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Il 25 aprile sequestrato

Memoria tradita e propaganda di parte

 

 

 

 

Il 25 aprile non dovrebbe dividere. Dovrebbe unire, ricordare, far riflettere. E, invece, è diventato un’arma politica, un rituale di parte che allontana dalla verità storica. Queste riflessioni vanno dritte al punto: denunciano l’uso strumentale della memoria, smascherano il moralismo e difendono il significato profondo della Liberazione. Perché i morti causati dal fascismo non sono slogan. Sono storia. E meritano rispetto, non propaganda!

 

 

 

Il 25 aprile dovrebbe essere una giornata alta, seria, quasi severa. Dovrebbe essere il giorno in cui la nostra nazione ricorda la fine di una dittatura, il crollo del fascismo, la liberazione dall’occupazione nazista, il sacrificio di chi ha combattuto, di chi è stato incarcerato, torturato, deportato, ucciso. Dovrebbe essere un momento di verità storica e di raccoglimento civile. E, invece, da troppo tempo, una parte consistente della sinistra italiana lo ha ridotto a un rito di parte, a una celebrazione sequestrata, a una cerimonia usata non per onorare i morti ma per colpire i vivi.
Questo è il punto fondamentale, e va detto senza ipocrisie: il 25 aprile viene sempre più spesso trasformato da memoria nazionale in clava politica. Non è più, o non è soltanto, il ricordo di ciò che l’Italia ha sofferto e superato. È diventato il pretesto per inscenare, ogni anno, la stessa rappresentazione morale: da un lato i “buoni”, autoproclamati custodi esclusivi della democrazia; dall’altro i “sospetti”, i “non abbastanza puri”, i “fascisti” per estensione, per allusione o per convenienza polemica.
Qui sta il falso moralismo di parte della sinistra italiana. Un moralismo che non si misura con la realtà ma con le etichette. Un moralismo che non distingue più tra storia e propaganda. Un moralismo che continua a evocare il fascismo come minaccia politica attuale e imminente, quando il fascismo storico, reale, concreto, quello del regime, delle leggi liberticide, del partito unico, del manganello, del Tribunale speciale, del confino, della censura, della guerra e delle persecuzioni razziali, non esiste più da ottant’anni.
Dire questo non significa relativizzare il fascismo. Significa, al contrario, prenderlo sul serio. Significa rifiutare di banalizzarlo. Perché se tutto è fascismo, allora niente è fascismo. Se ogni governo di centro-destra, ogni leader conservatore, ogni avversario politico viene presentato come l’anticamera del Ventennio, allora il fascismo viene svuotato, diluito, impoverito. Viene ridotto a insulto da talk show, a parola da manifesto, a riflesso condizionato utile a evitare il confronto nel merito. Ed è esattamente quello che accade da anni, soprattutto attorno alla figura di Giorgia Meloni e del suo governo. Non c’è 25 aprile senza che una parte della sinistra, dell’associazionismo militante e dell’intellettualità più schierata provi a trasformare la ricorrenza in un processo politico al governo in carica. Nel 2024, l’ANPI lanciò un appello per il 25 aprile parlando apertamente di un “governo con radici fasciste”; in vari materiali territoriali dell’associazione si arrivò a scrivere che “tutto è in pericolo” e che al governo ci sarebbe una destra estrema con radici nel ventennio fascista. Non una riflessione storica sulla Liberazione, dunque, piuttosto un uso diretto del 25 aprile come piattaforma di mobilitazione contro il governo.
Anche il caso Antonio Scurati, nell’aprile 2024, è stato emblematico. Nel monologo preparato per la Rai, lo scrittore ricordò gli orrori del fascismo storico ma collegò apertamente la ricorrenza alla presunta incapacità del governo Meloni di rinnegare fino in fondo quel passato. La polemica che ne seguì finì per occupare il centro del dibattito pubblico attorno al 25 aprile, al punto che la celebrazione fu oscurata dalla contesa politica e mediatica sul rapporto fra la destra di governo e il fascismo. È precisamente questo il meccanismo: il passato viene continuamente richiamato, non per comprenderlo meglio ma per usarlo contro l’avversario contemporaneo.
Ancora, nel 2025, in occasione dell’ottantesimo anniversario della Liberazione, il richiamo del ministro Nello Musumeci a celebrare con “sobrietà”, nel contesto del lutto nazionale per la morte di papa Francesco, fu subito interpretato da una parte dell’opposizione e del dibattito pubblico come un tentativo di sminuire o depotenziare il 25 aprile. La polemica esplose immediatamente, spostando ancora una volta il focus dalla memoria storica allo scontro politico sul governo Meloni. Anche qui, il copione è identico: ogni ambiguità, ogni frase infelice, ogni esitazione viene letta come la prova rituale del ritorno di un fantasma storico che, però, nella realtà istituzionale italiana di oggi, non si è materializzato.


Tutto questo non significa assolvere automaticamente la destra da ogni responsabilità culturale o storica. Significa, piuttosto, rifiutare la truffa intellettuale di chi usa il 25 aprile come certificato di superiorità morale permanente. Perché è questo che la sinistra o, almeno, la sua componente più ideologica, pretende da anni: non un confronto democratico ma un’investitura etica. Non basta che l’avversario governi entro la Costituzione, non basta che riconosca la democrazia parlamentare, non basta che partecipi pienamente al gioco democratico. Deve anche inginocchiarsi davanti al tribunale simbolico dell’antifascismo amministrato dalla sinistra. E se non lo fa nel linguaggio, nei gesti, nei codici, nei toni graditi a quell’area politica, allora resta marchiato, resta “fascista”.
Eppure, i fatti raccontano una realtà più complessa di questa caricatura. Nel 2023, Meloni dichiarò che la destra italiana è incompatibile con “qualsiasi nostalgia del fascismo”; nel 2024, nel messaggio del 25 aprile, parlò della fine del fascismo come del momento che pose le basi per il ritorno della democrazia, ribadendo l’avversione verso tutti i regimi totalitari e autoritari. Si può giudicare insufficiente la formula, si può ritenerla fredda, si può contestarne il linguaggio, ma sostenere che l’Italia viva oggi sotto l’incombere di un nuovo fascismo è un salto propagandistico, non un’analisi seria.
Non a caso, anche figure non certo riconducibili alla destra hanno invitato negli anni a distinguere la battaglia politica dalla caricatura storica. Luciano Violante, per esempio, nel 2023 sostenne esplicitamente che Meloni fosse “estranea al fascismo” e che solo pochi “patetici nostalgici” volessero davvero difenderlo. È una posizione che ha certamente il merito di rimettere il dibattito nel perimetro della realtà: esistono nostalgici marginali, esistono ambiguità culturali, esistono residui identitari, ma non esiste, oggi, in Italia, un fascismo di regime in marcia, pronto a ricostituirsi attraverso gli strumenti ordinari della dialettica democratica.
E, allora, la domanda diventa inevitabile: perché la sinistra insiste così tanto su questa rappresentazione? Perché le è utile. Perché il fascismo come spettro perenne è diventato una rendita politica. È il grande alibi identitario di una parte della sinistra italiana. Invece di misurarsi fino in fondo con i problemi del presente, preferisce rifugiarsi nel monopolio morale del passato. Invece di convincere gli elettori su lavoro, salari, sicurezza, sanità, scuola, natalità, industria, energia, immigrazione, costruisce ogni anno la solita scena: il 25 aprile come patente di legittimità per sé e come atto d’accusa contro l’avversario.
Ma così il 25 aprile non viene difeso. Viene degradato. E, soprattutto, così si finisce per disonorare davvero i morti causati dal fascismo e dalla guerra. Perché chi morì nelle carceri del regime, chi fu mandato al confino, chi cadde sotto i colpi delle squadracce, chi fu deportato, chi venne assassinato nelle rappresaglie nazifasciste, chi salì in montagna e non tornò più, non merita di essere arruolato ogni anno in una campagna di propaganda contro il governo di centro-destra di turno. Quei morti non sono comparse da corteo. Non sono figuranti da talk show. Non sono il fondale morale di una manifestazione di parte. Sono morti veri. Morti terribili. Morti storici. Morti italiani.
Usarli come munizioni retoriche è una forma di profanazione civile. Lo è ancora di più quando il 25 aprile viene piegato a cause che con la Liberazione c’entrano solo strumentalmente. Nel 2024, ad esempio, le celebrazioni furono segnate dalle polemiche sullo slogan “cessate il fuoco ovunque”, dalle contestazioni sulla presenza della Brigata Ebraica e da tensioni, insulti e scontri tra gruppi pro Palestina e altri partecipanti, sia a Roma che a Milano. In quei momenti si è visto con crudezza che cosa accade quando una data storica viene trasformata in contenitore indistinto delle battaglie del presente: la memoria si spezza, si disperde, si contamina di pulsioni estranee e i veri protagonisti di quella storia scompaiono dietro le bandiere dell’attualità.
Questo è il paradosso più odioso: mentre si parla continuamente di antifascismo, si finisce spesso per dimenticare la sostanza umana della lotta contro il fascismo. Si invoca la memoria ma la si soffoca sotto gli slogan. Si pretende rispetto per la storia ma la si usa come manganello simbolico. Si dice di difendere la Liberazione ma la si riduce a format militante. E in questo modo non si onorano affatto i caduti. Li si usa.
Una memoria veramente degna sarebbe più rigorosa, meno isterica, meno partigiana, nel senso corrente del termine. Saprebbe distinguere fra la condanna irrevocabile del fascismo storico e il tentativo di appiccicare il marchio di “fascista” a ogni avversario politico contemporaneo. Saprebbe riconoscere che la Repubblica Italiana, con tutte le sue tensioni e contraddizioni, è oggi una democrazia costituzionale compiuta, non un regime in incubazione. Saprebbe che la forza dell’antifascismo sta nella serietà della memoria, non nella sua inflazione propagandistica.
Il punto, in fondo, è semplice. Chi davvero rispetta i morti causati dal fascismo e dalla guerra non li trasforma in strumenti per la polemica quotidiana. Non usa il loro sacrificio per evitare il confronto democratico. Non sequestra una data nazionale per farne una manifestazione identitaria contro il governo in carica. Chi lo fa, magari in nome dei valori più nobili, finisce per compiere un gesto moralmente ambiguo e storicamente meschino: parla in nome dei caduti ma, in realtà, parla per sé.
Ed è per questo che il falso moralismo di certa parte della sinistra sul 25 aprile va denunciato con durezza. Perché non è solo un vizio politico. È una distorsione della memoria nazionale. È il tentativo di tenere in ostaggio una festa di tutti per continuare a fingersi gli unici titolari della democrazia. È una recita che dura da troppo tempo. E più dura, più logora il significato stesso di quella data.
Il 25 aprile merita di meglio. Merita verità storica, non intimidazione morale. Merita rispetto, non appropriazione. Merita memoria, non rendita ideologica. E, soprattutto, meritano di meglio i morti veri causati dal fascismo e dalla guerra, che non possono essere tirati fuori una volta l’anno per benedire l’ennesima operazione di propaganda contro un fascismo evocato, ingigantito e adattato a uso polemico contro il governo di centro-destra di turno, mentre il fascismo reale appartiene alla tragedia della nostra storia e, proprio per questo, non dovrebbe mai essere banalizzato!

 

 

 

 

 

 

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Da Berlinguer alla Schlein

Breve storia politica e culturale delle metamorfosi
della sinistra italiana

 

 

 

 

Questa non è una storia lineare. È una storia di strappi, rinunce e occasioni mancate. Da Berlinguer a Schlein, la sinistra italiana ha cambiato linguaggio, volto e ambizioni, perdendo pezzi lungo il cammino. Qui non si cercano nostalgie né assoluzioni: si prova a mettere a fuoco dove si è spezzato il filo tra identità, popolo e progetto di trasformazione. Una riflessione netta, scomoda, necessaria, su ciò che la sinistra è stata, su ciò che è diventata e su ciò che rischia di non essere più.

 

 

 

C’è una continuità solo apparente nella storia della sinistra italiana che, a uno sguardo più attento, si scompone in una sequenza di rotture, torsioni e adattamenti spesso contraddittori. Da Enrico Berlinguer a Elly Schlein non corre una linea evolutiva lineare, come se ogni passaggio fosse il naturale sviluppo del precedente. Al contrario, quella storia somiglia a una traiettoria accidentata, segnata da strappi improvvisi, riposizionamenti difensivi, rinunce teoriche e tentativi di rinnovamento rimasti a metà. Raccontarla non significa indulgere nella nostalgia o nel rimpianto sterile, ma prendere atto di una perdita progressiva di identità, di radicamento sociale e di ambizione storica, che ha finito per svuotare di senso l’idea stessa di sinistra come forza di trasformazione.
Berlinguer rappresenta un punto di partenza inevitabile, non solo per ragioni cronologiche ma perché incarna il momento in cui la sinistra italiana raggiunse la sua forma più compiuta di egemonia culturale e morale, pur senza mai riuscire a governare il Paese. Un paradosso che ha inciso profondamente sulla sua eredità. Il Partito Comunista Italiano berlingueriano era un partito di massa nel senso pieno del termine: strutturato, capillare, radicato nei territori, con sezioni nei quartieri popolari, nelle fabbriche, nei piccoli comuni. Non era solo una macchina elettorale ma una comunità politica e culturale. Formava quadri, educava alla partecipazione, costruiva un senso di appartenenza. Parlava ai lavoratori, certo, ma non si limitava a rappresentarne gli interessi immediati. Si rivolgeva a un’idea più ampia di popolo, cercando di elevarne la coscienza, non di inseguirne gli umori o gli istinti.
La “questione morale”, poi, fu il tentativo di rispondere a una crisi profonda dello Stato e dei partiti, che Berlinguer colse con largo anticipo. La corruzione non veniva letta come una deviazione individuale ma come un sistema strutturale, capace di minare la legittimità delle istituzioni democratiche. In quel contesto, la superiorità etica non era un ornamento, bensì il fondamento stesso della ragion d’essere della sinistra. Allo stesso tempo, il compromesso storico rivelava una lucidità tragica: la consapevolezza che la forza del PCI, per quanto enorme sul piano sociale e culturale, non fosse sufficiente a governare da sola un Paese pienamente inserito nel blocco occidentale e nei suoi equilibri geopolitici. Era una politica che conosceva i propri limiti, ma non per questo rinunciava a forzarli. Tragica, appunto, nel senso classico: consapevole dei vincoli eppure determinata a misurarsi con essi.
La fine del PCI, dopo il crollo del Muro di Berlino, segnò il primo trauma irreversibile. La svolta della Bolognina non fu solo un cambio di nome o di simbolo, quanto la rottura esplicita di una tradizione. Il Partito Democratico della Sinistra nacque con l’ambizione di traghettare quella storia dentro una nuova epoca, ma lo fece attraverso una drastica semplificazione. Gran parte del patrimonio teorico e simbolico venne accantonato in fretta, spesso senza una vera elaborazione critica. Il comunismo fu archiviato più come colpa da espiare che come esperienza storica da comprendere, con le sue ombre ma anche con le sue conquiste.
Con il PDS cambiò il linguaggio e cambiò l’orizzonte. La trasformazione radicale della società uscì progressivamente dal vocabolario politico, sostituita dall’obiettivo dell’integrazione piena nella socialdemocrazia europea. Il problema è che questo avvenne proprio nel momento in cui quella stessa socialdemocrazia iniziava a perdere forza, schiacciata dalla globalizzazione e dall’avanzata del pensiero neoliberale. Da qui nacque un equivoco destinato a durare a lungo: l’idea che la modernità coincidesse con la moderazione, che la governabilità fosse un valore superiore al conflitto, che il mercato rappresentasse un dato naturale da correggere solo ai margini, senza mai metterne in discussione le fondamenta.


I Democratici di Sinistra (DS) segnarono un ulteriore passo lungo questa traiettoria. Il partito si allargò, inglobò altre culture politiche, tentò di presentarsi come forza di governo stabile e affidabile. Ma nel farlo si allontanò sempre di più dal suo popolo originario. Le riforme del lavoro, la stagione delle privatizzazioni, il rapporto ambiguo con il neoliberismo produssero una frattura profonda con il mondo del lavoro dipendente. Non si trattò di una scelta improvvisa o di un tradimento consapevole, piuttosto di una deriva graduale, alimentata dall’idea che non esistessero alternative credibili all’economia di mercato globalizzata, se non una sua gestione più efficiente e meno brutale.
Con la nascita del Partito Democratico la mutazione è diventata strutturale. Il PD non si è definito più come partito di sinistra in senso storico ma come forza che ambisce a rappresentare l’intero campo progressista e riformista. L’unione tra ex comunisti ed ex democristiani di sinistra è stata presentata come superamento delle ideologie, ma ha prodotto un’identità debole, spesso contraddittoria. Il partito ha perso definitivamente il carattere di massa, assumendo quello di un soggetto elettorale centrato sulla leadership, sulle primarie, sulla comunicazione. Le sezioni hanno chiuso o si sono svuotate, il rapporto quotidiano con i territori si è assottigliato, la militanza si è trasformata in attivismo intermittente. Il legame con i ceti popolari si è logorato ulteriormente. La sinistra di governo ha iniziato a parlare soprattutto il linguaggio della competenza, della responsabilità, dei vincoli europei. Categorie reali, certo, ma che diventano alibi quando non sono accompagnate da una visione alternativa. Il conflitto sociale ha smesso di essere considerato un motore di cambiamento ed è stato percepito come un problema da contenere. La politica si è ridotta sempre più a gestione dell’esistente, a mediazione tecnica, ad amministrazione dell’inevitabile.
È in questo scenario che è venuta fuori la leadership di Elly Schlein. La sua affermazione è nata come reazione a una lunga stagione di adattamento e di sconfitte elettorali. Ha portato con sé un lessico diverso, più attento ai diritti civili, alle questioni di genere, all’ambiente, alle sensibilità delle nuove generazioni. È stato un tentativo evidente di riaccendere una passione che sembrava spenta, di restituire al partito una tensione ideale. Ma anche qui riemerge il nodo irrisolto che accompagna la sinistra da decenni: come tenere insieme le battaglie simboliche e la questione materiale? Come parlare ai precari, agli operai, ai lavoratori poveri senza ridurre tutto a una questione di rappresentazione o di linguaggio inclusivo?
Il problema, in fondo, non è l’assenza di idee ma la loro frammentazione. Ogni passaggio, dal PCI al PD, ha comportato una sottrazione: meno radicamento sociale, meno conflitto, meno visione di lungo periodo. In cambio si sono ottenuti maggiore flessibilità, maggiore accettabilità istituzionale, maggiore presenza nei luoghi del potere. Ma a un prezzo altissimo: la perdita di una narrazione capace di dare senso alle disuguaglianze e di indicare un orizzonte credibile di trasformazione.
Da Berlinguer a Schlein, la sinistra italiana ha quindi progressivamente smesso di pensarsi come forza storica e ha iniziato a concepirsi come soggetto tra gli altri, costretto a inseguire l’esistente più che a sfidarlo. Questo è il vero dramma. Non le sconfitte elettorali in sé, né la crisi di consenso, ma la rinuncia implicita all’idea che la società possa essere cambiata in profondità. Eppure, come in ogni tragedia, il finale non è scritto una volta per tutte. La memoria di ciò che è stato non serve a costruire un museo ma a riaprire domande scomode. Che cos’è oggi la sinistra? Chi rappresenta davvero? Quali interessi è disposta a difendere anche quando questo costa consenso e potere? Senza affrontare fino in fondo questi nodi, ogni nuova leadership rischia di essere solo un altro atto di una lunga, irrisolta tragica rappresentazione.

 

 

 

 

 

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Rousseau accende la TV e spegne la sinistra

Dal contratto sociale al contratto semantico

 

 

 

 

E se Rousseau guardasse, oggi, la sinistra italiana? Non griderebbe allo scandalo. Proverebbe qualcosa di peggio: una tristezza lucida. Un atto d’accusa senza urla e senza sconti contro una sinistra che parla bene ma ascolta poco. Che moltiplica cause giuste ma fatica a costruire un “noi”. Che ha sostituito il popolo con il linguaggio, la partecipazione con la recita, il progetto con la gestione. Una riflessione tagliente e necessaria su comunità, uguaglianza, potere e paura di sporcarsi le mani. Perché senza orecchio non nasce nessuna volontà generale. Al massimo, la si mette in scena.

 

 

 

Se Jean-Jacques Rousseau decidesse, oggi, con un misto di curiosità e masochismo, di dare un’occhiata a ciò che fa sinistra italiana, non credo reagirebbe con lo scandalo teatrale di chi strappa le vesti. Il filosofo ginevrino, infatti, non era un moralista da salotto: era un uomo che si tormentava davvero. Quindi, la sua prima reazione sarebbe più sottile e più corrosiva: una tristezza lucida, la sensazione di guardare un edificio che porta ancora l’insegna “Comune” ma dentro è diventato un co-working per coscienze in affitto.
Perché Rousseau, prima ancora di essere il filosofo della “volontà generale”, era il filosofo di una cosa imbarazzante da dire in pubblico: la politica è una faccenda morale. Non moralistica, non “io sono buono e tu sei cattivo”, ma morale nel senso che riguarda ciò che siamo disposti a riconoscerci gli uni gli altri, a condividere e ciò che consideriamo intollerabile. La sinistra, nella sua versione ideale, non è un club di idee giuste: è un tentativo di costruire un noi.
Ecco, Rousseau si chiederebbe: dov’è il “noi”? Dov’è finita quella strana alchimia per cui persone diverse, con interessi anche in conflitto, accettano di rinunciare a qualcosa per un bene comune che non si vede subito ma si difende lo stesso? Perché la sua “volontà generale” non nasce dal fatto che tutti la pensano allo stesso modo. Nasce, piuttosto, dal fatto che, a un certo punto, una comunità decide che c’è una cosa più importante delle preferenze individuali: la possibilità stessa di vivere insieme senza sbranarsi.
Oggi, invece, Rousseau vedrebbe una sinistra che spesso assomiglia a una somma di “io” ben confezionati. Una galassia di cause, giuste o giustissime, che però faticano a diventare un progetto comune. Come se l’idea di un interesse generale fosse diventata sospetta: troppo grande, troppo rischiosa, troppo facilmente equivocabile. Meglio stare sul particolare, sul micro-territorio etico, sulla battaglia singola. E, così, paradossalmente, si finisce per essere inclusivi in teoria e incapaci di includere in pratica, perché includere davvero significa accettare anche persone che non parlano come noi, che non hanno letto le stesse cose, che non hanno gli stessi codici.
Qui Rousseau farebbe una smorfia. Lui conosceva bene la distanza fra virtù proclamata e virtù praticata. E, soprattutto, aveva un’allergia quasi fisica per la società che si compiace della propria raffinatezza. La sua polemica contro i salotti, contro l’“apparenza” della civiltà, non era nostalgia rurale da cartolina. Era l’intuizione che quando una società diventa un teatro, la politica diventa recita: ognuno impara la parte del “buono”, del “progressista”, del “sensibile” e, intanto, la sostanza scivola via.
La sinistra italiana, agli occhi di Rousseau, apparirebbe proprio così: una macchina di linguaggio e simboli che produce continuamente segnali di appartenenza. Una politica fatta di parole corrette, di posizionamenti, di micro-rituali comunicativi. Non che le parole non contino: per Rousseau contavano eccome. Ma contavano come strumenti per creare legame, non come prove di purezza. Quando il linguaggio diventa un confine, serve più a separare che a unire.
Rousseau direbbe che la sinistra ha trasformato il “contratto sociale” in un “contratto semantico”: io ti riconosco se usi i termini giusti, se ti muovi nel perimetro giusto, se dimostri di sapere. E chi non sa, chi parla in modo diverso, chi ha paura e la esprime male, finisce trattato come un problema culturale, non come un cittadino da includere. A quel punto la comunità non cresce: si seleziona.
E qui arriva un nodo che, per Rousseau, sarebbe centrale: il popolo. O, meglio: la relazione concreta con chi non ha potere, con chi vive la politica come un rumore di fondo, con chi non ha tempo per l’ideologia perché deve pagare l’affitto. Rousseau era ossessionato dal fatto che le istituzioni potessero tradire proprio quelli che dovrebbero proteggere. E diffidava delle élite che parlano “per” gli altri senza parlare “con” gli altri.


Oggi vedrebbe una sinistra che, spesso, ha una relazione complicata con il popolo. Lo teme quando vota “male”. Lo accusa di non capire. Lo tratta come un paziente da rieducare, non come un soggetto politico. È un rovesciamento curioso: si invoca la democrazia ma si soffre quando la democrazia non conferma la propria immagine del mondo. Rousseau lo chiamerebbe con un termine meno elegante: sfiducia. E la sfiducia è l’inizio della fine di qualsiasi patto.
Perché il contratto sociale, in Rousseau, non è un atto notarile. È una fede laica: credere che l’altro, pur diverso, sia parte della stessa impresa. Se questa fede si spezza, resta una politica amministrativa, tecnica, reattiva. Si governa l’esistente, si gestiscono emergenze, si fa manutenzione. Niente di scandaloso, ma tutto molto poco di “sinistra”.
Rousseau avrebbe anche un altro sospetto: che la sinistra italiana abbia interiorizzato il suo avversario. Non nel senso banale di “ha tradito”, ma nel senso più inquietante: ha accettato come inevitabili le regole del gioco che la indeboliscono. Rousseau pensava che la libertà non fosse fare ciò che si vuole, ma non essere dominati. E la dominazione, spesso, non arriva con la frusta: arriva con l’abitudine. Ti convinci che certe cose non si possono cambiare. Ti convinci che la politica sia solo gestione, compatibilità, equilibrio.
Allora, la sinistra, invece di ridurre le disuguaglianze, impara a conviverci. Invece di spostare potere, sposta discorsi. Invece di costruire istituzioni più eque, costruisce narrazioni più eleganti. E qui, Rousseau diventerebbe davvero sarcastico: “Avete inventato la rivoluzione a bassa intensità: non fa male a nessuno, soprattutto a chi sta bene”.
C’è, poi, il tema dell’eguaglianza, che per Rousseau non era affatto un accessorio. Era il cuore. Senza un certo livello di eguaglianza materiale, la libertà è una parola vuota. Perché chi è costretto dalla necessità non è libero: è occupato a sopravvivere. La sinistra, se vuole essere sinistra, deve guardare lì. Non solo ai diritti come enunciazione ma ai diritti come possibilità concreta: casa, sanità, istruzione, lavoro non umiliante, tempo di vita.
Rousseau noterebbe che spesso la sinistra parla molto di dignità ma fatica a dire in modo semplice e convincente come intende ridarla a chi l’ha persa. E senza questo, ogni discorso identitario rischia di sembrare, agli occhi di chi è in difficoltà, un lusso. Non perché non sia importante ma perché arriva senza la base. È come discutere del colore delle tende mentre piove dal tetto.
E, infine, Rousseau avrebbe una domanda che suona ingenua ma non lo è: dove sono i cittadini? Lui immaginava una repubblica in cui il cittadino non fosse un consumatore di politica ma un partecipante. La sinistra, oggi, sembra parlare a un pubblico, non a un popolo. Comunica, reagisce, commenta. Ma costruisce spazi reali di partecipazione? O si affida a un ciclo permanente di indignazione e smentite, come se la politica fosse diventata un talk infinito?
Rousseau direbbe che una comunità non si tiene insieme con l’opinione ma con abitudini condivise, istituzioni credibili e un’idea di futuro. E qui vedrebbe un’altra fragilità: la sinistra sembra talvolta più brava a descrivere i pericoli che a far desiderare un progetto. Sa elencare ciò che è intollerabile ma fatica a rendere desiderabile ciò che propone. E, senza desiderio politico, resta solo la paura. E la paura, si sa, è un carburante che spesso finisce in mani altrui.
Alla fine, allora, cosa penserebbe Rousseau? Probabilmente questo: che la sinistra italiana è piena di persone che hanno ragione su molte cose ma che non riescono più a fare comunità. Che ha perso il coraggio di parlare semplice non perché sia diventata stupida ma perché ha paura di essere fraintesa, attaccata, contaminata. Che confonde la purezza con la giustizia e la complessità con la profondità. Che, nel tentativo di non escludere nessuno, finisce per non includere davvero chi non possiede i codici.
E forse, proprio lui, che era maestro nell’arte di essere insopportabile, chiuderebbe con una frase tagliente e tenera insieme: “Avete ancora la parola ‘popolo’ in bocca ma vi manca l’orecchio. E senza orecchio, la volontà generale non nasce. Al massimo, si mette in scena”.

 

 

 

 

 

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Nietzsche li avrebbe chiamati deboli
(e non era un complimento)

Appunti nietzschiani sul buonismo di sinistra

 

 

 

 

Se Nietzsche guardasse il nostro presente, non urlerebbe. Annoterebbe. Con lucidità spietata smonterebbe il buonismo di sinistra come morale della stanchezza, rifugio di chi ha smesso di credere nella forza, nel rischio, nella grandezza. Queste brevi riflessioni non accusano, diagnosticano. Non consolano, provocano. Una lettura scomoda che chiede una cosa sola: che tipo di uomini stiamo diventando quando scambiamo la bontà per virtù e la rinuncia per saggezza?

 

 

 

Nietzsche, oggi, non griderebbe allo scandalo. Non sprecherebbe energia in invettive. Si limiterebbe a constatare, con quella lucidità che rasenta la crudeltà, che il buonismo di sinistra è il punto d’arrivo di una lunga stanchezza morale. Non un tradimento improvviso ma una resa progressiva. Un pensiero che ha smesso di credere nella possibilità della grandezza e ha deciso di trasformare questa rinuncia in virtù.
Lo leggerebbe come un sintomo, non come una colpa. Perché Nietzsche non accusava mai i fenomeni, biasimava le forze che li generano. E qui vedrebbe una forza debole che si autocelebra. Un’etica che non nasce dall’abbondanza ma dalla scarsità. Scarsità di visione, di coraggio, di fiducia nell’essere umano come qualcosa che può andare oltre se stesso.
Direbbe che il buonismo confonde la morale con il conforto, perché non chiede: “Che tipo di uomo vogliamo diventare?”, ma “Come facciamo a sentirci meno in colpa?”. È una morale terapeutica, non creativa. Serve a calmare le coscienze non a formare caratteri. E per Nietzsche, una morale che non forma caratteri è solo un sedativo ben confezionato.
Noterebbe come il buonismo abbia sostituito l’idea di responsabilità con quella di contesto. Nessuno agisce davvero, tutti reagiscono. Nessuno sceglie, tutti sono spiegabili. Ogni gesto viene dissolto in una rete di cause, traumi, strutture. Nietzsche direbbe che questo non è progresso ma un nuovo fatalismo travestito da compassione. Un modo elegante per dire all’uomo: “Non sei capace di volere davvero”.
Osserverebbe, con particolare ironia, l’ossessione per l’innocenza. Tutti devono essere innocenti, sempre. Innocenti per nascita, per condizione, per appartenenza. La colpa diventa un tabù, qualcosa da rimuovere, non da affrontare. Ma per Nietzsche la colpa, il conflitto, l’errore sono materia prima della trasformazione. Senza attrito non c’è forma. Senza rischio non c’è stile.
E, poi, c’è l’uguaglianza, parola che Nietzsche maneggerebbe come un oggetto pericoloso. Non perché rifiuti la dignità di tutti ma perché diffida delle idee che pretendono di valere per chiunque allo stesso modo. Vedrebbe nel buonismo una passione per l’uguaglianza emotiva: nessuno deve sentirsi inferiore e, soprattutto, nessuno deve sentirsi superiore. Ogni eccellenza diventa sospetta, ogni verticalità un’offesa. Il risultato è una pianura morale dove tutto è accessibile e nulla è desiderabile.


Coglierebbe anche la dimensione estetica del fenomeno. Il buonismo è brutto, direbbe. Non nel senso superficiale ma in quello profondo. È privo di stile perché ha paura di scegliere. Accumula gesti morali come decorazioni e non costruisce una forma. È una morale senza ritmo, senza tensione, senza tragico. E, per Nietzsche, dove manca il tragico manca anche la possibilità del grande.
Vedrebbe con fastidio il modo in cui il dissenso viene trattato non come errore ma come patologia. Chi non aderisce al buonismo non è sbagliato, è “problematico”. Non va confutato, va corretto. Non va combattuto, va educato. Nietzsche riconoscerebbe subito questa dinamica: è la vecchia volontà di potere che cambia maschera. Non più la forza che impone ma la bontà che normalizza.
E, forse, la cosa che più lo irriterebbe sarebbe l’autocompiacimento. Il sentirsi dalla parte giusta senza aver rischiato nulla. Il considerare la propria sensibilità come una prova di superiorità morale. Direbbe che questa è la forma più raffinata di mediocrità: quella che si scambia per virtù.
Alla fine, come sempre, tornerebbe alla domanda decisiva: “Che tipo di uomini produce tutto questo?”. Non uomini crudeli, non uomini malvagi ma uomini timorosi. Uomini che evitano il conflitto, che delegano il giudizio, che preferiscono l’approvazione alla verità. Uomini che confondono la gentilezza con la forza e la rinuncia con la saggezza.
Concluderebbe, forse, senza rabbia, ma con una chiarezza spietata: una cultura che ha bisogno di dirsi continuamente buona è una cultura che non si sente più forte. E quando la forza scompare, la morale diventa il suo surrogato. Un surrogato gentile, inclusivo, rassicurante, ma pur sempre un surrogato.
Poi, chiuderebbe davvero il quaderno. E annoterebbe, come ultima avvertenza: “Non temete chi è duro. Temete chi non osa più esserlo!”.

 

 

 

 

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La bugia dell’amnistia Togliatti 

Insensato alibi per non capire (e accettare) perché,
oggi, la destra vince democraticamente

 

 

 

L’amnistia Togliatti non spiega il governo Meloni. Affermarlo è una semplificazione falsa, ottusa e utile solo a spostare le colpe lontano nel tempo. Trasforma la storia in una favola morale, con un peccato originale che assolve tutto ciò che è venuto dopo. Il presente non nasce da un decreto del 1946: è frutto di scelte politiche recenti, di crisi reali, di responsabilità precise. Insistere sull’amnistia è una forma di comoda cecità. E la cecità, in politica, si paga. 

 

 

L’idea che senza l’amnistia Togliatti, oggi, i “fascisti” non sarebbero al governo con Giorgia Meloni è profondamente falsa. Falsa non per una sottigliezza storiografica ma perché poggia su una concezione troppo semplicistica del rapporto tra passato e presente. Come se la storia fosse una partita a domino in cui, togliendo una tessera nel 1946, si impedisse automaticamente un esito politico ottant’anni dopo.
Questa narrazione, comunque, ha un grande vantaggio polemico: individua un colpevole chiaro, lontano nel tempo e impossibilitato a replicare. E proprio per questo è intellettualmente insostenibile. Trasforma un problema complesso, che riguarda la lunga vita della società italiana, in una favola morale con un atto originario di colpa. E, soprattutto, assolve chi, molto più vicino a noi, ha contribuito in modo concreto a creare le condizioni dell’attuale quadro politico.
L’amnistia firmata da Palmiro Togliatti nel 1946 non “salvò il fascismo”. Non lo rigenerò, non lo rese accettabile, non gli garantì un futuro. Fu un provvedimento giuridico che rispondeva a una situazione di emergenza estrema, probabilmente e(s)terodiretto. Pensare che, in sua assenza, l’Italia avrebbe conosciuto una completa bonifica culturale e politica è una fantasia retrospettiva. Anche perché il fascismo non era solo un gruppo di criminali identificabili e punibili, ma un’esperienza di massa che aveva coinvolto milioni di persone, spesso in modo passivo, conformista, opportunistico. Mettere tutti sotto processo non avrebbe prodotto una società più democratica quanto una società più rancorosa e più violenta di quanto già non avessero fatto le “vendette” compiute nell’ambito della Resistenza.
C’è, inoltre, un punto ancora più decisivo, che rende del tutto infondata la tesi del “senza amnistia niente Meloni”. Anche ammesso, per ipotesi, che nel 1946 si fosse scelta una linea durissima, con condanne estese e pene esemplari, questo non avrebbe eliminato le condizioni sociali, culturali e internazionali che hanno permesso alla destra radicale di esistere e trasformarsi nel tempo. I movimenti politici non nascono solo dalla continuità personale dei loro dirigenti ma da bisogni, paure, conflitti e rappresentazioni collettive.

Il neofascismo italiano, nelle sue varie forme, si è nutrito della Guerra fredda, dell’anticomunismo, delle fratture territoriali, delle crisi economiche, del fallimento di molte promesse repubblicane. Tutti elementi che nulla hanno a che vedere con un decreto di amnistia del dopoguerra. Sostenere il contrario significa attribuire all’amnistia un potere quasi metafisico, come se avesse congelato il tempo e trasmesso il “gene fascista” di generazione in generazione. È una visione che non regge a un’analisi minimamente seria. Se davvero bastasse una scelta giudiziaria per cancellare una cultura politica, allora dovremmo concludere che ottant’anni di scuola, informazione, dibattito pubblico, governo democratico e memoria istituzionale non abbiano contato nulla. Un’ipotesi che, paradossalmente, è molto più pessimistica e accusatoria nei confronti della Repubblica di quanto non lo sia l’amnistia stessa.
Un altro aspetto, poi, spesso viene ignorato deliberatamente. La destra che oggi governa non è il prodotto diretto di una continuità fascista lineare (affermarlo è un esercizio di somma disonestà intellettuale, se non di mera idiozia!), quanto il risultato di trasformazioni politiche avvenute negli ultimi trent’anni (dal 1995, con la svolta di Fiuggi), non dal 1945 o, addirittura, dal 1922. La crisi dei partiti di massa, la dissoluzione della sinistra storica, la personalizzazione della politica, la precarizzazione del lavoro, l’impoverimento del ceto medio, l’immigrazione incontrollata, la gestione delle emergenze. Tutti fattori recenti, concreti, verificabili. Tirare in ballo il 1946 serve solo a non parlare del 1992, del 1994, del 2008, del 2011, del 2020. Serve a spostare l’attenzione da responsabilità vive a colpe archeologiche.
In questo senso, quindi, la tesi “senza l’amnistia Togliatti non ci sarebbe stato il governo Meloni”, oltre a essere falsa è comoda. È un modo per evitare una domanda molto più scomoda, e cioè: “Perché una parte rilevante dell’elettorato italiano, oggi, democraticamente riconosca in quella destra una risposta ai propri problemi?”. Finché si continuerà a spiegare il presente con un presunto errore originario, si continuerà anche a non capirlo. E a perderlo.
L’amnistia Togliatti fu una scelta storicamente situata, figlia di un equilibrio fragile e di un Paese in macerie. Può essere discussa, criticata, problematizzata. Ma trasformarla nella causa remota del governo Meloni non è analisi storica: è polemica inutile e consolatoria. E la consolazione, in politica, è spesso il primo passo verso l’impotenza!

 

 

 

 

 

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L’ambiguità politica non è neutralità. È scelta

La sinistra istituzionale e le foto “scomode”

 

 

 

Una critica può essere dura senza diventare insulto. E può essere netta senza perdere lucidità. Queste riflessioni provano a fare proprio questo: interrogare le ambiguità della sinistra istituzionale italiana sul conflitto israelo-palestinese, partendo non dalle intenzioni dichiarate ma dagli effetti politici, simbolici e morali delle parole e dei silenzi. Un invito a scegliere la chiarezza, quando l’equidistanza non è più neutralità.

 

 

Si può essere duri senza insultare. E si può criticare con forza senza trasformare l’analisi politica in una caricatura. È da questo punto che vale la pena partire quando si guarda a una parte della classe dirigente progressista italiana e al suo comportamento sul tema di Hamas e del conflitto israelo-palestinese. Il problema non è l’intenzione, quanto l’effetto politico di certe scelte, di certe parole e di certi silenzi. Ed è su questo terreno che la critica deve diventare più profonda.
Nell’attuale dibattito pubblico italiano, larga parte della sinistra istituzionale continua a muoversi come se il conflitto israelo-palestinese fosse ancora leggibile con le categorie degli anni Settanta: oppressi e oppressori, resistenza e imperialismo, piazza e potere. Ma il mondo è cambiato. E, soprattutto, è cambiata la natura di Hamas, che non è un soggetto di liberazione nazionale in senso classico ma un’organizzazione jihadista che usa il terrorismo come strumento politico e la popolazione civile come scudo e come ostaggio.
Ignorare questo dato, o trattarlo come un dettaglio fastidioso, non è più una svista ideologica: è una rimozione consapevole. Quando amministratori e figure pubbliche di primo piano dell’area progressista intervengono sul tema con formule prudenti, simmetriche, vaghe, non stanno “tenendo insieme le complessità”. Stanno scegliendo di non scegliere.
La politica, però, non è il regno dell’equidistanza morale. Non lo è mai stata e di certo non lo è davanti a un’organizzazione che ha rivendicato massacri di civili, rapimenti, stupri, esecuzioni. In questi casi, la chiarezza non è un atto ideologico: è un prerequisito minimo della responsabilità istituzionale.
Ed è qui che entrano in gioco i simboli. Le fotografie, le presenze, le manifestazioni condivise. Non perché una foto “dimostri” una collusione – questa, francamente, è una scorciatoia polemica che non regge – ma perché i simboli sono il linguaggio principale della politica contemporanea. Chi ricopre un ruolo pubblico lo sa benissimo. Ogni gesto comunica appartenenza, priorità, sensibilità. Dire “non era mia intenzione” o, come il recente caso della sindaca di Genova Silvia Salis, minacciare querele per foto pubblicate, non basta, quando si è scelto di essere lì, in quel contesto, con quelle persone.


Il punto cieco di questa sinistra è credere che la propria storia la metta automaticamente al riparo da equivoci. Come se l’antifascismo, la solidarietà internazionale o l’impegno per i diritti umani fossero un lasciapassare eterno. Non lo sono. Ogni contesto va valutato per quello che è oggi, non per quello che rappresentava ottanta o quarant’anni fa.
C’è, poi, un secondo livello di responsabilità, più sottile ma forse ancora più grave: l’effetto sul discorso pubblico. Quando chi governa, anche una città, non riesce a distinguere con nettezza tra causa palestinese e terrorismo jihadista, offre un doppio regalo. Da un lato, a chi giustifica o minimizza Hamas, che può così rivendicare una sorta di legittimazione indiretta. Dall’altro, a chi equipara ogni solidarietà ai palestinesi a complicità con il terrorismo. In entrambi i casi, a perdere è la possibilità di una posizione democratica, razionale e umanamente credibile.
Una sinistra matura dovrebbe essere capace di dire tre cose insieme, senza esitazioni: la vita dei civili palestinesi conta ed è stata calpestata; lo Stato di Israele ha diritto alla sicurezza ma non a una guerra senza limiti; Hamas è un nemico della pace, dei palestinesi e di qualunque prospettiva di convivenza.
Se una di queste tre frasi viene sussurrata, diluita o subordinata alle altre, il discorso si rompe.
Il problema, in fondo, non è che alcuni amministratori “sbaglino foto” o “sottovalutino il contesto”. Il problema è che continuano a pensare che la buona intenzione basti a compensare la cattiva politica. Non è così. In tempi di radicalizzazione e propaganda, la vaghezza non è neutralità: è terreno fertile per gli estremismi.
Essere duri, oggi, significa chiedere alla sinistra istituzionale di crescere. Di uscire dalla comfort zone dei riflessi ideologici. Di accettare che governare non vuol dire solo rappresentare sentimenti, ma anche tracciare confini. Morali, politici, simbolici.
Chi non è disposto a farlo dovrebbe almeno smettere di stupirsi quando quelle ambiguità vengono contestate. Perché non è persecuzione mediatica. È il prezzo, inevitabile, della responsabilità pubblica.

 

 

 

 

 

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