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Il Tractatus Logico-Philosophicus
di Ludwig Wittgenstein

Linguaggio logico e realtà

 

 

 

 

 

Il Tractatus Logico-Philosophicus di Ludwig Wittgenstein, filosofo che ha segnato profondamente il pensiero del XX secolo, fu pubblicato nel 1921. Volume molto denso, intreccia logica, linguaggio e realtà e ha influenzato la filosofia coeva e il successivo sviluppo della linguistica e delle scienze cognitive.
Il Tractatus fu scritto durante gli anni della Prima guerra mondiale, quando Wittgenstein si arruolò nell’esercito austriaco, partecipando attivamente al conflitto. Gli eventi bellici condizionarono la sua visione del mondo, spingendolo a cercare una forma di espressione che potesse catturare l’essenza della realtà in modo chiaro e inequivocabile. Il lavoro risentì anche dei suoi studi con Bertrand Russell a Cambridge e delle teorie logiche di Gottlob Frege, pur distanziandosi significativamente dai loro approcci più tradizionali alla filosofia del linguaggio.
Il nucleo filosofico del Tractatus è costituito dalla relazione tra linguaggio e mondo. Wittgenstein propone una struttura logica del linguaggio che riflette quella della realtà. Il famoso principio “Il limite del mio linguaggio significa il limite del mio mondo” suggerisce che si possa parlare solo di ciò che si possa pensare; tutto quanto è al di fuori del linguaggio è ineffabile. Il filosofo introduce anche l’idea che la filosofia non debba generare teorie o dottrine, ma piuttosto chiarire i pensieri: il suo scopo è terapeutico e non teoretico.
Dal punto di vista logico, il Tractatus indaga i fondamenti della logica e del pensiero. Wittgenstein utilizza la notazione logica per costruire e dimostrare le sue proposizioni, argomentando che quelle del linguaggio abbiano valore solo in quanto rappresentazioni logiche di fatti del mondo. Questo punto di vista ha dato un contributo fondamentale alla filosofia analitica e alla logica matematica, ispirando, in seguito, movimenti quali il Positivismo Logico del Circolo di Vienna, che cercava di ridurre la filosofia all’analisi logica del linguaggio.
L’opera presenta una struttura rigorosamente organizzata, che riflette l’ambizione dell’Autore di catturare l’essenza della logica e della realtà attraverso il linguaggio. La sua composizione è tanto logica quanto filosofica, ordinata in una serie di proposizioni numerate che si sviluppano in modo gerarchico e deduttivo.
Il Tractatus è diviso in sette proposizioni principali, ciascuna delle quali è espansa da sottoproposizioni numerate in modo decimale. Questa impostazione permette a Wittgenstein di costruire argomenti complessi in modo progressivo e strutturato.
1. Il mondo è tutto ciò che accade
Questa proposizione contempla il concetto di mondo come totalità dei fatti, non delle cose, inteso dal filosofo quale insieme di tutti gli eventi o situazioni fattuali, non una collezione di oggetti.
2. Ciò che accade, i fatti, è il sussistere degli stati di cose
Qui Wittgenstein introduce l’idea degli “stati di cose” (Sachverhalt), combinazioni specifiche di oggetti (Sachen) che possono sussistere o meno. Un fatto è, quindi, una configurazione di oggetti connessi in un modo particolare che esiste nel mondo.
3. Il pensiero logico è l’immagine riflessiva del mondo
Il pensiero è rilevato quale rappresentazione (Bild) del mondo. Tali rappresentazioni hanno una configurazione logica che corrisponde a quella dei fatti che rappresentano. Il pensiero può essere vero o falso, a seconda che abbia o meno un corrispettivo nella realtà.


4. Il pensiero deve occuparsi di ciò che è pensabile e ciò deve essere possibile
Il pensiero deve essere realizzabile nella realtà. La proposizione estende il concetto di logica del pensiero, sostenendo che il pensiero valido deve avere una possibile applicazione pratica o esistenziale.
5. La proposizione è una funzione di verità degli elementi
Le proposizioni sono espressioni del nostro linguaggio che possono essere vere o false. Wittgenstein postula il concetto di “funzione di verità”, suggerendo che il valore di verità di una proposizione dipenda dalle condizioni di verità degli elementi (proposizioni elementari) che la compongono.
6. La forma generale della funzione di verità è: [p, ξ, N(ξ)]
Questa proposizione complessa dettaglia l’idea che ogni proposizione possa essere vista come una funzione di verità e che esista una forma generale per queste funzioni. Il simbolismo utilizzato è tecnico, indicando una funzione che coinvolge proposizioni (p), variabili (ξ) e negazioni (N). Questa è una delle parti più tecniche del trattato, collegando direttamente la logica alla filosofia del linguaggio.
7. Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere
La celebre conclusione del Tractatus traccia un confine epistemologico ed etico. Wittgenstein delimita il territorio della filosofia a ciò che può essere chiaramente espresso attraverso il linguaggio logico. Tutto ciò che ne è al di fuori – valori etici, estetici, metafisici – dev’essere lasciato al silenzio, non perché sia meno importante, ma perché trascende i limiti del linguaggio.
Ogni proposizione principale ha sotto di sé una serie di proposizioni secondarie, che approfondiscono e chiariscono i contenuti delle prime. Questa struttura numerica non è solo un metodo di disposizione, ma anche un mezzo per mostrare come ciascun pensiero sia logicamente collegato al precedente e prepari il terreno al il successivo. Wittgenstein utilizza questa sistemazione proprio per esplorare e definire i limiti del linguaggio e del pensiero. Ogni proposizione, infatti, mira a delimitare cosa possa essere detto chiaramente – ciò che può essere espresso logicamente – e ciò che, invece, sfugge alla capacità descrittiva del linguaggio, come l’etica e l’estetica, che secondo il filosofo si collocano al di là dei confini del linguaggio.
Il Tractatus Logico-Philosophicus rimane un volume profondo anche se a tratti enigmatico. Sebbene Wittgenstein stesso, n alcune sue opere successive, principalmente in Ricerche Filosofiche, ne abbia criticato talune conclusioni, continua a essere un testo imprescindibile per chiunque sia interessato alla filosofia del linguaggio, alla logica e alla relazione tra linguaggio e realtà. Attraverso la sua concisa e talvolta criptica scrittura, Wittgenstein sfida a riflettere sulle limitazioni del linguaggio e sull’essenza della comunicazione umana.

 

 

 

 

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“Sul far del crepuscolo”

La nottola di Minerva nella filosofia di Hegel

 

 

 

 

Nel concludere la Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto (1821), Georg Wilhelm Friedrich Hegel introduce una delle immagini più potenti del pensiero moderno: “La nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo”.
In apparenza un semplice aforisma, questa frase è, in realtà, una chiave di volta del sistema hegeliano. Dietro la metafora della nottola si cela una concezione profonda del rapporto tra pensiero e realtà, tra filosofia e storia, tra teoria e prassi. Capire questa immagine significa entrare nel cuore del pensiero hegeliano, nel suo modo di intendere la razionalità storica, la funzione della filosofia e la struttura temporale della comprensione umana.
La nottola (o civetta) è l’animale associato alla dea Minerva, divinità romana della saggezza, della strategia e della riflessione, derivata dalla greca Atena. La civetta ha due tratti simbolici fondamentali: vede nel buio – è capace di orientarsi e cogliere ciò che altri non vedono; vola al crepuscolo – comincia il suo volo quando il giorno è finito, quando ciò che doveva accadere è già accaduto. Per Hegel, questa è la natura del pensiero filosofico: esso non opera “in tempo reale”, non precede l’azione, non prescrive ma riflette e comprende ciò che è già stato. La filosofia, come la nottola, non anticipa il sorgere della realtà ma ne coglie il senso solo quando questa si è già manifestata pienamente.


Tale visione si lega alla definizione che Hegel dà della filosofia: essa è il momento in cui lo Spirito prende coscienza di sé attraverso la riflessione sul mondo che ha prodotto. Ciò implica una temporalità specifica: la filosofia arriva sempre in ritardo ma non per questo è meno essenziale. Anzi, è nel “dopo” che si apre lo spazio della verità.
Scrive Hegel, ancora nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto: “Del resto, a dire anche una parola sulla dottrina come dev’essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è bell’e fatta. Questo, che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cioè, prima l’ideale appare di contro al reale nella maturità della realtà, e poi esso costruisse questo mondo medesimo, còlto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale”. La filosofia, dunque, non costruisce mondi futuri né detta norme astratte: analizza il presente nel momento in cui esso comincia a declinare. È un sapere concettuale, sistematico, razionale, che coglie la struttura interna del mondo solo alla fine del processo storico.
Un’altra immagine chiave nella stessa pagina dei Lineamenti è quella del “chiaroscuro”. Hegel scrive: “Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita è invecchiato, e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere”. Il “chiaroscuro” allude alla maturità della realtà storica, al momento in cui essa ha perso il suo vigore immediato e può essere oggetto di riflessione critica. La filosofia non è l’entusiasmo rivoluzionario né il gesto eroico: è la consapevolezza che giunge dopo, quando le istituzioni, le forme sociali, le culture cominciano a mostrare le loro contraddizioni e il pensiero è costretto a interrogarle.
Nel sistema hegeliano, storia e filosofia sono inseparabili. Hegel concepisce la storia come il processo attraverso cui la Ragione si sviluppa e si realizza nel tempo, passando attraverso fasi dialettiche: tesi, antitesi, sintesi. Ogni epoca storica ha una sua razionalità immanente, che solo la filosofia è in grado di cogliere a posteriori. La filosofia politica, ad esempio, non può dire “come dovrebbe essere” lo Stato in astratto ma deve comprendere perché lo Stato moderno si è costituito in quel modo, quali contraddizioni ha risolto e quali ne ha prodotte. Solo così il pensiero diventa storia che si pensa e coscienza del reale.


Una delle implicazioni più forti della metafora della nottola è il rifiuto della filosofia normativa intesa come “maestra della realtà”. Hegel lo ha detto esplicitamente: “A dire anche una parola sulla dottrina come dev’essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi”. Questo è un chiaro distacco da ogni forma di utopismo, di idealismo astratto o di filosofia morale che pretende di giudicare la realtà dall’esterno. Per Hegel, il mondo non è da migliorare sulla base di un dover essere ma da comprendere nella sua razionalità interna. Questo ha portato molti a fraintendere Hegel come un pensatore conservatore, quasi fatalista, che giustifica ogni forma di potere in nome della razionalità del reale. Questa, però, è una distorsione superficiale. Hegel non sostiene che tutto ciò che esiste è giusto; afferma che tutto ciò che esiste ha una razionalità che deve essere compresa per poter essere superata. Il superamento (Aufhebung) è il motore della dialettica, non l’accettazione passiva.
L’idea del “volo al crepuscolo” sottintende una concezione profonda del tempo del pensiero. Mentre l’agire pratico è immerso nell’urgenza del presente, la filosofia si colloca in un tempo riflessivo, più lento, che si apre quando la realtà ha esaurito la sua carica immediata. È in questo tempo che l’Idea si coglie nella sua verità. Questo non significa che la filosofia sia sterile o inattuale ma che il suo compito è quello di fornire il senso del tutto, di fare il bilancio razionale di un’epoca e, quindi, di preparare le condizioni per un nuovo inizio. La filosofia chiude un ciclo e, proprio per questo, apre la possibilità del successivo.
La nottola di Minerva, quindi, non è un’icona malinconica di una filosofia impotente ma un emblema di lucidità e maturità. Essa rappresenta la filosofia come pensiero del tramonto e, allo stesso tempo, come condizione dell’alba futura. Hegel dimostra che il compito del pensiero non è anticipare il mondo ma comprenderlo nel momento in cui si sta concludendo. Solo così la filosofia diventa storia pensata, verità consapevole, libertà che si riconosce. Nel volo silenzioso della nottola c’è tutta la potenza riflessiva della ragione: non l’entusiasmo cieco dell’azione ma la forza tranquilla del sapere che ha visto, compreso e ora può illuminare ciò che viene.

 

 

 

 

 

 

2 Repliche

L’uomo misura del reale

Brevi itinerari filosofici, letterari e scientifici
attorno a Protagora

 

 

 

 

 

L’enunciato di Protagora, “L’uomo è misura di tutte le cose: di quelle che sono, per quanto sono, e di quelle che non sono, per quanto non sono”, costituisce un passaggio fondamentale nella storia del pensiero umano, una soglia concettuale oltre la quale la verità non è più un dato fisso ma un orizzonte mobile. La sua portata non è soltanto filosofica: investe anche l’immaginario letterario, le scienze cognitive, la fisica moderna e il modo in cui la contemporaneità concepisce l’individuo, la conoscenza e la realtà stessa.
Ecco come letteratura e scienza hanno, nel corso dei secoli, rispecchiato, amplificato o messo in discussione il principio relativista protagoreo.
La letteratura ha spesso assunto la funzione di specchio deformante della realtà, proprio perché capace di moltiplicare i punti di vista, le voci, le percezioni. In questo senso, la narrativa moderna è uno dei luoghi privilegiati per comprendere le implicazioni del relativismo protagoreo.
Pensiamo a Marcel Proust, la cui Recherche è interamente costruita sulla soggettività del narratore. Il tempo, i ricordi, le emozioni, tutto è filtrato dall’esperienza personale. Nulla è oggettivo, nemmeno l’amore, nemmeno il tempo. Quando Proust scrive: “Il vero viaggio di scoperta non consiste nel cercare nuove terre, ma nell’avere nuovi occhi”, riattualizza l’intuizione di Protagora: la realtà si misura attraverso lo sguardo umano, che la trasforma e la reinterpreta. Oppure si consideri Virginia Woolf, in particolare in To the Lighthouse o Mrs Dalloway, dove il flusso di coscienza sostituisce la narrazione oggettiva. Gli eventi non hanno più una struttura esterna ma vengono ricostruiti internamente, soggettivamente, in base alla memoria, alla sensibilità, alla contingenza del momento. La verità dei fatti è secondaria rispetto alla verità delle percezioni.
In ambito scientifico, il principio di Protagora ha trovato eco – seppur in forme diverse – nei grandi rivolgimenti del pensiero moderno, specialmente nel XX secolo. L’idea che non esista una realtà indipendente dall’osservatore ha avuto un impatto profondo in almeno due ambiti: la fisica e le neuroscienze.
La meccanica quantistica ha messo in crisi la concezione classica del mondo come qualcosa di oggettivo e indipendente. L’esperimento della doppia fenditura (double-slit experiment) mostra che il comportamento delle particelle cambia in base alla presenza o meno di un osservatore. Il principio di indeterminazione di Heisenberg afferma che non è possibile conoscere contemporaneamente la posizione e la velocità di una particella con precisione assoluta: l’atto stesso dell’osservazione interferisce con l’oggetto osservato. In altre parole: la realtà microscopica non ha proprietà ben definite fino a quando non viene misurata. Ciò che è “vero” dipende dall’interazione tra soggetto e oggetto, proprio come sosteneva Protagora.
Anche le scienze cognitive hanno confermato che non percepiamo il mondo com’è ma come il nostro cervello lo elabora. Le percezioni sono costruzioni mentali, selezioni parziali e interpretazioni dell’ambiente circostante. Il neuroscienziato Antonio Damasio ha mostrato come le emozioni, il corpo, la memoria influenzino profondamente la coscienza e la decisione, rendendo l’idea di un “io razionale e oggettivo” una semplificazione mitologica.
Nel campo della percezione visiva, il lavoro di R. L. Gregory e Vilayanur Ramachandran ha messo in luce come molte delle nostre esperienze sensoriali siano illusioni ottiche codificate, dipendenti dal contesto, dall’aspettativa e dalla cultura. Ancora una volta: l’uomo non percepisce “le cose per come sono” ma per come le può percepire – esattamente il punto di Protagora.
Nel mondo contemporaneo, però, il pensiero protagoreo si trova a fare i conti con la “post-verità” – una fase storica in cui le emozioni e le convinzioni personali hanno spesso più peso dei fatti oggettivi. L’affermazione “ognuno ha la sua verità” è diventata una formula popolare che legittima la polarizzazione estrema e la disinformazione sistemica.
Le piattaforme digitali, i social media, gli algoritmi di personalizzazione creano bolle cognitive in cui ognuno vede confermata la propria visione del mondo. Qui il relativismo degenera: non diventa più strumento di apertura e dialogo ma pretesto per l’autoreferenzialità e la chiusura mentale.
Infine, è interessante notare come due autori apparentemente lontani, Søren Kierkegaard e Italo Calvino, abbiano espresso in modo complementare l’eredità di Protagora. Kierkegaard, padre dell’esistenzialismo, afferma che “la verità è soggettività”. Non nel senso che tutto si equivale ma nel senso che la verità autentica è quella vissuta, scelta, interiorizzata, non imposta dall’esterno. È l’uomo, con la sua angoscia e la sua libertà, che misura il valore delle cose. Calvino, ne Le città invisibili, costruisce mondi che esistono solo nello sguardo del viaggiatore Marco Polo. Ogni città è metafora di una prospettiva, di un’immagine interiore. “Ogni città riceve la forma dal deserto a cui si oppone”. La realtà non è mai fissa: si plasma nell’incontro tra l’uomo e il mondo.
L’idea protagorea dell’uomo come misura di tutte le cose non è un invito al disimpegno o alla soggettività cieca. Al contrario, essa spinge a una forma più alta di consapevolezza: se tutto dipende da noi, allora dobbiamo esercitare responsabilmente la nostra facoltà di giudizio. Il relativismo non è un rifiuto della verità ma un rifiuto dell’assolutismo; non è negazione del sapere ma affermazione della pluralità dei punti di vista. In un mondo sempre più complesso, globalizzato e interconnesso, l’eredità di Protagora appare in tutta la sua attualità: sfida a pensare non contro la verità ma oltre l’illusione di possederla. E, forse, è proprio in questa tensione infinita tra il limite dell’uomo e il suo desiderio di conoscere che si misura – ancora una volta – la dignità più profonda della nostra condizione umana.

 

 

 

 

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L’eterno conflitto di Nietzsche

Spirito inquieto e forma irrealizzata

 

 

 

 

Nelle sue lunghe passeggiate solitarie, particolarmente nella natura incontaminata di Sils-Maria, Nietzsche trovava non solo uno spazio di riflessione ma anche un modo per lenire le sofferenze fisiche e psicologiche che lo affliggevano. Il Nietzsche, poi, delle serate conviviali a casa di Malwida von Meysenbug, circondato da amici e intellettuali, sembra quasi ingenuo, distante dal filosofo titanico e tormentato che emerge dai suoi scritti più tardi.
Nietzsche, come uomo, è stato certamente malato, ma ciò che ha aggiunto alla storia universale e alla filosofia trascende ogni dolore fisico. Il suo pensiero, radicato nel profondo dell’esperienza umana, si eleva sopra la condizione corporea, superando le limitazioni della malattia. In questo, esemplifica una tensione centrale della sua filosofia: il conflitto tra spirito e corpo, tra ciò che è spirituale e ciò che è fisico. Per Nietzsche, lo spirito – inteso come forza creativa e vitale – non può essere contenuto dalle debolezze del corpo; esso aspira sempre a qualcosa di più alto, a una dimensione che trascende le sofferenze materiali.


Il conflitto nietzschiano è, in un certo senso, un martirio. La vita del filosofo solitario a Sils-Maria assume tratti quasi sacri, come se egli fosse un martire della propria ricerca interiore. Questo conflitto tra spirito e forma non è solo un tema filosofico astratto, ma si riflette concretamente nella vita di Nietzsche. Da un lato, vi è lo spirito, che il cristianesimo ha scoperto e definito come una realtà in continua trasformazione: uno spirito che non muta cessa di essere tale, perché la sua essenza è quella di una forza dinamica, instancabile, sempre in divenire. Dall’altro lato, vi è la forma, che rappresenta l’ordine, la quiete, la stabilità delle figure ben delineate.
Questo contrasto può essere interpretato come una lotta tra due tradizioni culturali: quella occidentale, caratterizzata dallo spirito assoluto e inquieto, e quella greca, in cui predomina il cosmo, il mondo delle figure e delle forme. Nella tradizione occidentale, e in particolare nella cultura europea, lo spirito è visto come una forza creativa, illimitata e in costante evoluzione. Nietzsche, con la sua concezione del superuomo e della volontà di potenza, incarna questo spirito irrequieto, che rifiuta ogni forma statica e cerca continuamente di superare se stesso.
Dall’altro lato, la cultura greca, da cui Nietzsche trasse molta ispirazione, era basata su un’idea di equilibrio, di bellezza e di ordine cosmico. Il mondo greco era un mondo di figure definite, di forme armoniche che riflettevano una visione del mondo stabile e comprensibile. Nietzsche, tuttavia, non riuscì mai a trovare una sintesi tra questi due poli. La sua vita stessa testimonia questa contraddizione: da una parte, la tensione infinita dello spirito, dall’altra, l’incapacità di trovare una forma adeguata per contenere e ordinare questa forza creativa.
Nella cultura latina, lo spirito è visto come una “luce intellettuale piena d’amore”, una forza che illumina e guida. Nella tradizione germanica, invece, lo spirito è qualcosa di più oscuro, demoniaco e informe, un impeto vitale che si afferma da sé ma che ha bisogno di una forma esterna per trovare una direzione. Nietzsche incarnava questa seconda visione: la sua vita fu una lotta incessante per dare una forma alla sua forza interiore, un tentativo che, in ultima analisi, fallì. Non riuscendo a trovare una forma stabile per la sua vita, finì per autodistruggersi, vittima del suo stesso slancio vitale incontrollato.
In questo contesto, il riferimento a Dioniso diventa centrale. Dioniso, il dio della vitalità caotica, della trasgressione e dell’ebbrezza, rappresenta per Nietzsche una forza primordiale e creativa, ma anche pericolosa. Il filosofo si identificò con questa figura, ma allo stesso tempo si trovò incapace di integrare la potenza dionisiaca nella struttura ordinata del mondo occidentale. Il fallimento di Nietzsche nel trovare una forma per il suo spirito dionisiaco segnò la sua fine. Dioniso, perso nel mondo occidentale, non fu in grado di offrirgli una figura chiara e definita, lasciandolo in balìa delle sue stesse contraddizioni.
Il destino oscuro di Nietzsche, segnato dalla follia negli ultimi anni della sua vita, sembra quasi inevitabile alla luce di questa tensione irrisolta. Forse è proprio in questa lotta senza esito che si trova il senso ultimo della sua esistenza: una vita dedicata a un ideale irraggiungibile, un conflitto tra forze opposte che non trovano mai una sintesi.
Lou Salomé, la figura femminile che attraversò la vita di Nietzsche, rappresenta un altro elemento chiave di questa dinamica. Passò accanto a lui come una “stella errante in una notte d’agosto”, una presenza luminosa ma distante, che non poteva mai diventare veramente parte della sua vita. Per Nietzsche, forse, Salomé rappresentava un ideale di ordine e armonia, una figura che avrebbe potuto dare una forma alla sua esistenza caotica. Ma Salomé rifiutò questo ruolo. Non accettò di penetrare nel cerchio di caos di Nietzsche, né di dare un ordine alla sua esistenza.
Questo rifiuto lasciò Nietzsche solo con il suo conflitto interiore. Salomé, che per lui poteva essere una sorta di stella fissa, una guida stabile in un mondo di disordine, rimase una figura lontana, irraggiungibile. La sua distanza permise a Nietzsche di proiettare su di lei il suo ideale, ma allo stesso tempo lo condannò a una solitudine ancora più profonda. In questo senso, l’amore non consumato e irraggiungibile per Lou Salomé può essere visto come una metafora dell’intera esistenza di Nietzsche: un desiderio impossibile da realizzare, ma che proprio per questo rimane una verità eterna, una “grande menzogna” che continua a essere impossibile per sempre.
La vita di Nietzsche testimonia la tragicità del suo pensiero: una tensione tra forze opposte un conflitto tra spirito e forma, tra caos e ordine, che rimane irrisolto fino alla fine.

 

 

 

 

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