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La bestia bionda

Anatomia del potere arcaico nella filosofia di Nietzsche

 

 

 

 

 

Nella filosofia di Friedrich Nietzsche vi è un’immagine tanto affascinante quanto disturbante: la bestia bionda. Citata in un passaggio della Genealogia della morale (Saggio I, 11), ha generato interpretazioni contrastanti – esaltazione, scandalo, fraintendimenti, soprattutto in seguito al suo abuso da parte delle ideologie totalitarie del Novecento.
La bestia bionda non è un’ideologia, non è un programma politico e non è un modello da imitare. È una figura concettuale, una metafora densa che incarna la forza originaria del potere non colpevolizzato, dell’azione non ancora imbrigliata nella rete della coscienza morale e della colpa. Analizzarla significa entrare nel laboratorio più profondo di Nietzsche: la genealogia dei valori.
La Genealogia della morale (1887) è una delle opere più taglienti di Nietzsche. In essa, il filosofo si pone una serie di domande che ribaltano la filosofia tradizionale: “Da dove vengono i nostri valori morali?”. “Cosa è bene?”. “Chi ha deciso che questo è il bene, e perché?”.
Nietzsche assume una prospettiva genealogica, cioè storico-critica, per smascherare l’origine dei valori morali occidentali. Scopre che quelli che chiamiamo “valori morali” (compassione, umiltà, sacrificio, perdono) non sono eterni né universali quanto il prodotto di una lunga lotta tra due tipi di morale: quella dei signori, aristocratica, attiva, autocelebrativa, espressione della potenza vitale, e quella degli schiavi, reattiva, fondata sul risentimento e sulla negazione dei valori dei forti.
In questa dinamica appare la bestia bionda, come simbolo arcaico e ancestrale della classe dominante originaria, quella che non aveva ancora bisogno di giustificare la propria forza.
Ecco il passaggio in cui Nietzsche la descrive: “Alla base di tutte queste razze aristocratiche non si può non riconoscere l’animale da preda, la trionfante bestia bionda che vaga alla ricerca della preda e della vittoria; questo fondo occulto, di tanto in tanto, ha bisogno di scaricarsi, l’animale deve uscire di nuovo alla luce, tornare alla vita selvaggia ‑ nobiltà romana, araba, germanica, giapponese, eroi omerici, vichinghi, scandinavi ‑ si assomigliano tutti in questo bisogno. Sono state le razze nobili ad aver lasciato, in tutti i luoghi percorsi, tracce del concetto di «barbaro»; anche la loro massima cultura tradisce ancora una coscienza di ciò e il relativo orgoglio (per esempio quando Pericle dice ai suoi Ateniesi, in quella famosa orazione funebre, «la nostra audacia si è aperta una strada per ogni terra e per ogni mare, erigendosi dovunque monumenti imperituri nel bene e nel male»). La bestia bionda è l’archetipo del dominatore antico: una nobiltà guerriera che non ha bisogno di leggi morali né di consenso per agire. Rappresenta la potenza originaria nella sua forma nuda, istintiva, non ancora mediata dalla razionalizzazione morale. Non è malvagia in senso morale, proprio perché vive al di là del bene e del male.
La biondezza non è una qualità razziale: Nietzsche non parla dei bianchi né dei tedeschi. Il termine ha un valore simbolico e archetipo-storico: richiama la solarità, la visibilità del potere che non si nasconde, l’aristocrazia indo-europea e forse un’eco letteraria dell’eroismo omerico. Nietzsche stesso, infatti, diffida del nazionalismo e denuncia ogni forma di volgare appropriazione etnica dei suoi concetti.


Ciò che rende la bestia bionda affascinante non è la sua brutalità in sé ma la sua innocenza nell’essere brutale. Agisce, vince, uccide, senza chiedere perdono, senza colpa. Questo è un nodo fondamentale nella critica nietzschiana alla cultura occidentale: la modernità, in particolare attraverso il cristianesimo, ha insegnato all’uomo a sentirsi colpevole dei propri istinti vitali, come se fossero malati o malvagi. Il risultato è che l’uomo moderno si è interiorizzato: ha rivolto la sua aggressività verso se stesso, producendo senso di colpa, autoaccusa, nevrosi. Nietzsche allude a questo processo come “interiorizzazione del senso di colpa” (Schuldgefühl) ed è ciò che distingue l’uomo civilizzato dalla bestia libera. Il paradosso è questo: la civiltà ha reso l’uomo più buono ma anche più infelice. Ha represso la sua energia vitale in nome di valori morali che nascondono un rancore di fondo verso la vita stessa.
Il tempo della bestia bionda termina – o, meglio, viene sepolto – con l’ascesa della morale degli schiavi, cioè la morale cristiana, ebraica e democratica, basata sull’eguaglianza e sull’autosacrificio. Questo tipo di morale nasce dal risentimento dei deboli: coloro che, non potendo competere con i forti, hanno inventato una nuova scala di valori in cui l’umile è superiore al potente, il sofferente è più puro del sano, il povero è moralmente migliore del ricco. Nietzsche chiama questa evoluzione “trasvalutazione dei valori” (Umwertung aller Werte): un capovolgimento in cui il “bene” non coincide più con ciò che afferma la vita ma con ciò che la limita. La bestia bionda diventa, così, il nemico simbolico della modernità: non perché sia malvagia ma perché mette in crisi le fondamenta della nostra autocomprensione morale.
Spesso si confondono due figure nietzschiane: la bestia bionda e l’Übermensch (Oltreuomo). In realtà, rappresentano due fasi temporali e filosofiche diverse. La bestia bionda è pre-morale. Vive prima della coscienza morale, nella spontaneità arcaica dell’azione. È barbarica ma innocente. L’Oltreuomo è oltre la morale. Ha attraversato la colpa, il nichilismo, la crisi dei valori e ne è uscito rigenerato, creando nuovi valori da sé. L’Oltreuomo non è una bestia, non è violento nel senso arcaico. Recupera l’innocenza della bestia bionda, la capacità di dire “sì” alla vita senza doverla giustificare moralmente. In questo senso, l’Oltreuomo sublima la bestia bionda: ne eredita la forza, orientandola alla creazione, non alla conquista.
La figura della bestia bionda è stata ampiamente travisata, in particolare da ideologie autoritarie e razziste nel Novecento. Il nazismo, soprattutto, ha tentato di appropriarsi della metafora per costruire una retorica del dominio “ariano”, ignorando completamente il contesto critico e filosofico in cui Nietzsche l’aveva collocata. Il filosofo, peraltro, disprezzava l’antisemitismo, il nazionalismo e ogni forma di fanatismo collettivo. La sua filosofia è profondamente individualista e anti-ideologica. Ogni lettura politica della bestia bionda, in senso etnico o suprematista, travisa radicalmente il suo significato.
La bestia bionda, pertanto, non è un modello. È uno specchio. Mostra ciò che la nostra cultura ha represso, negato, moralizzato. Nietzsche non intende un ritorno alla barbarie ma si interroga: che cosa abbiamo sacrificato per diventare “buoni”? Abbiamo perso la forza creativa, il coraggio di vivere senza giustificazioni, l’innocenza dell’essere. L’uomo moderno – colto, civile, morale – è spesso un animale triste, malato dei propri ideali. Recuperare la vitalità originaria non significa diventare bestie. Significa superare la morale degli schiavi, dire di nuovo sì alla vita, senza doverla filtrare attraverso la colpa. Nietzsche spinge a riconoscere la bestia che ci abita, non per liberarla ma per trasformarla, perché solo allora potremo creare nuovi valori, nuovi orizzonti, nuovi mondi.

 

 

 

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Nietzsche: profeta della decadenza
e oracolo dell’occidente moderno

 

 

 

 

Friedrich Nietzsche è un pensatore imprescindibile per comprendere non solo la filosofia moderna, ma l’intero corso del pensiero occidentale contemporaneo. La sua capacità di diagnosticare i problemi della civiltà occidentale, la sua critica feroce alle istituzioni religiose e morali e la sua visione radicale di un’umanità da rifondare lo rendono una figura straordinaria e, per certi versi, ancora insuperata. Nietzsche non si limita a criticare la civiltà occidentale, ma ne offre una lettura profonda, smascherando le ipocrisie nascoste nei suoi fondamenti culturali e morali. E lo fa in un momento storico in cui il suo pensiero appare come una voce solitaria, spesso incompresa, ma che getta le basi per le crisi intellettuali, sociali e politiche del Novecento e oltre.
Al centro del pensiero di Nietzsche c’è una constatazione fondamentale: la civiltà occidentale è in declino. Questo declino non è semplicemente economico o politico, ma spirituale e culturale. Nietzsche vede nelle istituzioni morali e religiose della sua epoca – e, in particolare, nel cristianesimo – i principali colpevoli di questa decadenza. Accusa il cristianesimo di aver indebolito l’umanità, di aver soffocato il suo istinto vitale attraverso una morale del sacrificio e della sottomissione. Nella sua opera L’Anticristo, denuncia il cristianesimo come una “religione dei deboli”, che ha invertito i valori naturali, glorificando la sofferenza, la pietà e la rinuncia al mondo. Secondo lui, questa religione ha promosso una mentalità di sconfitta, sostituendo la vitalità e l’orgoglio con il senso di colpa e la repressione dei propri desideri.
La critica di Nietzsche, però, non si ferma al cristianesimo. La sua visione si estende a tutto l’impianto morale e filosofico della modernità occidentale. In particolare, attacca i concetti di verità oggettiva, di bene e male assoluti e di morale universale. Per lui, tali concetti sono costruzioni artificiali create dalle istituzioni religiose e politiche per mantenere il controllo sulle masse. Il pensiero di Nietzsche è rivoluzionario perché propone una nuova etica basata sulla “volontà di potenza” e sull’affermazione della propria individualità, in netto contrasto con le morali collettiviste e cristiane.

Uno degli aspetti più noti e fraintesi del pensiero di Nietzsche è la sua teoria dell’Oltreuomo (Übermensch). L’Oltreuomo non è, come spesso interpretato, un tiranno o una figura autoritaria, ma un individuo che è in grado di andare oltre i valori tradizionali e di creare nuovi orizzonti di significato. Per il filosofo, l’uomo comune è legato a norme convenzioni e morali, che non ha scelto ma che ha semplicemente ereditato dalla società. L’Oltreuomo, invece, è colui che è in grado di creare i propri valori, affermando se stesso e la propria volontà. Questo concetto è strettamente legato alla famosa affermazione della “morte di Dio”. Quando Nietzsche proclama che “Dio è morto” non intende annunciare la fine della religione tout court, quanto piuttosto il crollo di tutti i valori assoluti che per secoli hanno dato senso all’esistenza umana. La morte di Dio rappresenta, dunque, una crisi esistenziale per l’uomo moderno, che si trova improvvisamente senza punti di riferimento e costretto a inventare nuove forme di significato.
L’Oltreuomo è la risposta di Nietzsche a questa crisi: è colui che, in un mondo privo di valori trascendenti, ha la forza di creare la propria morale e di vivere in modo autentico, abbracciando la vita in tutte le sue contraddizioni e difficoltà. Tuttavia, questo concetto è stato spesso drammaticamente frainteso e utilizzato in modi perversi, in particolare dal nazismo, che vide nell’Oltreuomo l’ideale della razza superiore. In realtà, l’idea di Nietzsche era molto più complessa e non aveva nulla a che fare con l’eugenetica o il razzismo.
La vita di Nietzsche è stata altrettanto complessa quanto il suo pensiero. Nato in una famiglia protestante, con un padre pastore, si allontanò ben presto dalle convinzioni religiose familiari. All’età di ventiquattro anni, diventò professore di Filologia classica all’Università di Basilea, posizione prestigiosa per un giovane così promettente. Tuttavia, abbandonò presto la carriera accademica a causa dei suoi problemi di salute e della sua insoddisfazione nei confronti del mondo universitario, che considerava limitante e soffocante. La sua vita fu segnata da una salute fragile: soffriva di emicranie, disturbi gastrointestinali, insonnia e problemi alla vista, che lo accompagnarono per tutta la vita e che lo ridussero a una solitudine forzata.
Costretto a ritirarsi dall’ambiente accademico, trascorse gran parte della sua vita vagando per l’Europa, vivendo in pensioni e piccoli appartamenti, sempre alla ricerca di climi che potessero alleviare i suoi dolori fisici. Questa solitudine fu anche una condizione necessaria per il suo lavoro filosofico: Nietzsche era un pensatore profondamente introspettivo e la sua solitudine gli permise di esplorare le profondità della propria mente e del pensiero umano.
La sua vita fu anche segnata da relazioni personali difficili. Nonostante l’amicizia e la grande ammirazione per Richard Wagner, si allontanò progressivamente dal compositore, criticandone il legame con l’ideologia tedesca del tempo. La sua vita sentimentale fu altrettanto travagliata: non si sposò mai e le sue relazioni con le donne furono complesse e spesso dolorose.
Gli ultimi undici anni della sua vita furono tragici: cadde in uno stato di follia, probabilmente a causa di una forma avanzata di sifilide o di un crollo nervoso, e trascorse il resto dei suoi giorni sotto la cura della madre e della sorella. Ma anche nella follia, la sua opera continuava a esercitare una potente influenza sugli intellettuali dell’epoca che sarebbe seguitata persino su quelli del futuro.

 

 

 

 

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La fine dei mondi culturali

Ernesto De Martino e il nichilismo dell’Occidente

 

 

 

 

Negli anni ’60, il grande antropologo e storico delle religioni Ernesto De Martino elaborò una riflessione di straordinaria profondità e attualità sulla crisi culturale dell’Occidente nel suo scritto incompiuto La fine del mondo. Quest’opera, pubblicata postuma, rappresenta una delle più acute diagnosi della condizione dell’uomo moderno, alle prese con il crollo delle grandi strutture simboliche che per secoli avevano garantito un orizzonte stabile di significato. Secondo De Martino, l’Occidente si trovava di fronte a una frattura epocale: la crisi del Cristianesimo, la dissoluzione del marxismo e, più in generale, la perdita di ogni riferimento culturale assoluto segnavano la fine dei “mondi culturali possibili”, lasciando l’individuo immerso in una condizione di nichilismo e spaesamento.
Il concetto di “fine del mondo” elaborato da De Martino non va inteso in senso apocalittico o catastrofico, ma come la disgregazione di quei sistemi simbolici che consentono agli uomini di orientarsi nella realtà. L’autore prende le mosse da un’importante intuizione antropologica: l’uomo non esiste mai in un vuoto esistenziale neutro, ma sempre all’interno di un mondo culturale che struttura la sua esperienza. Se questo mondo crolla, l’uomo si trova esposto al rischio dello spaesamento, una condizione di disorientamento radicale in cui perde il senso del proprio esserci.
De Martino si inserisce così nel solco delle grandi riflessioni novecentesche sulla “morte di Dio”, concetto reso celebre da Friedrich Nietzsche, secondo cui la dissoluzione della fede cristiana avrebbe portato con sé il crollo di ogni certezza metafisica e morale. Tuttavia, egli estende questa analisi anche alla crisi del marxismo, l’altra grande narrazione totalizzante dell’epoca moderna. Se per secoli il Cristianesimo aveva garantito all’uomo occidentale un senso trascendente dell’esistenza, e se nel XIX e XX secolo il marxismo aveva offerto un nuovo orizzonte di significato basato sulla lotta di classe e sulla costruzione di una società giusta, la crisi di entrambe queste visioni aveva lasciato il soggetto contemporaneo senza coordinate, esposto al vuoto. Questo vuoto, però, non si traduce solo in un disorientamento intellettuale o filosofico, ma ha conseguenze antropologiche profonde: senza un orizzonte simbolico che gli permetta di darsi un’identità e di agire nel mondo con senso, l’individuo precipita in una condizione di alienazione e angoscia esistenziale.
Uno degli aspetti centrali del pensiero di De Martino è la distinzione tra il semplice “esserci” e il “dover esserci”. L’antropologo sottolinea come l’esistenza umana non sia mai un semplice dato biologico o materiale, ma sempre una costruzione culturale. Non basta che l’uomo viva nel mondo: egli deve poter abitare il mondo attraverso un sistema di significati condivisi, senza il quale si trova a rischio di smarrimento.
Il “dover esserci” si manifesta nella necessità di costruire continuamente forme culturali attraverso cui l’individuo possa riconoscersi e orientarsi nella realtà. Queste forme possono assumere molteplici declinazioni – religiose, filosofiche, politiche, artistiche – ma tutte hanno la funzione essenziale di sottrarre l’uomo alla crisi dell’esserci, garantendogli una stabilità esistenziale.

Il problema, secondo De Martino, emerge quando questi mondi culturali si sfaldano senza essere sostituiti da nuove strutture di senso. In questa condizione, l’individuo si trova immerso in quello che egli definisce nichilismo, ovvero la perdita di ogni possibilità di fondare la propria esistenza su un significato condiviso.
Il concetto di spaesamento è centrale nella riflessione di De Martino. Esso non indica solo un senso di confusione psicologica o di disorientamento individuale, ma un vero e proprio crollo della presenza. L’uomo, infatti, non può vivere senza riferimenti culturali: quando questi si sgretolano, egli non riesce più a riconoscersi nel mondo e rischia di perdere la propria soggettività. È in questo contesto che emerge il nichilismo, inteso non solo come negazione dei valori tradizionali, ma come condizione esistenziale in cui l’individuo è incapace di costruire nuovi significati.
De Martino individua questo rischio non solo nella società occidentale moderna, ma anche in contesti storici e antropologici differenti. Ad esempio, nelle sue ricerche sul folklore e sui riti magici del Sud Italia, egli osserva come le comunità tradizionali abbiano sviluppato pratiche simboliche capaci di preservare l’individuo dalla perdita della presenza. I rituali, i miti e le credenze collettive hanno sempre avuto la funzione di proteggere l’uomo dal nichilismo, offrendo strumenti per affrontare le crisi esistenziali.
Tuttavia, nella modernità avanzata, la perdita di questi meccanismi di difesa culturale ha esposto l’individuo a una vulnerabilità senza precedenti. La dissoluzione delle grandi narrazioni (religiose, politiche e ideologiche) ha lasciato un vuoto che le nuove forme di organizzazione sociale non sono state in grado di colmare. Il risultato è un’epoca caratterizzata da insicurezza, ansia e alienazione, in cui l’uomo fatica a ritrovare un senso di appartenenza.
La riflessione di De Martino non si limita a una diagnosi della crisi, ma solleva anche un’importante questione: è possibile ricostruire nuovi mondi culturali in grado di restituire senso all’esistenza? L’antropologo non offre una risposta definitiva, ma il suo pensiero suggerisce che l’uomo abbia sempre la capacità di reinventare le proprie strutture simboliche. La sfida del presente, dunque, è quella di individuare nuovi orizzonti di significato capaci di sostituire le vecchie narrazioni in crisi.
Ciò potrebbe avvenire attraverso nuove forme di aggregazione culturale, filosofica e politica, capaci di riscoprire un senso di comunità e appartenenza senza cadere in dogmatismi o totalitarismi. Se il rischio del nichilismo è quello di un’individualizzazione estrema e di una perdita di senso condiviso, la possibile via d’uscita sta nel recupero di un linguaggio simbolico comune, che possa offrire agli uomini la possibilità di ritrovare un fondamento su cui costruire la propria presenza nel mondo.
L’opera di Ernesto De Martino, con la sua lucida analisi della crisi culturale dell’Occidente, rimane oggi più attuale che mai. La sua riflessione sulla fine dei mondi culturali e sul conseguente rischio di nichilismo è un monito per la contemporaneità, in cui il declino delle vecchie strutture simboliche non ha ancora trovato una piena alternativa. Il suo pensiero invita a riconoscere che l’uomo non può vivere senza un orizzonte di senso, e che la sfida del nostro tempo è proprio quella di ricostruire nuovi significati in grado di rispondere alle esigenze esistenziali dell’individuo e della società.

 

 

 

 

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Il nichilismo come crisi e condizione

Nietzsche e Cioran a confronto

 

 

 

 

 

Il nichilismo, concepito come rifiuto dei valori tradizionali e confronto diretto con il vuoto che permea l’esistenza, rappresenta un nodo fondamentale nella filosofia moderna. Friedrich Nietzsche ed Emil Cioran sono tra i pensatori che meglio hanno saputo indagare il significato e le implicazioni di questa condizione. Sebbene entrambi abbiano affrontato il nichilismo con intensità e lucidità, le loro riflessioni divergono profondamente per metodo, obiettivi e prospettive. Mentre Nietzsche vede nel nichilismo una crisi necessaria per la creazione di nuovi valori, Cioran lo abbraccia come una verità ineluttabile, un orizzonte insuperabile della condizione umana.
Per Nietzsche, il nichilismo è una condizione storica e culturale che si manifesta in seguito alla “morte di Dio”, espressione che sintetizza il crollo delle certezze metafisiche e religiose che per secoli avevano sostenuto l’edificio dei valori occidentali. La morte di Dio segna la fine dell’idea che esista un ordine assoluto e trascendente che conferisce significato alla vita. In un mondo privo di fondamenti divini od oggettivi, l’uomo si trova di fronte al vuoto e alla necessità di affrontare il nichilismo. Nietzsche distingue tra “nichilismo passivo” e “nichilismo attivo”. Il primo è caratterizzato dalla rassegnazione, dall’accettazione impotente del vuoto di senso, che conduce al decadimento morale e culturale. È una forma di nichilismo distruttiva, che si limita a constatare la crisi senza proporre alcuna via d’uscita. Il nichilismo attivo, invece, è il momento in cui l’uomo riconosce la caduta dei valori tradizionali e decide di crearne di nuovi. Questo processo culmina nell’Oltreuomo (Übermensch), un individuo capace di affermare la vita nonostante la sua mancanza di significato trascendente. Al centro del pensiero di Nietzsche c’è l’idea che la vita stessa possa e debba essere il valore supremo. L’eterno ritorno, altro concetto cardine della sua filosofia, invita a immaginare di vivere ogni istante come se dovesse ripetersi all’infinito, richiedendo così un amore incondizionato per l’esistenza. Nietzsche, pertanto, trasforma il nichilismo in un’opportunità per la rinascita, proponendo una visione tragica ma vitalistica, che invita a “dire sì” alla vita in tutte le sue contraddizioni.
Emil Cioran, invece, non concepisce il nichilismo come un fenomeno storico da superare, ma come una realtà ontologica che definisce l’essere umano. Per Cioran, il vuoto non è una crisi contingente, ma l’essenza stessa della condizione esistenziale. Nella sua opera, la vita è descritta come intrinsecamente priva di senso, una condanna a cui l’uomo non può sfuggire. Questo pessimismo radicale non si traduce, però, in una chiamata all’azione o al rinnovamento, ma in una forma di contemplazione disincantata del nulla. Cioran abbraccia il nichilismo con un atteggiamento che oscilla tra la malinconia e l’umorismo nero. I suoi aforismi e saggi riflettono un pensiero che non cerca redenzione, ma si limita a osservare con lucidità l’assurdità dell’esistenza. La sofferenza, per Cioran, non è un accidente della vita, ma la sua struttura fondamentale. Tuttavia, questo non lo conduce a un nichilismo disperato: il suo approccio al nulla è intriso di una sorta di ironia tragica, un distacco che permette di convivere con l’insopportabilità dell’essere. A differenza di Nietzsche, Cioran non intravede alcuna possibilità di superare il nichilismo. Anzi, egli critica ogni tentativo di attribuire un senso all’esistenza come una forma di autoinganno. Anche il linguaggio che usa riflette questo atteggiamento: se Nietzsche si esprime con toni vibranti e visionari, Cioran adotta un registro intimo, frammentario, che rende la sua scrittura un’espressione diretta dell’esperienza esistenziale.
La principale differenza tra Nietzsche e Cioran risiede nel loro atteggiamento verso la possibilità di rispondere al nichilismo. Nietzsche vede nel vuoto un’occasione per ricostruire, per immaginare una nuova scala di valori che permetta all’uomo di vivere pienamente nonostante l’assenza di un significato ultimo. Questo slancio vitale rende il suo nichilismo dinamico e propositivo. Al contrario, Cioran si rifiuta di cercare una via d’uscita: il nichilismo, per lui, non è un problema da risolvere, ma una verità ineludibile. Questo lo conduce a un pessimismo radicale, che però non è privo di una sua eleganza estetica e di un’ironia sottile.
Anche il rapporto con la sofferenza li distingue profondamente. Per Nietzsche, la sofferenza è un elemento imprescindibile della vita, qualcosa che va accettato e persino valorizzato come parte del processo creativo. Per Cioran, invece, la sofferenza è la prova della vanità dell’esistenza, il segno della sua intrinseca inutilità. Eppure, in entrambi si trova un invito implicito a confrontarsi con il nulla senza illusioni, ciascuno secondo la propria prospettiva.

 

 

 

 

 

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