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La bestia bionda

Anatomia del potere arcaico nella filosofia di Nietzsche

 

 

 

 

 

Nella filosofia di Friedrich Nietzsche vi è un’immagine tanto affascinante quanto disturbante: la bestia bionda. Citata in un passaggio della Genealogia della morale (Saggio I, 11), ha generato interpretazioni contrastanti – esaltazione, scandalo, fraintendimenti, soprattutto in seguito al suo abuso da parte delle ideologie totalitarie del Novecento.
La bestia bionda non è un’ideologia, non è un programma politico e non è un modello da imitare. È una figura concettuale, una metafora densa che incarna la forza originaria del potere non colpevolizzato, dell’azione non ancora imbrigliata nella rete della coscienza morale e della colpa. Analizzarla significa entrare nel laboratorio più profondo di Nietzsche: la genealogia dei valori.
La Genealogia della morale (1887) è una delle opere più taglienti di Nietzsche. In essa, il filosofo si pone una serie di domande che ribaltano la filosofia tradizionale: “Da dove vengono i nostri valori morali?”. “Cosa è bene?”. “Chi ha deciso che questo è il bene, e perché?”.
Nietzsche assume una prospettiva genealogica, cioè storico-critica, per smascherare l’origine dei valori morali occidentali. Scopre che quelli che chiamiamo “valori morali” (compassione, umiltà, sacrificio, perdono) non sono eterni né universali quanto il prodotto di una lunga lotta tra due tipi di morale: quella dei signori, aristocratica, attiva, autocelebrativa, espressione della potenza vitale, e quella degli schiavi, reattiva, fondata sul risentimento e sulla negazione dei valori dei forti.
In questa dinamica appare la bestia bionda, come simbolo arcaico e ancestrale della classe dominante originaria, quella che non aveva ancora bisogno di giustificare la propria forza.
Ecco il passaggio in cui Nietzsche la descrive: “Alla base di tutte queste razze aristocratiche non si può non riconoscere l’animale da preda, la trionfante bestia bionda che vaga alla ricerca della preda e della vittoria; questo fondo occulto, di tanto in tanto, ha bisogno di scaricarsi, l’animale deve uscire di nuovo alla luce, tornare alla vita selvaggia ‑ nobiltà romana, araba, germanica, giapponese, eroi omerici, vichinghi, scandinavi ‑ si assomigliano tutti in questo bisogno. Sono state le razze nobili ad aver lasciato, in tutti i luoghi percorsi, tracce del concetto di «barbaro»; anche la loro massima cultura tradisce ancora una coscienza di ciò e il relativo orgoglio (per esempio quando Pericle dice ai suoi Ateniesi, in quella famosa orazione funebre, «la nostra audacia si è aperta una strada per ogni terra e per ogni mare, erigendosi dovunque monumenti imperituri nel bene e nel male»). La bestia bionda è l’archetipo del dominatore antico: una nobiltà guerriera che non ha bisogno di leggi morali né di consenso per agire. Rappresenta la potenza originaria nella sua forma nuda, istintiva, non ancora mediata dalla razionalizzazione morale. Non è malvagia in senso morale, proprio perché vive al di là del bene e del male.
La biondezza non è una qualità razziale: Nietzsche non parla dei bianchi né dei tedeschi. Il termine ha un valore simbolico e archetipo-storico: richiama la solarità, la visibilità del potere che non si nasconde, l’aristocrazia indo-europea e forse un’eco letteraria dell’eroismo omerico. Nietzsche stesso, infatti, diffida del nazionalismo e denuncia ogni forma di volgare appropriazione etnica dei suoi concetti.


Ciò che rende la bestia bionda affascinante non è la sua brutalità in sé ma la sua innocenza nell’essere brutale. Agisce, vince, uccide, senza chiedere perdono, senza colpa. Questo è un nodo fondamentale nella critica nietzschiana alla cultura occidentale: la modernità, in particolare attraverso il cristianesimo, ha insegnato all’uomo a sentirsi colpevole dei propri istinti vitali, come se fossero malati o malvagi. Il risultato è che l’uomo moderno si è interiorizzato: ha rivolto la sua aggressività verso se stesso, producendo senso di colpa, autoaccusa, nevrosi. Nietzsche allude a questo processo come “interiorizzazione del senso di colpa” (Schuldgefühl) ed è ciò che distingue l’uomo civilizzato dalla bestia libera. Il paradosso è questo: la civiltà ha reso l’uomo più buono ma anche più infelice. Ha represso la sua energia vitale in nome di valori morali che nascondono un rancore di fondo verso la vita stessa.
Il tempo della bestia bionda termina – o, meglio, viene sepolto – con l’ascesa della morale degli schiavi, cioè la morale cristiana, ebraica e democratica, basata sull’eguaglianza e sull’autosacrificio. Questo tipo di morale nasce dal risentimento dei deboli: coloro che, non potendo competere con i forti, hanno inventato una nuova scala di valori in cui l’umile è superiore al potente, il sofferente è più puro del sano, il povero è moralmente migliore del ricco. Nietzsche chiama questa evoluzione “trasvalutazione dei valori” (Umwertung aller Werte): un capovolgimento in cui il “bene” non coincide più con ciò che afferma la vita ma con ciò che la limita. La bestia bionda diventa, così, il nemico simbolico della modernità: non perché sia malvagia ma perché mette in crisi le fondamenta della nostra autocomprensione morale.
Spesso si confondono due figure nietzschiane: la bestia bionda e l’Übermensch (Oltreuomo). In realtà, rappresentano due fasi temporali e filosofiche diverse. La bestia bionda è pre-morale. Vive prima della coscienza morale, nella spontaneità arcaica dell’azione. È barbarica ma innocente. L’Oltreuomo è oltre la morale. Ha attraversato la colpa, il nichilismo, la crisi dei valori e ne è uscito rigenerato, creando nuovi valori da sé. L’Oltreuomo non è una bestia, non è violento nel senso arcaico. Recupera l’innocenza della bestia bionda, la capacità di dire “sì” alla vita senza doverla giustificare moralmente. In questo senso, l’Oltreuomo sublima la bestia bionda: ne eredita la forza, orientandola alla creazione, non alla conquista.
La figura della bestia bionda è stata ampiamente travisata, in particolare da ideologie autoritarie e razziste nel Novecento. Il nazismo, soprattutto, ha tentato di appropriarsi della metafora per costruire una retorica del dominio “ariano”, ignorando completamente il contesto critico e filosofico in cui Nietzsche l’aveva collocata. Il filosofo, peraltro, disprezzava l’antisemitismo, il nazionalismo e ogni forma di fanatismo collettivo. La sua filosofia è profondamente individualista e anti-ideologica. Ogni lettura politica della bestia bionda, in senso etnico o suprematista, travisa radicalmente il suo significato.
La bestia bionda, pertanto, non è un modello. È uno specchio. Mostra ciò che la nostra cultura ha represso, negato, moralizzato. Nietzsche non intende un ritorno alla barbarie ma si interroga: che cosa abbiamo sacrificato per diventare “buoni”? Abbiamo perso la forza creativa, il coraggio di vivere senza giustificazioni, l’innocenza dell’essere. L’uomo moderno – colto, civile, morale – è spesso un animale triste, malato dei propri ideali. Recuperare la vitalità originaria non significa diventare bestie. Significa superare la morale degli schiavi, dire di nuovo sì alla vita, senza doverla filtrare attraverso la colpa. Nietzsche spinge a riconoscere la bestia che ci abita, non per liberarla ma per trasformarla, perché solo allora potremo creare nuovi valori, nuovi orizzonti, nuovi mondi.

 

 

 

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La fine del «mondo vero»

Nietzsche e la genealogia della verità

 

 

Per il dott. Francesco Musolino

 

 

 

 

Nel cuore della tradizione filosofica occidentale, sin dall’epoca di Platone, pulsa una distinzione radicale e solenne: la contrapposizione tra il mondo dell’apparenza – transiente, imperfetto, legato ai sensi – e il mondo della verità – eterno, perfetto, conoscibile solo tramite la pura attività intellettuale. Questa cesura ontologica, elevata a cardine della metafisica, ha proiettato la propria ombra sull’intero corso della speculazione teologica, morale e scientifica occidentale. Contro tale architettura bimillenaria si è levato Friedrich Nietzsche, con la veemenza di un pensiero assoluto e la potenza dissolvitrice di una critica implacabile, spingendo alle estreme conseguenze il rifiuto di ogni dualismo e reclamando, con voce tragica, il riscatto del divenire sul mito dell’eterno.
In Il crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello (1889), nel celebre capitolo V, intitolato Come il «mondo vero» diventò infine favola, il filosofo mette in scena il crollo di un concetto e, di più, la dissoluzione di un intero orizzonte culturale. Nietzsche, infatti, non si limita a confutare la metafisica dal punto di vista teorico: ne consegna una diagnosi storica e psicologica, una genealogia. Il “mondo vero”, lungi dall’essere una scoperta filosofica o una verità rivelata, si palesa essere una costruzione simbolica nata dal rifiuto della vita. L’intero edificio metafisico occidentale viene così smontato pezzo per pezzo, svelando le sue fondamenta morali, la sua origine reattiva e il suo uso ideologico.
Per comprendere la radicalità del pensiero di Nietzsche è necessario abbandonare la lettura puramente speculativa della filosofia e adottare quella genealogica. Con questa chiave interpretativa, Nietzsche scava nelle motivazioni nascoste che hanno portato l’uomo a costruire l’idea di un “mondo vero”. La sua ipotesi è spiazzante: il “mondo vero” non nasce dalla volontà di conoscere ma dalla paura e dal risentimento nei confronti della realtà.
Platone, con la sua teoria delle Idee, è l’archetipo di questa reazione. La svalutazione del mondo sensibile in favore del mondo delle forme eterne è sintomo della volontà di fuga, della negazione del divenire e della sofferenza. Con il cristianesimo, questa struttura si trasforma in una dottrina salvifica: il mondo vero è il Regno dei Cieli, promesso a chi si sottomette alla legge divina. Nietzsche chiama questo atteggiamento “nihilismo ascetico”: una volontà di annullare il mondo reale per sottometterlo a un ordine superiore immaginario. La metafisica, fino a Kant, non è altro che la prosecuzione di questa fuga in forme sempre più sofisticate. Anche l’idealismo tedesco, pur ribaltando alcune categorie classiche, conserva la struttura dualistica tra mondo fenomenico e assoluto. Nietzsche, invece, taglia il nodo alla radice: non c’è nessun mondo oltre il mondo. La realtà è il divenire. Ecco le sue parole*:

Storia di un errore

  1. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso, – egli vive in esso, lui stesso è questo mondo.

(La forma più antica dell’idea, relativamente intelligente, semplice, persuasiva. Trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”).

  1. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso (“al peccatore che fa penitenza”).

(Progresso dell’idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile – diventa donna, si cristianizza…).

  1. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo.

(In fondo l’antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; la idea sublimata, pallida, nordica, königsbergica).

  1. Il mondo vero – inattingibile. Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a che ci potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto?…

(Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

  1. Il “mondo vero” – un’idea, che non serve più a niente, nemmeno più vincolante – un’idea divenuta inutile e superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola!

(Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del ‘bon sens‘ e della serenità; Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi).

  1. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? forse quello apparente?… Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!

(Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta, fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità: INCIPIT ZARATHUSTRA).

* Il crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello, a cura di G. Turco Liveri, Armando Editore, 1997, pp. 107-108.

Ogni passaggio corrisponde tanto a una fase storica del pensiero occidentale quanto a una trasformazione del modo in cui l’umanità ha inteso il rapporto tra realtà e verità.

  • Il mondo vero accessibile ai saggi – La verità come premio di un percorso morale e razionale: la posizione di Platone e dei grandi sistemi antichi.
  • Il mondo vero promesso ai pii – Spostamento della verità nell’aldilà, come consolazione per il dolore terreno: il cristianesimo.
  • Il mondo vero inconoscibile – Il criticismo kantiano sancisce il limite della ragione: il noumeno esiste ma non è conoscibile.
  • Il mondo vero inutile – L’idealismo e il positivismo cominciano a emanciparsi dal bisogno di un assoluto trascendente.
  • Il mondo vero abolito – Nietzsche porta a termine la decostruzione: la verità assoluta è una costruzione culturale, non una realtà.
  • Con esso scompare anche il mondo apparente – Crolla la struttura stessa della dicotomia: non essendoci un mondo vero non ha senso nemmeno parlare di apparenza. Rimane solo il mondo nella sua ambiguità.

Questa parabola non è solo filosofica ma esistenziale: il “mondo vero è morto” e con lui ogni pretesa di fondamento ultimo. Nietzsche chiama questo punto il crepuscolo degli idoli, cioè la fine di tutte le certezze ingannevoli che hanno guidato l’uomo.
Eliminato il “mondo vero”, la filosofia nietzschiana si ri-fonda su due pilastri: il prospettivismo e la volontà di potenza. Il primo afferma che non esiste una verità oggettiva e assoluta ma solo interpretazioni. Ogni sapere è situato, ogni conoscenza è un’espressione di un punto di vista. Il secondo concetto, la volontà di potenza, esprime la natura fondamentale della realtà: non materia o spirito ma energia in continua trasformazione, spinta all’auto-superamento. Anche la conoscenza è una forma di volontà di potenza: conoscere significa organizzare il caos, costruire senso, affermare una forma. La verità, pertanto, non è una corrispondenza tra il pensiero e l’essere ma un processo attivo, una creazione. In questo senso, Nietzsche è un precursore di una filosofia attiva, performativa, non rappresentativa.
L’abolizione del “mondo vero” implica altresì una trasformazione radicale dell’etica. Se non esiste un ordine superiore, eterno, giusto in sé, allora ogni sistema morale fondato su un principio assoluto (come la legge divina o la ragione universale) crolla. Nietzsche definisce morale da schiavi quella che nasce dal risentimento verso la vita e che eleva a valore il sacrificio, l’umiltà, l’obbedienza. La sua alternativa è la morale dei signori: un’etica dell’affermazione, della creazione di nuovi valori, della potenza vitale. Questa prospettiva non è un semplice edonismo, quanto una concezione tragica della vita: accettare la sofferenza, la contraddizione, la morte, senza cercare rifugi consolatori.
Con la morte del mondo vero nasce la possibilità dell’Oltreuomo: colui che non ha bisogno di verità assolute, che vive come artista della propria esistenza, che trasforma il caos in forma.
La filosofia di Nietzsche, quindi, non è un nichilismo distruttivo ma un tentativo di oltrepassare il nichilismo emotivo generato dalla metafisica. La fine del “mondo vero” è una liberazione: restituisce al mondo reale, concreto, mutevole. Chiede di abitare la terra senza nostalgia per il cielo, di trovare senso nella vita stessa, non in un aldilà. Nietzsche non propone un nuovo dogma ma un nuovo sguardo: uno sguardo forte abbastanza da sostenere l’assenza di garanzie e abbastanza creativo da costruire senso dove prima c’era solo consolazione. Ecco perché la sua è una filosofia del futuro: prepara a vivere dopo la verità, nel tempo dell’interpretazione, del conflitto, della potenza.

 

 

 

 

 

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La fine dei mondi culturali

Ernesto De Martino e il nichilismo dell’Occidente

 

 

 

 

Negli anni ’60, il grande antropologo e storico delle religioni Ernesto De Martino elaborò una riflessione di straordinaria profondità e attualità sulla crisi culturale dell’Occidente nel suo scritto incompiuto La fine del mondo. Quest’opera, pubblicata postuma, rappresenta una delle più acute diagnosi della condizione dell’uomo moderno, alle prese con il crollo delle grandi strutture simboliche che per secoli avevano garantito un orizzonte stabile di significato. Secondo De Martino, l’Occidente si trovava di fronte a una frattura epocale: la crisi del Cristianesimo, la dissoluzione del marxismo e, più in generale, la perdita di ogni riferimento culturale assoluto segnavano la fine dei “mondi culturali possibili”, lasciando l’individuo immerso in una condizione di nichilismo e spaesamento.
Il concetto di “fine del mondo” elaborato da De Martino non va inteso in senso apocalittico o catastrofico, ma come la disgregazione di quei sistemi simbolici che consentono agli uomini di orientarsi nella realtà. L’autore prende le mosse da un’importante intuizione antropologica: l’uomo non esiste mai in un vuoto esistenziale neutro, ma sempre all’interno di un mondo culturale che struttura la sua esperienza. Se questo mondo crolla, l’uomo si trova esposto al rischio dello spaesamento, una condizione di disorientamento radicale in cui perde il senso del proprio esserci.
De Martino si inserisce così nel solco delle grandi riflessioni novecentesche sulla “morte di Dio”, concetto reso celebre da Friedrich Nietzsche, secondo cui la dissoluzione della fede cristiana avrebbe portato con sé il crollo di ogni certezza metafisica e morale. Tuttavia, egli estende questa analisi anche alla crisi del marxismo, l’altra grande narrazione totalizzante dell’epoca moderna. Se per secoli il Cristianesimo aveva garantito all’uomo occidentale un senso trascendente dell’esistenza, e se nel XIX e XX secolo il marxismo aveva offerto un nuovo orizzonte di significato basato sulla lotta di classe e sulla costruzione di una società giusta, la crisi di entrambe queste visioni aveva lasciato il soggetto contemporaneo senza coordinate, esposto al vuoto. Questo vuoto, però, non si traduce solo in un disorientamento intellettuale o filosofico, ma ha conseguenze antropologiche profonde: senza un orizzonte simbolico che gli permetta di darsi un’identità e di agire nel mondo con senso, l’individuo precipita in una condizione di alienazione e angoscia esistenziale.
Uno degli aspetti centrali del pensiero di De Martino è la distinzione tra il semplice “esserci” e il “dover esserci”. L’antropologo sottolinea come l’esistenza umana non sia mai un semplice dato biologico o materiale, ma sempre una costruzione culturale. Non basta che l’uomo viva nel mondo: egli deve poter abitare il mondo attraverso un sistema di significati condivisi, senza il quale si trova a rischio di smarrimento.
Il “dover esserci” si manifesta nella necessità di costruire continuamente forme culturali attraverso cui l’individuo possa riconoscersi e orientarsi nella realtà. Queste forme possono assumere molteplici declinazioni – religiose, filosofiche, politiche, artistiche – ma tutte hanno la funzione essenziale di sottrarre l’uomo alla crisi dell’esserci, garantendogli una stabilità esistenziale.

Il problema, secondo De Martino, emerge quando questi mondi culturali si sfaldano senza essere sostituiti da nuove strutture di senso. In questa condizione, l’individuo si trova immerso in quello che egli definisce nichilismo, ovvero la perdita di ogni possibilità di fondare la propria esistenza su un significato condiviso.
Il concetto di spaesamento è centrale nella riflessione di De Martino. Esso non indica solo un senso di confusione psicologica o di disorientamento individuale, ma un vero e proprio crollo della presenza. L’uomo, infatti, non può vivere senza riferimenti culturali: quando questi si sgretolano, egli non riesce più a riconoscersi nel mondo e rischia di perdere la propria soggettività. È in questo contesto che emerge il nichilismo, inteso non solo come negazione dei valori tradizionali, ma come condizione esistenziale in cui l’individuo è incapace di costruire nuovi significati.
De Martino individua questo rischio non solo nella società occidentale moderna, ma anche in contesti storici e antropologici differenti. Ad esempio, nelle sue ricerche sul folklore e sui riti magici del Sud Italia, egli osserva come le comunità tradizionali abbiano sviluppato pratiche simboliche capaci di preservare l’individuo dalla perdita della presenza. I rituali, i miti e le credenze collettive hanno sempre avuto la funzione di proteggere l’uomo dal nichilismo, offrendo strumenti per affrontare le crisi esistenziali.
Tuttavia, nella modernità avanzata, la perdita di questi meccanismi di difesa culturale ha esposto l’individuo a una vulnerabilità senza precedenti. La dissoluzione delle grandi narrazioni (religiose, politiche e ideologiche) ha lasciato un vuoto che le nuove forme di organizzazione sociale non sono state in grado di colmare. Il risultato è un’epoca caratterizzata da insicurezza, ansia e alienazione, in cui l’uomo fatica a ritrovare un senso di appartenenza.
La riflessione di De Martino non si limita a una diagnosi della crisi, ma solleva anche un’importante questione: è possibile ricostruire nuovi mondi culturali in grado di restituire senso all’esistenza? L’antropologo non offre una risposta definitiva, ma il suo pensiero suggerisce che l’uomo abbia sempre la capacità di reinventare le proprie strutture simboliche. La sfida del presente, dunque, è quella di individuare nuovi orizzonti di significato capaci di sostituire le vecchie narrazioni in crisi.
Ciò potrebbe avvenire attraverso nuove forme di aggregazione culturale, filosofica e politica, capaci di riscoprire un senso di comunità e appartenenza senza cadere in dogmatismi o totalitarismi. Se il rischio del nichilismo è quello di un’individualizzazione estrema e di una perdita di senso condiviso, la possibile via d’uscita sta nel recupero di un linguaggio simbolico comune, che possa offrire agli uomini la possibilità di ritrovare un fondamento su cui costruire la propria presenza nel mondo.
L’opera di Ernesto De Martino, con la sua lucida analisi della crisi culturale dell’Occidente, rimane oggi più attuale che mai. La sua riflessione sulla fine dei mondi culturali e sul conseguente rischio di nichilismo è un monito per la contemporaneità, in cui il declino delle vecchie strutture simboliche non ha ancora trovato una piena alternativa. Il suo pensiero invita a riconoscere che l’uomo non può vivere senza un orizzonte di senso, e che la sfida del nostro tempo è proprio quella di ricostruire nuovi significati in grado di rispondere alle esigenze esistenziali dell’individuo e della società.

 

 

 

 

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Il nichilismo come crisi e condizione

Nietzsche e Cioran a confronto

 

 

 

 

 

Il nichilismo, concepito come rifiuto dei valori tradizionali e confronto diretto con il vuoto che permea l’esistenza, rappresenta un nodo fondamentale nella filosofia moderna. Friedrich Nietzsche ed Emil Cioran sono tra i pensatori che meglio hanno saputo indagare il significato e le implicazioni di questa condizione. Sebbene entrambi abbiano affrontato il nichilismo con intensità e lucidità, le loro riflessioni divergono profondamente per metodo, obiettivi e prospettive. Mentre Nietzsche vede nel nichilismo una crisi necessaria per la creazione di nuovi valori, Cioran lo abbraccia come una verità ineluttabile, un orizzonte insuperabile della condizione umana.
Per Nietzsche, il nichilismo è una condizione storica e culturale che si manifesta in seguito alla “morte di Dio”, espressione che sintetizza il crollo delle certezze metafisiche e religiose che per secoli avevano sostenuto l’edificio dei valori occidentali. La morte di Dio segna la fine dell’idea che esista un ordine assoluto e trascendente che conferisce significato alla vita. In un mondo privo di fondamenti divini od oggettivi, l’uomo si trova di fronte al vuoto e alla necessità di affrontare il nichilismo. Nietzsche distingue tra “nichilismo passivo” e “nichilismo attivo”. Il primo è caratterizzato dalla rassegnazione, dall’accettazione impotente del vuoto di senso, che conduce al decadimento morale e culturale. È una forma di nichilismo distruttiva, che si limita a constatare la crisi senza proporre alcuna via d’uscita. Il nichilismo attivo, invece, è il momento in cui l’uomo riconosce la caduta dei valori tradizionali e decide di crearne di nuovi. Questo processo culmina nell’Oltreuomo (Übermensch), un individuo capace di affermare la vita nonostante la sua mancanza di significato trascendente. Al centro del pensiero di Nietzsche c’è l’idea che la vita stessa possa e debba essere il valore supremo. L’eterno ritorno, altro concetto cardine della sua filosofia, invita a immaginare di vivere ogni istante come se dovesse ripetersi all’infinito, richiedendo così un amore incondizionato per l’esistenza. Nietzsche, pertanto, trasforma il nichilismo in un’opportunità per la rinascita, proponendo una visione tragica ma vitalistica, che invita a “dire sì” alla vita in tutte le sue contraddizioni.
Emil Cioran, invece, non concepisce il nichilismo come un fenomeno storico da superare, ma come una realtà ontologica che definisce l’essere umano. Per Cioran, il vuoto non è una crisi contingente, ma l’essenza stessa della condizione esistenziale. Nella sua opera, la vita è descritta come intrinsecamente priva di senso, una condanna a cui l’uomo non può sfuggire. Questo pessimismo radicale non si traduce, però, in una chiamata all’azione o al rinnovamento, ma in una forma di contemplazione disincantata del nulla. Cioran abbraccia il nichilismo con un atteggiamento che oscilla tra la malinconia e l’umorismo nero. I suoi aforismi e saggi riflettono un pensiero che non cerca redenzione, ma si limita a osservare con lucidità l’assurdità dell’esistenza. La sofferenza, per Cioran, non è un accidente della vita, ma la sua struttura fondamentale. Tuttavia, questo non lo conduce a un nichilismo disperato: il suo approccio al nulla è intriso di una sorta di ironia tragica, un distacco che permette di convivere con l’insopportabilità dell’essere. A differenza di Nietzsche, Cioran non intravede alcuna possibilità di superare il nichilismo. Anzi, egli critica ogni tentativo di attribuire un senso all’esistenza come una forma di autoinganno. Anche il linguaggio che usa riflette questo atteggiamento: se Nietzsche si esprime con toni vibranti e visionari, Cioran adotta un registro intimo, frammentario, che rende la sua scrittura un’espressione diretta dell’esperienza esistenziale.
La principale differenza tra Nietzsche e Cioran risiede nel loro atteggiamento verso la possibilità di rispondere al nichilismo. Nietzsche vede nel vuoto un’occasione per ricostruire, per immaginare una nuova scala di valori che permetta all’uomo di vivere pienamente nonostante l’assenza di un significato ultimo. Questo slancio vitale rende il suo nichilismo dinamico e propositivo. Al contrario, Cioran si rifiuta di cercare una via d’uscita: il nichilismo, per lui, non è un problema da risolvere, ma una verità ineludibile. Questo lo conduce a un pessimismo radicale, che però non è privo di una sua eleganza estetica e di un’ironia sottile.
Anche il rapporto con la sofferenza li distingue profondamente. Per Nietzsche, la sofferenza è un elemento imprescindibile della vita, qualcosa che va accettato e persino valorizzato come parte del processo creativo. Per Cioran, invece, la sofferenza è la prova della vanità dell’esistenza, il segno della sua intrinseca inutilità. Eppure, in entrambi si trova un invito implicito a confrontarsi con il nulla senza illusioni, ciascuno secondo la propria prospettiva.

 

 

 

 

 

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Brevi ragguagli sul concetto di “coscienza” nella storia della filosofia Occidentale

 

PARTE II

 

LA COSCIENZA COME CONOSCENZA (Ragion pura) E COME MORALE (Ragion pratica)

downloadImmanuel Kant, nella sua monumentale opera filosofica, dà al concetto di coscienza una duplice attenzione: una gnoseologica, relativa ai processi della conoscenza, l’altra morale, relativa alla sfera comportamentale. Per quanto riguarda il primo aspetto, considerò la coscienza come appercezione (Leibniz), pur rimanendo nella convinzione dell’esistenza del mondo esterno alla coscienza. Il filosofo di Königsberg (immagine a destra) distinse, poi, le appercezioni in pure trascendentali (chiamate anche “Io penso“), il vertice della conoscenza critica, in quanto fornisce senso alle rappresentazioni della realtà esterna; e in empiriche, l’esperienza interna, variabile e soggettiva. Entrambe le appercezioni e, quindi, la coscienza di esse, concorrono alla formazione dei processi cognitivi. In merito all’aspetto comportamentale, Kant considerò la coscienza come l’elemento che garantisce il valore assoluto della legge morale. La moralità è la somma ultima dei comandamenti della ragione, o imperativi, dai quali l’uomo deriva tutti gli obblighi e i doveri. Kant definisce la morale “Ragione pura pratica“, concependola come un’attività razionale a priori, che risulta sufficiente, da sola, a determinare la volontà. (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica).

 

HEGEL: LA COSCIENZA PREMESSA DELL’AUTOCOSCIENZA CHE NON RICERCA L’ASSOLUTO PERCHE’ E’ PARTE DI ESSO

GeorgWilhelmFriedrichHegelAl concetto di coscienza, inteso in molteplici significati, il filosofo tedesco George Wilhelm Hegel (immagine a sinistra) dedicò un’intera opera: La fenomenologia dello Spirito. Nella Fenomenologia è tracciato il cammino che la coscienza umana, detta anche individuale, deve compiere per giungere all’Assoluto. La prima tappa è costituita dall’indagine sulla coscienza: l’individuo, attraverso il confronto sensibile con la realtà circostante, ha contezza e, quindi, coscienza della propria esistenza. Tale consapevolezza è generata dalla conoscenza sensibile, dalla percezione e dall’intelletto. Interiorizzata in sé la realtà, la coscienza diviene autocoscienza, seconda tappa. L’autocoscienza che riesce a raggiungere l’indipendenza crede di poter sussistere facendo a meno della realtà. La scissione tra l’autocoscienza e il tutto è chiamata da Hegel “coscienza infelice religiosa“, intesa come spaccatura che l’uomo avverte tra sé e Dio. Giunta al punto più basso di mortificazione e infelicità, l’autocoscienza si rende conto che è inutile ricercare l’Assoluto in quanto essa stessa è parte dell’Assoluto. Allora diviene Ragione, terza ed ultima tappa del percorso.

 

LA COSCIENZA COME RIFLESSO DELLA REALTA’ MATERIALE

220px-Karl_Marx_001Per Karl Marx (immagine a destra) la coscienza, come la produzione di idee e di rappresentazioni mentali, è direttamente collegata alle attività materiali degli uomini. Anche la produzione spirituale, che si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale e della religione, è una conseguenza dei comportamenti materiali. Gli uomini, intesi quali reali, operanti e condizionati dallo sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono, sono i produttori delle loro rappresentazioni. La coscienza, quindi, è l’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Gli uomini, sviluppando la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali, trasformano, insieme con la loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è, dunque, la coscienza a determinare la vita, ma la vita a determinare la coscienza  (Ideologia Tedesca).

 

LA COSCIENZA NEL PENSIERO FILOSOFICO CONTEMPORANEO

Con Edmund Husserl il concetto di coscienza, arricchito dalle dottrine dei filosofi dei secoli precedenti, conquista il passaggio verso il pensiero contemporaneo. Se per Hegel il termine Husserl-3fenomenologia aveva significato tracciare il cammino della coscienza, per Husserl (immagine a sinistra), invece, ineriva proprio lo studio della coscienza. Il filosofo prese le distanze dallo Spiritualismo del XIX secolo, per cui la coscienza era una sostanza, un ente, sostenendo che questa non fosse, appunto, un essenza, ma un’attività. In più, essa è anche intenzionalità, ovvero coscienza di qualcosa e si presenta in diversi modi: percepire, pensare, ricordare, immaginare. La coscienza, però – e qui c’è la rottura con tutta la tradizione precedente -, non si identifica col suo oggetto. Essa è totalmente soggettiva. Solo la coscienza può rivelare l’essere: essere è solo ciò che è per la coscienza. Da ciò, l’originale intreccio husserliano tra coscienza e filosofia: teoretica (filosofia di riflessione, di contemplazione, poiché riguarda sempre il soggetto conoscente); edetica (che si occupa delle essenze, non avendo un rapporto diretto con la realtà come essa è ma come appare alla coscienza); non oggettiva (l’approdo cui giungono le sue posizioni è estremamente soggettivo) (Ricerche logiche, Meditazioni cartesiane). Come Husserl, anche Martin Heidegger muove la sua analisi della coscienza Heideggerdalla soggettività di questa, mettendo, però, in luce che gli sforzi di Husserl non siano bastati, avendo questi non tenuto conto anche della finitezza e della esistenza storica. Il filosofo tedesco (immagine a destra) insiste sull’esigenza di connettere la coscienza alla concretezza dell’esistenza. L’essere, progettando il mondo, lo fa venire all’esistenza, in quanto coscienza trascendentale, trovandosi, quindi, ad essere a sua volta progettato. L’essere, avendo coscienza della propria esistenza si apre al mondo, uscendo dalla soggettività per entrare nell’universo della coesistenza fra le cose. Tale azione aliena l’essere da sé stesso. La conseguenza è l’appello alla coscienza, ma questa apre la prospettiva al nulla, al nichilismo (Essere e tempo). Jean Paul Sartre, ponendosi tra la fenomenologia di Husserl e l’esistenzialismo di Heidegger, trasforma la filosofia della coscienza in esistenzialismo ateo, negando l’esistenza dell’io nella coscienza e trasportandolo al di fuori di essa, come ente del mondo. L’esistenza è la nullificazione dell’essere, poiché l’essere è affetto da una frattura insanabile tra l’essere in sé, come totalità fuori dalla coscienza, e l’essere per sé, che è l’essere della coscienza stessa. L’essere non riesce mai ad afferrare sé stesso. Ha in sé la tara del nulla. Da qui, la nullificazione del mondo, poiché le cose sono quelle che sono in sé, ma non ne hanno coscienza. Esse non hanno senso, come non ha senso la coscienza umana; sono una realtà di fronte alla quale l’unico atteggiamento possibile della coscienza umana non può che essere la nausea (Saggi, La nausea). Con Sigmund Freud e la sua scuola il concetto di coscienza entra nella psicoanalisi moderna. Per esigenze di brevità, data la vastità del pensiero freudiano, mi limito a fornire accenni esplicativi sui più importanti contributi che lo psicoanalista austriaco ha fornito alla scienza contemporanea, con l’indagine della mente umana e dei suoi processi: i concetti di coscienza, preconscio e inconscio. La coscienza è downloadfacilmente accessibile perché in stretta e immediata connessione con la realtà che ci circonda: essa è sempre vigile, razionale, presente e non vive, perciò, di ricordi passati. Freud (immagine a sinistra) considera la coscienza come un dato dell’esperienza individuale. La assimila alla percezione, considera come essenza di quest’ultima la capacità di ricevere qualità sensibili e affida questa funzione di percezione-coscienza ad un sistema autonomo e funzionante in base a principi quantitativi. Tra la coscienza e l’inconscio, è collocato il preconscio. Esso incamera tutte le esperienze passate, che possono essere fatte emergere con facilità: attraverso uno sforzo, grande o piccolo, dipende dal ricordo, si può riscoprire qualcosa che è accaduto. Al preconscio, dunque, vi si può accedere grazie alla ragione, senza grosse difficoltà. L’inconscio. In esso risiedono desideri vergognosi, impulsi repressi, esperienze traumatiche rimosse. Tutto ciò che si vuole cancellare definitivamente e domare con la ragione si inabissa in questo spazio di ricordo eterno. Tutto ciò che accade o è accaduto in un passato, anche remotissimo, viene divorato dall’inconscio e mai viene dimenticato (L’interpretazione dei sogni).

 

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