla società islamica.
Al vertice della città virtuosa vi è il sovrano perfetto, un uomo eccezionale per intelligenza, moralità e saggezza. Questo sovrano deve possedere una conoscenza profonda della filosofia e della religione, poiché il suo compito principale è guidare il popolo verso la verità.
Secondo al-Farabi, il sovrano deve avere dodici qualità fondamentali, tra cui: una forte capacità di apprendimento e una mente aperta; amore per la giustizia e odio per l’ingiustizia; una volontà incrollabile e una grande capacità di comunicazione; una perfetta conoscenza della metafisica e delle scienze; il desiderio di servire il bene comune senza egoismo.
Se un sovrano con tali caratteristiche non esiste, allora il governo può essere affidato a un gruppo di saggi e filosofi, che devono agire collettivamente come guide della città. Questo concetto anticipa, in un certo senso, la moderna idea di tecnocrazia.
Sotto il sovrano si trovano i diversi gruppi che compongono la società, ognuno con una funzione precisa: i sapienti e gli scienziati, che studiano e diffondono la conoscenza; i giuristi e i legislatori, che garantiscono il rispetto della legge e della giustizia; i guerrieri, che proteggono la città e mantengono l’ordine; gli artigiani e i mercanti, che forniscono beni e servizi essenziali; i contadini, che producono il cibo necessario alla sopravvivenza della comunità.
Questa divisione della società rispecchia un’idea di armonia collettiva, in cui ogni individuo contribuisce al benessere generale secondo le proprie capacità e competenze.

Per al-Farabi, l’obiettivo supremo della città virtuosa è il raggiungimento della felicità collettiva, intesa non come semplice benessere materiale, ma come realizzazione morale e intellettuale dell’essere umano. La vera felicità, secondo il filosofo, si ottiene attraverso la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, un concetto neoplatonico che indica la fonte ultima della saggezza. Solo in una società ben governata, dove gli individui possono sviluppare le proprie capacità intellettuali e spirituali, è possibile raggiungere questo obiettivo. L’educazione gioca un ruolo fondamentale nella città virtuosa: i cittadini devono essere istruiti fin dalla giovane età, imparando a distinguere il bene dal male e a vivere secondo principi di giustizia e saggezza. Il sovrano e i filosofi hanno il compito di guidare questo processo educativo, creando una cultura basata sulla conoscenza e sulla virtù.
Al-Farabi contrappone la città virtuosa a cinque modelli di città imperfette, che rappresentano diversi tipi di degenerazione politica e sociale. La città dell’ignoranza (al-Madina al-Jahiliyya): i suoi abitanti non conoscono il vero bene e vivono solo per soddisfare i bisogni materiali; la città dissoluta (al-Madina al-Fasiqa): i cittadini conoscono la verità, ma la rifiutano per inseguire il piacere e la corruzione; la città vile (al-Madina al-Khassisa): la sua popolazione è dominata dalla ricerca del potere e delle ricchezze, senza alcun senso morale; la città tirannica (al-Madina al-Dhâlima): è governata da un despota che impone il suo volere con la forza e l’ingiustizia; la città capovolta (al-Madina al-Mubaddala): un tempo era virtuosa, ma è decaduta per l’influenza di governanti corrotti e ignoranti.
Secondo al-Farabi, la degenerazione della città avviene quando il governo è nelle mani di persone incapaci o corrotte, che non perseguono il bene collettivo. Questo porta alla perdita della giustizia e della saggezza, trasformando la società in un luogo di caos e oppressione.
Il modello della città virtuosa di al-Farabi ha avuto una grande influenza sulla filosofia politica islamica e occidentale. Le sue idee hanno ispirato filosofi successivi come Avicenna e Averroè, nonché pensatori medievali cristiani come Tommaso d’Aquino. Inoltre, alcuni aspetti del suo pensiero possono essere messi in relazione con idee moderne di governo illuminato, meritocrazia e tecnocrazia. Il concetto di sovrano-filosofo ha influenzato il dibattito sulle qualità ideali di un leader, mentre la sua enfasi sull’educazione e sulla ricerca della felicità collettiva anticipa tematiche ancora attuali nella filosofia politica e sociale.
Oggi, la visione di al-Farabi rimane un esempio di utopia politica e un modello teorico di società basata sulla conoscenza, la giustizia e il bene comune. Anche se difficilmente realizzabile nella sua forma perfetta, la sua città virtuosa rappresenta un ideale a cui le società possono aspirare per costruire comunità più giuste ed equilibrate.

 

 

 

 

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