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Il diritto al possesso

La proprietà privata fondamento della libertà
in John Locke

 

 

 

 

La filosofia politica di John Locke è una delle fondamenta del liberalismo moderno. Il pensatore inglese, infatti, è riconosciuto come figura chiave del liberalismo classico e, soprattutto, come principale difensore della proprietà privata, intesa non solo come diritto economico ma come presupposto della libertà individuale e della legittimità del potere politico. Nella sua opera più famosa, Due trattati sul governo (1689), sviluppa una teoria articolata in cui la proprietà, il lavoro e il governo si legano in modo indissolubile. Secondo Locke, senza la protezione della proprietà non può esserci né società civile né libertà politica.
Alla base della riflessione lockiana vi è una concezione precisa dello stato di natura. Contrariamente a Thomas Hobbes, che aveva descritto lo stato di natura come una condizione di guerra permanente di tutti contro tutti, Locke propone un’immagine più razionale e ottimista. Lo stato di natura, secondo Locke, è una condizione in cui gli uomini vivono liberi, eguali e indipendenti, regolati non da leggi positive imposte dall’alto ma dalla legge di natura, che la ragione umana è in grado di conoscere e seguire. Questa legge prescrive il rispetto reciproco tra individui e impone il dovere di non ledere la vita, la libertà e la proprietà altrui.
Proprio qui emerge l’importanza attribuita da Locke alla proprietà: essa non è un’invenzione della società civile, né un artificio giuridico prodotto dalle istituzioni politiche. Al contrario, è un diritto originario, radicato nella stessa natura umana. Ogni individuo è, per natura, proprietario della propria persona e del proprio corpo e questo diritto originario si estende a tutto ciò che egli produce attraverso il proprio lavoro. L’idea lockiana di proprietà non si riduce, dunque, al mero possesso materiale ma diventa un’estensione della libertà individuale, un diritto primario e imprescrittibile.
Il concetto che consente a Locke di giustificare la proprietà privata è quello di lavoro. Nella sua argomentazione, il lavoro rappresenta l’elemento trasformativo che conferisce diritto su ciò che la natura offre in comune a tutti. Se un individuo raccoglie frutti da un albero o coltiva un campo, egli mescola il proprio lavoro con la materia naturale e la rende sua. Questo atto di appropriazione è legittimo perché fondato sull’esercizio di una facoltà personale – il lavoro, appunto – e non richiede il consenso di altri, proprio perché ciascuno ha diritto al frutto della propria operosità.
Locke compie un’operazione teorica innovativa: trasforma la proprietà in un diritto naturale, accessibile a ogni individuo attraverso il proprio impegno produttivo. La natura non è un patrimonio da sfruttare arbitrariamente ma una risorsa comune a disposizione dell’umanità, la cui appropriazione diventa lecita solo quando è accompagnata dal lavoro e dall’uso personale. L’individuo non può semplicemente dichiarare un bene come proprio: deve dimostrare di averlo trasformato con la propria fatica e intelligenza. La forza di questo argomento risiede nella sua apparente universalità e razionalità: ogni essere umano, in quanto essere dotato di ragione e di capacità lavorativa, ha diritto a diventare proprietario. Tuttavia, dietro questa affermazione si nasconde una dinamica che giustifica l’accumulazione e la disuguaglianza: chi lavora di più o ha più mezzi per lavorare può accumulare più beni e lo fa in modo pienamente legittimo. La proprietà diventa, così, il risultato di una meritocrazia fondata sul lavoro, in cui le disuguaglianze emergono come esiti naturali e non come ingiustizie sociali.


Nonostante la forte valorizzazione del diritto individuale di proprietà, Locke riconosce che esso deve essere sottoposto a limiti naturali, ricavabili anch’essi dalla legge di natura. In primo luogo, l’individuo può appropriarsi solo nella misura in cui è in grado di usare i beni senza sprecarli. L’appropriazione non deve portare alla rovina o alla distruzione delle risorse, poiché questo contrasterebbe con il fine della legge naturale, che è la conservazione dell’umanità. In secondo luogo, l’appropriazione è legittima solo se non danneggia gli altri, cioè se lascia agli altri “abbastanza e di qualità equivalente”. Questi due limiti – evitare lo spreco e garantire l’accesso equo alle risorse – mirano a preservare una sorta di equilibrio naturale e morale all’interno dello stato di natura.
Tuttavia, Locke stesso ammette che questi limiti vengono radicalmente trasformati con l’introduzione del denaro. Quando gli uomini, per convenzione, attribuiscono valore a una merce come l’oro o l’argento, che non deperisce, diventa possibile accumulare ricchezza in modo illimitato senza violare il principio del non-spreco. Se il lavoro era in origine il criterio che fondava il diritto di proprietà, ora il denaro permette di superare i vincoli naturali e legittima una crescente disparità tra gli individui. Questo passaggio segna una vera e propria svolta nella teoria lockiana. La logica morale e naturale che giustifica l’appropriazione attraverso il lavoro si combina con una nuova logica economica, che apre la strada all’accumulazione capitalistica. La proprietà privata diventa, così, non solo diritto naturale ma anche fondamento del dinamismo economico moderno, basato sulla produzione, sul commercio e sulla circolazione della ricchezza.
Il legame tra proprietà e politica diventa esplicito quando Locke affronta il tema del passaggio dallo stato di natura alla società civile. Gli individui, pur dotati di diritti naturali, si trovano esposti a rischi e conflitti, poiché nello stato di natura manca un’autorità imparziale che possa giudicare le controversie. È per questo motivo che essi decidono, razionalmente, di costituire una società politica, fondata su un contratto sociale.
Ciò che, tuttavia, rende legittimo il potere politico, secondo Locke, è il fatto che esso sia istituito per garantire e proteggere i diritti naturali degli individui e tra questi, in primo luogo, la proprietà. La famosa formula secondo cui gli uomini si uniscono in società per “la mutua conservazione delle loro vite, libertà e proprietà” indica chiaramente quale sia, per Locke, la funzione principale del governo: la tutela della proprietà privata. Di conseguenza, il potere politico deve essere esercitato secondo il principio del consenso, e deve essere limitato dalla legge. Qualunque autorità che violi i diritti dei cittadini, in particolare il diritto di proprietà, perde la sua legittimità e può essere rovesciata. Locke riconosce esplicitamente il diritto di resistenza e persino di rivoluzione, affermando che i popoli hanno il diritto di deporre un governo tirannico che minaccia la libertà e la proprietà dei cittadini.
La teoria della proprietà privata elaborata da Locke ha avuto una risonanza enorme nella storia del pensiero politico. Essa ha fornito la base teorica per la nascita del liberalismo moderno, influenzando profondamente la Rivoluzione inglese, la Rivoluzione americana e la stesura di molte costituzioni moderne. L’idea che la libertà consista nella sicurezza della proprietà privata ha permeato l’immaginario politico occidentale per secoli, ponendo le basi della democrazia liberale e dello Stato di diritto. Tuttavia, nel tempo sono emerse numerose critiche. Alcuni pensatori, come Karl Marx, hanno accusato Locke di legittimare l’accumulazione originaria del capitale attraverso una narrazione moralizzante del lavoro, ignorando le dinamiche reali di espropriazione, violenza e disuguaglianza che hanno caratterizzato la nascita del capitalismo. Secondo questa lettura, la proprietà privata non nasce dal lavoro produttivo del singolo ma dalla spoliazione sistematica di masse di individui privati dei mezzi di sussistenza. Altri studiosi hanno messo in evidenza le contraddizioni storiche del pensiero lockiano. Nonostante la sua teoria dei diritti naturali e dell’uguaglianza morale tra gli uomini, Locke fu coinvolto nella colonizzazione inglese e nella tratta degli schiavi, partecipando economicamente alla Royal African Company e contribuendo alla redazione di costituzioni coloniali che giustificavano la servitù perpetua.
La difesa della proprietà privata nella filosofia di John Locke, pertanto, rappresenta uno degli snodi fondamentali del pensiero moderno. In essa si intrecciano diritto naturale, lavoro, libertà e governo, in una costruzione teorica coerente e potente, capace di influenzare profondamente le istituzioni politiche e le idee economiche dell’Occidente. Tuttavia, proprio la sua forza teorica impone una lettura critica, capace di cogliere tanto le promesse quanto le ambiguità del progetto lockiano. La proprietà, nella sua visione, è garanzia di libertà ma anche veicolo di disuguaglianza; è fondamento del contratto sociale ma anche strumento di esclusione. Comprendere Locke, oggi, significa riflettere sulle radici della nostra modernità, e interrogarsi sul rapporto tra libertà, giustizia e potere in un mondo che continua a fondarsi, in larga parte, su quella stessa idea di proprietà.

 

 

 

 

 

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2 Repliche

La mercificazione dell’umano

Una lettura filosofica di Marx

 

 

 

 

“Venne infine un tempo in cui tutto ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne oggetto di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtù, amore, opinione, scienza, coscienza, ecc. – tutto divenne commercio. È il tempo della corruzione generale, della venalità universale, o, per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore”.

(Karl Marx, Miseria della filosofia, 1847, par. 1)

 

 

Uno dei nuclei teorici più rilevanti della filosofia di Karl Marx è la riflessione sul processo di mercificazione universale che caratterizza il modo di produzione capitalistico. Nel celebre passo riportato, in cui afferma che “virtù, amore, opinione, scienza, coscienza” divengono oggetto di traffico e possono essere alienati, Marx porta alle estreme conseguenze la sua analisi della forma-merce: ciò che appare come semplice logica economica diventa, in realtà, principio ordinatore dell’intera vita sociale.
In Il Capitale, Marx definisce la merce come l’elemento cellulare della società borghese. Essa non è soltanto un bene materiale ma una forma sociale che struttura i rapporti tra gli individui. Nel passo citato in apertura, il movimento di estensione della forma-merce appare in tutta la sua radicalità: non solo i prodotti del lavoro ma le qualità più propriamente umane vengono sussunte nel meccanismo dello scambio. L’oggettivazione del lavoro, già descritta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, si traduce qui in una generalizzazione della logica mercantile. L’alienazione non è più confinata alla sfera della produzione, bensì investe le relazioni affettive, le espressioni intellettuali, le dimensioni etiche. La “corruzione generale” e la “venalità universale” a cui Marx fa riferimento non devono dunque essere intese in senso morale, bensì strutturale. Esse descrivono il funzionamento intrinseco di un sistema che trasforma l’incommensurabile in misurabile, l’invalutabile in prezzo, dissolvendo progressivamente i legami comunitari e le forme di riconoscimento simbolico non mediati dal denaro.
La dinamica qui delineata si lega strettamente alla categoria di alienazione. Se nei testi giovanili era intesa soprattutto come estraneazione dell’operaio rispetto al prodotto del proprio lavoro, in seguito Marx ne amplia il raggio, evidenziando come il dominio del capitale si traduca in una vera e propria reificazione dell’esistenza. L’uomo non si rapporta più a sé stesso e agli altri in modo immediato ma attraverso la mediazione del valore di scambio. La coscienza, l’amore o la virtù, nel momento in cui diventano alienabili, cessano di essere espressioni autentiche dell’essere sociale e si trasformano in oggetti estranei, valutati secondo criteri estrinseci. Il richiamo ironico al “giusto valore” mostra con chiarezza la violenza epistemica del capitalismo: esso non si limita a sfruttare ma ridefinisce le categorie stesse della valutazione, sostituendo al giudizio etico la quantificazione monetaria. Il “giusto” non è più l’equo o il vero, bensì il prezzo determinato dal mercato.


La modernità capitalistica, nella lettura marxiana, coincide con un processo di disincanto radicale. I rapporti personali e comunitari, fondati su vincoli simbolici e non economici, vengono progressivamente dissolti e ricondotti a rapporti di scambio. Questa capacità di erodere forme di vita preesistenti non produce tuttavia una liberazione, bensì una nuova forma di dominio: l’assoggettamento universale al mercato come criterio esclusivo di significazione sociale.
L’attualità di questa diagnosi risulta evidente se applicata al contesto contemporaneo. L’economia digitale rappresenta la prosecuzione e l’intensificazione della dinamica individuata da Marx. L’amore si riduce a interazioni algoritmiche nelle piattaforme di dating, la coscienza politica si misura in termini di visibilità e interazioni sui social network, la scienza è spesso vincolata a logiche brevettuali e di profitto. Perfino l’attenzione, le emozioni e l’identità personale sono oggetto di valorizzazione economica, costituendo il cuore del cosiddetto capitalismo delle piattaforme.
Ciò che Marx individuava come tendenza storica trova dunque, oggi, un compimento ulteriore: l’interiorità stessa viene esposta al mercato e trasformata in risorsa. La “venalità universale” diventa il tratto costitutivo della vita sociale tardo-moderna.
Il passo marxiano riportato all’inizio, pertanto, illumina un aspetto fondamentale della sua filosofia: il capitalismo non è semplicemente un sistema economico ma un dispositivo totalizzante che trasforma i valori morali, affettivi e intellettuali in valori di scambio. L’alienazione, lungi dall’essere una condizione limitata al lavoro industriale, si configura quale condizione esistenziale dell’uomo nel mondo capitalistico. La critica marxiana, perciò, non si esaurisce nella denuncia dello sfruttamento ma si estende alla messa in luce di una mutazione antropologica: la riduzione dell’umano a merce. È in questo senso che la categoria di “venalità universale” mantiene una forza interpretativa intatta, capace di decifrare anche le forme più recenti della contemporaneità capitalistica.

 

 

 

 

 

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Il tradimento di Marx

Come il comunismo ha deformato la sua visione

 

 

 

Nell’anniversario della nascita (5 maggio 1818)

 

 

 

Il pensiero di Karl Marx è stato uno dei più influenti, potenti e controversi della modernità. Nessun altro autore ottocentesco ha avuto un impatto così profondo sul XX secolo, sia a livello teorico che pratico. Tuttavia, l’uso che molti regimi comunisti hanno fatto delle sue idee solleva una questione cruciale: quanto ciò che è stato attuato in suo nome corrisponde davvero al suo pensiero originario? La risposta, per molti studiosi e analisti, è chiara: ben poco. Il marxismo come teoria della liberazione è stato spesso deformato in strumento di controllo.
Marx non ha mai scritto un progetto dettagliato di società comunista futura. La sua opera è innanzitutto un’analisi scientifica del capitalismo, dei suoi meccanismi interni, delle sue contraddizioni e delle sue dinamiche di classe. È un’opera di critica, non di progettazione utopica. Marx non proponeva un modello da applicare dall’alto, bensì si basava sull’idea che il cambiamento sociale dovesse emergere dal conflitto tra le forze produttive e i rapporti di produzione e, soprattutto, dall’azione consapevole delle classi oppresse. I regimi comunisti, invece, hanno spesso fatto l’opposto: hanno imposto un modello precostituito e calato dall’alto, usando lo Stato per guidare ogni aspetto della vita sociale, economica e culturale. Questo tradisce l’intero impianto dialettico e storico del pensiero marxiano.
Il concetto di “dittatura del proletariato”, già ambiguo nel lessico politico moderno, è uno dei più fraintesi. In Marx non significa un regime totalitario, bensì una fase transitoria in cui la classe lavoratrice, liberatasi dal dominio borghese, prende il controllo dei mezzi di produzione e avvia un processo di democratizzazione radicale. Marx si riferisce a un potere collettivo, esercitato dal basso, dai consigli operai, dai comuni, come dimostrò nel suo entusiasmo per la Comune di Parigi del 1871, che considerava un esempio di autogoverno popolare. Ma i regimi comunisti del XX secolo, a partire dall’Unione Sovietica, hanno identificato la dittatura del proletariato con la dittatura del partito o, meglio, con il dominio assoluto di un’élite ristretta all’interno del partito. Si è passati così da un’idea di autogestione operaia a un centralismo burocratico che ha soffocato ogni forma di partecipazione democratica. Il partito non ha rappresentato la classe lavoratrice: l’ha sostituita, parlando in suo nome e agendo in sua vece, ma senza consenso né controllo reale dal basso.
Marx prevede che, in una società senza classi, lo Stato – inteso come strumento di dominio di una classe sull’altra – non abbia più ragion d’essere e si estingua. Questo è uno degli assi portanti della visione marxiana del comunismo: l’abolizione dello Stato come apparato coercitivo. I regimi comunisti hanno invece costruito Stati fortissimi, ipercentralizzati, dotati di enormi apparati di controllo, sorveglianza e repressione. Non solo non hanno abolito lo Stato: ne hanno fatto uno strumento totalitario, spesso più pervasivo e oppressivo di quelli borghesi che intendevano abbattere. La struttura verticale del potere ha generato un’inevitabile concentrazione di autorità, contraria allo spirito egualitario e libertario che Marx auspicava.

Il materialismo storico è, nelle intenzioni di Marx, un metodo d’analisi, non una teoria conclusa e inappellabile. Serve a comprendere il modo in cui le strutture economiche influenzano i rapporti sociali e politici. È uno strumento dinamico, aperto, che va applicato criticamente e adattato ai contesti. I regimi comunisti, invece, ne hanno fatto una “scienza della storia” rigida, deterministica, scolastica, al servizio della legittimazione del potere esistente. Qualsiasi evento storico veniva forzatamente inserito dentro uno schema prefissato: società schiavista → feudalesimo → capitalismo → socialismo → comunismo. Questo approccio ha paralizzato il pensiero critico, trasformando la teoria marxista in un’ideologia ufficiale di Stato, alla stregua di una religione secolare. In URSS, ad esempio, le università e i centri di ricerca erano obbligati a interpretare ogni fenomeno alla luce del “materialismo dialettico” – una versione sterilizzata e scolastica del pensiero marxiano.
Il cuore pulsante del pensiero di Marx è la liberazione dell’uomo dall’alienazione. L’alienazione, per lui, non è solo economica, ma anche esistenziale e sociale: l’essere umano nel capitalismo è separato dal prodotto del proprio lavoro, dagli altri e da se stesso. L’obiettivo finale non è solo redistribuire la ricchezza, ma liberare le potenzialità umane. Nei regimi comunisti, però, il cittadino non è stato liberato: è stato spesso trasformato in ingranaggio di un nuovo sistema burocratico, soggetto a restrizioni della libertà di pensiero, parola, movimento, creatività. L’individuo è stato subordinato al collettivo o, piuttosto, alla narrazione ufficiale del collettivo costruita dal partito. Non si è realizzata una società di liberi e uguali, ma una nuova forma di subordinazione, spesso accompagnata da culto della personalità, repressione del dissenso e conformismo culturale.
Un altro punto centrale del pensiero di Marx è l’internazionalismo: la convinzione che la lotta di classe debba superare i confini nazionali e unire i lavoratori di tutto il mondo. Il celebre slogan del Manifesto del Partito Comunista, “Proletari di tutti i paesi, unitevi!”, non era retorica, ma un principio politico fondamentale. Con il consolidarsi dei regimi comunisti, però, questo internazionalismo è stato subordinato agli interessi dello Stato-nazione. L’URSS, ad esempio, ha spesso anteposto la propria geopolitica alla solidarietà tra popoli oppressi. La Cina maoista ha fatto lo stesso, coltivando un forte nazionalismo rivoluzionario. In pratica, il marxismo ha perso la sua vocazione universalista, trasformandosi in marxismo-leninismo nazionale, adattato agli interessi di ciascun apparato statale.
Il travisamento del pensiero di Marx da parte dei regimi comunisti non è un dettaglio storico, ma una questione cruciale per chi voglia ancora oggi confrontarsi con l’idea di giustizia sociale, uguaglianza e libertà. Distinguere Marx dai marxismi autoritari è fondamentale per restituire valore a un pensiero che ha ancora molto da dire sulle disuguaglianze contemporanee, sulla mercificazione dell’esistenza, sulla crisi ambientale e sul rapporto tra tecnologia e lavoro.
Recuperare Marx oggi non significa riproporre modelli falliti, ma liberarlo dalle gabbie ideologiche del passato. Significa tornare a leggere le sue opere come strumenti critici, non come testi sacri. Significa riscoprire la sua radicalità, il suo rifiuto del dogmatismo, la sua attenzione per la libertà concreta delle persone, e la sua capacità di immaginare un mondo dove l’uomo non sia più “una funzione del capitale”, ma soggetto libero e creativo della propria storia.

 

 

 

 

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Filosofia e mutamenti sociali

Tra eredità storiche e prova dei fatti

 

 

 

Nel corso della storia, i filosofi si sono interrogati incessantemente sulle modalità e sulle cause dell’evoluzione della realtà sociale, elaborando interpretazioni che riflettono differenti sensibilità teoriche e contesti storici. Alcuni hanno attribuito questa funzione alle idee, alla coscienza individuale o collettiva; altri hanno visto nei fattori economici il motore primario del cambiamento sociale oppure nei progressi scientifici e tecnologici. Questa pluralità di approcci, talvolta complementari, talaltra conflittuali, testimonia la complessità intrinseca della dinamica sociale e l’impossibilità di ridurla a una singola causa o prospettiva.
Tra le teorie più influenti spicca la tradizione dell’idealismo, soprattutto nella forma assunta dal pensiero di G.W.F. Hegel. Per Hegel, il motore della storia non è la materia, bensì lo sviluppo progressivo dello Spirito (Geist), inteso come autocoscienza razionale e libera. L’evoluzione sociale è interpretata come il dispiegarsi dialettico della libertà, attraverso momenti di conflitto e superamento (Aufhebung), in una direzione teleologica verso la piena realizzazione della ragione e della libertà nell’ordine politico e giuridico.
In netta contrapposizione all’idealismo si colloca il materialismo storico, elaborato in modo sistematico da Karl Marx e Friedrich Engels. Secondo questa impostazione, è la struttura economica – il modo di produzione dei beni materiali – a determinare, in ultima istanza, la sovrastruttura politica, giuridica e ideologica della società. Il cambiamento storico si origina dal conflitto tra le forze produttive e i rapporti di produzione e l’evoluzione sociale è vista come il risultato necessario di tali contraddizioni interne. Questa concezione ha avuto un enorme impatto, fornendo una chiave di lettura che ha ispirato movimenti politici e interpretazioni storiche nel corso di tutto il XX secolo.

Accanto a queste due grandi correnti, il positivismo – affermatosi soprattutto nel XIX secolo con figure come Auguste Comte – ha proposto una visione della realtà sociale ispirata ai metodi delle scienze naturali. Per i positivisti, l’evoluzione della società segue leggi oggettive e progressive, analoghe a quelle che regolano i fenomeni fisici. Comte, in particolare, teorizzò la “legge dei tre stadi”, secondo cui l’umanità progredisce da una fase teologica a una metafisica, per giungere infine a una fase scientifica e positiva, dominata dal sapere empirico e tecnico. L’ottimismo positivista vedeva nella scienza e nella tecnologia le leve principali del progresso sociale.
Va sottolineato con decisione che nessun appello al prestigio intellettuale di questi grandi sistemi teorici può sostituire la verifica empirica. La validità di una teoria circa l’evoluzione della realtà sociale non risiede nel suo pedigree filosofico, bensì nella sua capacità di interpretare e spiegare i processi reali, di coglierne le contraddizioni e le potenzialità, di anticiparne le direzioni future. Né l’idealismo hegeliano, con la sua visione dialettica della libertà, né il materialismo storico, con la sua robusta analisi dei conflitti economici, né il positivismo, con la sua fede nel progresso scientifico, possono valere come modelli da adottare acriticamente.
La sola fonte di legittimazione di una teoria rimane, dunque, la realtà stessa, intesa come terreno di verifica continua. Solo l’osservazione rigorosa delle trasformazioni sociali, il loro studio sistematico e la capacità della teoria di reggere alla prova dei fatti possono confermare o confutare gli assunti avanzati. Qualsiasi costruzione concettuale che si sottragga a questo criterio si condanna da sé all’irrilevanza. Il richiamo ai grandi filoni del pensiero filosofico, quindi, serve a inserirla in una tradizione critica, consapevole della complessità della realtà sociale e dell’esigenza imprescindibile di sottoporre ogni ipotesi a un confronto serrato con i dati concreti dell’esperienza storica.

 

 

 

 

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Brevi ragguagli sul concetto di “coscienza” nella storia della filosofia Occidentale

 

PARTE II

 

LA COSCIENZA COME CONOSCENZA (Ragion pura) E COME MORALE (Ragion pratica)

downloadImmanuel Kant, nella sua monumentale opera filosofica, dà al concetto di coscienza una duplice attenzione: una gnoseologica, relativa ai processi della conoscenza, l’altra morale, relativa alla sfera comportamentale. Per quanto riguarda il primo aspetto, considerò la coscienza come appercezione (Leibniz), pur rimanendo nella convinzione dell’esistenza del mondo esterno alla coscienza. Il filosofo di Königsberg (immagine a destra) distinse, poi, le appercezioni in pure trascendentali (chiamate anche “Io penso“), il vertice della conoscenza critica, in quanto fornisce senso alle rappresentazioni della realtà esterna; e in empiriche, l’esperienza interna, variabile e soggettiva. Entrambe le appercezioni e, quindi, la coscienza di esse, concorrono alla formazione dei processi cognitivi. In merito all’aspetto comportamentale, Kant considerò la coscienza come l’elemento che garantisce il valore assoluto della legge morale. La moralità è la somma ultima dei comandamenti della ragione, o imperativi, dai quali l’uomo deriva tutti gli obblighi e i doveri. Kant definisce la morale “Ragione pura pratica“, concependola come un’attività razionale a priori, che risulta sufficiente, da sola, a determinare la volontà. (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica).

 

HEGEL: LA COSCIENZA PREMESSA DELL’AUTOCOSCIENZA CHE NON RICERCA L’ASSOLUTO PERCHE’ E’ PARTE DI ESSO

GeorgWilhelmFriedrichHegelAl concetto di coscienza, inteso in molteplici significati, il filosofo tedesco George Wilhelm Hegel (immagine a sinistra) dedicò un’intera opera: La fenomenologia dello Spirito. Nella Fenomenologia è tracciato il cammino che la coscienza umana, detta anche individuale, deve compiere per giungere all’Assoluto. La prima tappa è costituita dall’indagine sulla coscienza: l’individuo, attraverso il confronto sensibile con la realtà circostante, ha contezza e, quindi, coscienza della propria esistenza. Tale consapevolezza è generata dalla conoscenza sensibile, dalla percezione e dall’intelletto. Interiorizzata in sé la realtà, la coscienza diviene autocoscienza, seconda tappa. L’autocoscienza che riesce a raggiungere l’indipendenza crede di poter sussistere facendo a meno della realtà. La scissione tra l’autocoscienza e il tutto è chiamata da Hegel “coscienza infelice religiosa“, intesa come spaccatura che l’uomo avverte tra sé e Dio. Giunta al punto più basso di mortificazione e infelicità, l’autocoscienza si rende conto che è inutile ricercare l’Assoluto in quanto essa stessa è parte dell’Assoluto. Allora diviene Ragione, terza ed ultima tappa del percorso.

 

LA COSCIENZA COME RIFLESSO DELLA REALTA’ MATERIALE

220px-Karl_Marx_001Per Karl Marx (immagine a destra) la coscienza, come la produzione di idee e di rappresentazioni mentali, è direttamente collegata alle attività materiali degli uomini. Anche la produzione spirituale, che si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale e della religione, è una conseguenza dei comportamenti materiali. Gli uomini, intesi quali reali, operanti e condizionati dallo sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono, sono i produttori delle loro rappresentazioni. La coscienza, quindi, è l’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Gli uomini, sviluppando la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali, trasformano, insieme con la loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è, dunque, la coscienza a determinare la vita, ma la vita a determinare la coscienza  (Ideologia Tedesca).

 

LA COSCIENZA NEL PENSIERO FILOSOFICO CONTEMPORANEO

Con Edmund Husserl il concetto di coscienza, arricchito dalle dottrine dei filosofi dei secoli precedenti, conquista il passaggio verso il pensiero contemporaneo. Se per Hegel il termine Husserl-3fenomenologia aveva significato tracciare il cammino della coscienza, per Husserl (immagine a sinistra), invece, ineriva proprio lo studio della coscienza. Il filosofo prese le distanze dallo Spiritualismo del XIX secolo, per cui la coscienza era una sostanza, un ente, sostenendo che questa non fosse, appunto, un essenza, ma un’attività. In più, essa è anche intenzionalità, ovvero coscienza di qualcosa e si presenta in diversi modi: percepire, pensare, ricordare, immaginare. La coscienza, però – e qui c’è la rottura con tutta la tradizione precedente -, non si identifica col suo oggetto. Essa è totalmente soggettiva. Solo la coscienza può rivelare l’essere: essere è solo ciò che è per la coscienza. Da ciò, l’originale intreccio husserliano tra coscienza e filosofia: teoretica (filosofia di riflessione, di contemplazione, poiché riguarda sempre il soggetto conoscente); edetica (che si occupa delle essenze, non avendo un rapporto diretto con la realtà come essa è ma come appare alla coscienza); non oggettiva (l’approdo cui giungono le sue posizioni è estremamente soggettivo) (Ricerche logiche, Meditazioni cartesiane). Come Husserl, anche Martin Heidegger muove la sua analisi della coscienza Heideggerdalla soggettività di questa, mettendo, però, in luce che gli sforzi di Husserl non siano bastati, avendo questi non tenuto conto anche della finitezza e della esistenza storica. Il filosofo tedesco (immagine a destra) insiste sull’esigenza di connettere la coscienza alla concretezza dell’esistenza. L’essere, progettando il mondo, lo fa venire all’esistenza, in quanto coscienza trascendentale, trovandosi, quindi, ad essere a sua volta progettato. L’essere, avendo coscienza della propria esistenza si apre al mondo, uscendo dalla soggettività per entrare nell’universo della coesistenza fra le cose. Tale azione aliena l’essere da sé stesso. La conseguenza è l’appello alla coscienza, ma questa apre la prospettiva al nulla, al nichilismo (Essere e tempo). Jean Paul Sartre, ponendosi tra la fenomenologia di Husserl e l’esistenzialismo di Heidegger, trasforma la filosofia della coscienza in esistenzialismo ateo, negando l’esistenza dell’io nella coscienza e trasportandolo al di fuori di essa, come ente del mondo. L’esistenza è la nullificazione dell’essere, poiché l’essere è affetto da una frattura insanabile tra l’essere in sé, come totalità fuori dalla coscienza, e l’essere per sé, che è l’essere della coscienza stessa. L’essere non riesce mai ad afferrare sé stesso. Ha in sé la tara del nulla. Da qui, la nullificazione del mondo, poiché le cose sono quelle che sono in sé, ma non ne hanno coscienza. Esse non hanno senso, come non ha senso la coscienza umana; sono una realtà di fronte alla quale l’unico atteggiamento possibile della coscienza umana non può che essere la nausea (Saggi, La nausea). Con Sigmund Freud e la sua scuola il concetto di coscienza entra nella psicoanalisi moderna. Per esigenze di brevità, data la vastità del pensiero freudiano, mi limito a fornire accenni esplicativi sui più importanti contributi che lo psicoanalista austriaco ha fornito alla scienza contemporanea, con l’indagine della mente umana e dei suoi processi: i concetti di coscienza, preconscio e inconscio. La coscienza è downloadfacilmente accessibile perché in stretta e immediata connessione con la realtà che ci circonda: essa è sempre vigile, razionale, presente e non vive, perciò, di ricordi passati. Freud (immagine a sinistra) considera la coscienza come un dato dell’esperienza individuale. La assimila alla percezione, considera come essenza di quest’ultima la capacità di ricevere qualità sensibili e affida questa funzione di percezione-coscienza ad un sistema autonomo e funzionante in base a principi quantitativi. Tra la coscienza e l’inconscio, è collocato il preconscio. Esso incamera tutte le esperienze passate, che possono essere fatte emergere con facilità: attraverso uno sforzo, grande o piccolo, dipende dal ricordo, si può riscoprire qualcosa che è accaduto. Al preconscio, dunque, vi si può accedere grazie alla ragione, senza grosse difficoltà. L’inconscio. In esso risiedono desideri vergognosi, impulsi repressi, esperienze traumatiche rimosse. Tutto ciò che si vuole cancellare definitivamente e domare con la ragione si inabissa in questo spazio di ricordo eterno. Tutto ciò che accade o è accaduto in un passato, anche remotissimo, viene divorato dall’inconscio e mai viene dimenticato (L’interpretazione dei sogni).

 

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Jean Jacques Rousseau e il comunismo

 

 

Jean Jacques Rousseau, che io ho sempre definito un “protocomunista”, poiché nella sua esperienza di vita e nella sua dottrina sono certamente contemplate (nonostante larga parte della critica filosofica, ancora oggi, faccia finta di non vedere!) alcune delle premesse fatte proprie, poi, dal comunismo, che anche su queste basi avrebbe costruito parte del suo impianto dogmatico, ha comunque scritto cose degne di nota, che consiglio di leggere. Ciò non vuol dire che il comunismo, per una sorta di perversa proprietà transitiva dell’uguaglianza, abbia in sé qualcosa di utile e positivo, se non la bella favoletta dell’uguaglianza tra gli uomini. La quale rimane, appunto, una favoletta! A questo proposito, lo stesso Rousseau, nel 1755, aveva pubblicato un interessante “Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini” che, evidentemente, il prosatore di Treviri, con la penna intinta nella violenza, e i suoi immediati epigoni, ebbero a leggere.

 

 

Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

 

Karl Marx (1818-1883)

 

 

 

 

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La redenzione informale, ovvero, quando la filosofia diventa compostaggio

 

Diciamo che non mi va più di occuparmi di futilità, diciamo anche che non vale la pena spendere le proprie energie quando nessuno ti ascolta o quando, alle spalle ti parlottano dietro e allora, coltivo i miei amori di sempre: filosofia, letteratura, arte, mi danno molto di più e mi aiutano a volermi un po’ più bene che non è cosa da poco.

IMG_2941Giovanni Cuter, “Furore e Redenzione”

Dunque: “Come ci insegna Adorno, anche la filosofia contemporanea può invecchiare. Le opere filosofiche più significative, dopo la morte degli autori, attraversano uno stadio intermedio in cui non sono né attuali, né canoniche e fluttuano in una dissoluzione spettrale. I temi che una volta si raccoglievano sotto un nome proprio, ora si svincolano da questo rappresentante, si decompongono e attraversano uno stadio che è simile a quello del compostaggio. Cominciano così a moltiplicarsi radicalizzazioni arbitrarie di singoli temi e nuove diverse combinazioni dei singoli elementi scomposti, e il resto sprofonda in un passato irrecuperabile. Soltanto nell’attimo della sua dissoluzione sembra mostrarsi veramente il modo in cui è costruita una sintesi filosofica. Questa analisi, che procede attraverso lo smontaggio, funziona anche se l’autore, come ad esempio Adorno, tenta di sottrarre il proprio testo a un tale destino, professandosi antisistematico (come oggi fanno un poco tutti n.d.r.). La decomposizione difatti non riguarda soltanto i sistemi propriamente detti, ma anche il pensiero informale, che riflette la sua struttura allentata, nel costituirsi non come sistema, ma come un’écriture”. Questo passo di Peter Sloterdijk è tratto dal suo testo “Non siamo stati ancora salvati. Saggi dopo Heidegger”, pubblicato per Bompiani nel 2004, tradotto da Anna Calligaris e Stefano Crosare, citato a pag. 185, con una bella prefazione di Pier Aldo Rovatti, il titolo originale è “Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger”. Dunque, la filosofia invecchia ed è caduca come tutto, Sloterdijk, però, ci dice pure come essa continua la sua missione, attraverso la trasformazione dei suoi elementi costitutivi, fino ad una “redenzione informale”. “Così accadde dopo Hegel, dopo Husserl […], dopo Heidegger”, lo stesso Theodor Adorno, e con lui parte della Scuola di Francoforte, che voleva ritenersi immune da questa decomposizione, è stato forse il primo ad essere stato dimenticato con gli altri appartenenti della famosa scuola che tanto peso ebbe per le generazioni di studenti negli anni ‘60 e ’70. Per Adorno però, proprio perché fortemente contestualizzato, la dissoluzione della sintesi non avviene per il contrasto con i suoi successori, ma per “perdita di pressione” storica. Se l’aver coniugato Heidegger, Freud e Marx insieme con Hegel e Nietzsche era già molto bizzaro e improbabile, ora, dopo un quarto di secolo dalla morte di Adorno tutta quella riflessione appare addirittura improponibile. Cosa reste allora di quel pensiero decomposto? Cosa resta della grande rappresentazione della caduta della metafisica raccontata nella Dialettica negativa e poi insieme a Max Horchkeimer nella Teoria critica? Rimangono i resti trasformati di una teoria dell’arte, rimane solo l’opera d’arte e le sue possibili interpretazioni filosofiche come unico rifugio contro gli eccessi della metafisica, ma rimane anche – adattata alla odierna reificazione dei corpi e delle coscienze  contemporanei – la lettura decostruita del suo capolavoro assoluto che, abbandonando il rigore della filosofia abbraccia l’ambigua doppiezza della letteratura: I “Minima Moralia“.  

Franco Cuomo

 

 

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