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Materialismo e nichilismo

Il passaggio da d’Holbach a Nietzsche

 

 

 

 

Dio è morto… ma cosa resta davvero dopo? Prima ancora di Friedrich Nietzsche, Paul-Henri Thiry d’Holbach aveva già smontato le fondamenta della religione e del pensiero tradizionale. Ma mentre l’Illuminismo credeva di poter sostituire Dio con la ragione, Nietzsche mostrò il lato oscuro di questa svolta: il vuoto, il nichilismo, la crisi dei valori. Queste riflessioni attraversano quella frattura. Non solo filosofia ma una domanda ancora aperta: cosa significa vivere quando non esistono più certezze?

 

 

 

Il rapporto tra il pensiero di Paul-Henri Thiry d’Holbach e quello di Friedrich Nietzsche si fa interessante quando si abbandona l’idea di un’influenza diretta e si adotta, invece, una prospettiva genealogica. Nietzsche non è un “discepolo” di d’Holbach, eppure si muove dentro uno spazio teorico che l’Illuminismo materialista aveva contribuito a costruire. In questo senso, d’Holbach può essere letto come uno degli autori che preparano il terreno per la crisi che Nietzsche avrebbe analizzato con maggiore radicalità.
Per capire meglio questo passaggio, bisogna partire dal progetto filosofico di d’Holbach. Il suo materialismo è un sistema completo che investe ontologia, antropologia e morale. Nel Sistema della natura, egli affermò che l’universo è un insieme di corpi in movimento, regolati da leggi necessarie e immutabili. L’uomo non fa eccezione: i suoi pensieri, le sue emozioni e le sue azioni sono effetti di cause naturali. Questa impostazione eliminò ogni riferimento a una dimensione trascendente e dissolse l’idea di un ordine morale fondato su Dio. Questa operazione ebbe una portata enorme. Togliere Dio significò smontare l’intera architettura simbolica che aveva sostenuto la cultura europea per secoli. In questo senso, d’Holbach era già dentro quel processo che Nietzsche avrebbe descritto con la formula della “morte di Dio”. Tuttavia, qui viene fuori una prima tensione: d’Holbach non sembrò cogliere fino in fondo le conseguenze di ciò che stava facendo. Egli pensava che, eliminata la religione, fosse possibile sostituirla con una morale naturale, fondata sull’interesse e sulla ricerca della felicità. L’idea era che gli uomini, riconoscendo la propria natura, potessero vivere in modo razionale e armonico.
Nietzsche, invece, vide in questo passaggio un punto critico. Per lui, la “morte di Dio” non apre automaticamente a un nuovo ordine razionale, piuttosto produce un vuoto. I valori tradizionali perdono il loro fondamento e non è affatto scontato che possano essere rimpiazzati da altri altrettanto solidi. Qui si inserisce il tema del nichilismo: non come semplice negazione ma come processo storico in cui i valori si svalutano. Da questo punto di vista, si può dire che d’Holbach rappresenti una fase “ingenua” dell’ateismo moderno, mentre Nietzsche ne delinea la fase “critica”.
Un altro aspetto da approfondire riguarda il modo in cui i due filosofi concepirono la natura. Per d’Holbach, la natura è un sistema ordinato, intelligibile, governato da leggi che la ragione umana può conoscere. C’è una fiducia di fondo nella capacità della scienza e della filosofia di spiegare il reale. Nietzsche ruppe questa immagine. La sua concezione della realtà era più fluida, meno stabilizzata. Non esiste una “natura” intesa come ordine armonico ma un intreccio di forze in lotta. La famosa nozione di volontà di potenza va letta in questo contesto: non come una legge fisica ma come un principio interpretativo che descrive la dinamica fondamentale della vita.
Questa differenza si riflette anche nel modo in cui i due pensarono l’uomo. In d’Holbach, l’essere umano è un ente naturale tra gli altri, determinato da cause che lo precedono. La sua libertà consiste essenzialmente nella conoscenza delle leggi che lo governano: più comprende la necessità, più può orientare il proprio comportamento in modo utile. Nietzsche, invece, mise in crisi questa idea di soggetto unitario e trasparente a sé stesso. L’io non è un centro stabile ma il risultato di una pluralità di impulsi, spesso in conflitto. La coscienza, lungi dall’essere il nucleo dell’identità, è solo una superficie.
Questo portò a una divergenza importante sul piano etico. D’Holbach propose una morale che potremmo definire “naturalistica”: ciò che è buono è ciò che favorisce la conservazione e il benessere dell’individuo e della società. È una morale che mantiene un certo universalismo: in linea di principio, vale per tutti. Nietzsche rifiutò questa impostazione. Non credeva che esistesse una morale valida in generale. Le morali sono espressione di tipi umani diversi, di condizioni di vita differenti. La sua analisi genealogica mostrò come i valori nascessero da esigenze concrete, spesso legate a rapporti di forza. In questo senso, la morale non è qualcosa da fondare razionalmente ma da interpretare e, eventualmente, da superare.
La critica alla religione è un terreno in cui il confronto diventa ancora più sottile. D’Holbach attaccò la religione come errore: un insieme di credenze false che possono essere corrette attraverso l’educazione e la diffusione della conoscenza. Nietzsche, invece, non si limitò a dire che la religione fosse falsa. Si chiese perché gli uomini ne avessero avuto bisogno. La religione, in particolare il cristianesimo, fu interpretata come una risposta a condizioni di sofferenza e di impotenza. In questo senso, ha avuto una funzione storica precisa. Criticarla significa, quindi, anche comprendere le forme di vita che l’hanno prodotta. Un ulteriore livello di confronto riguarda il rapporto con la tradizione illuminista più ampia, in cui d’Holbach si collocò accanto a figure come Denis Diderot. Nietzsche ebbe un atteggiamento ambivalente verso questo mondo. Da un lato, ne riconobbe il valore liberatorio: l’Illuminismo aveva contribuito a smascherare illusioni e superstizioni. Dall’altro, ne criticò il residuo moralismo e la fiducia eccessiva nella ragione. In alcune opere, Nietzsche si scagliò contro quello che percepiva come un “ottimismo” ingenuo, incapace di fare i conti con la dimensione tragica dell’esistenza. È proprio questa dimensione tragica che segna forse la distanza più profonda tra i due. D’Holbach pensava che la conoscenza della verità potesse rendere l’uomo più felice e più libero. Nietzsche non condivise questa convinzione. La verità può essere destabilizzante, persino distruttiva. Non tutti sono in grado di sostenerla. Da qui nacque la sua attenzione per la creazione di nuovi valori e per la figura di un individuo capace di vivere senza appoggi metafisici.
In conclusione, approfondendo il confronto, affiora con maggiore chiarezza che d’Holbach e Nietzsche appartengono a due momenti diversi di uno stesso processo storico. Il primo contribuì a demolire l’ordine tradizionale, confidando nella possibilità di sostituirlo con un sistema razionale. Il secondo prese atto che questa sostituzione non fosse affatto garantita e che la crisi aperta dall’ateismo moderno fosse molto più radicale. In questo senso, Nietzsche non fu semplicemente oltre d’Holbach: fu anche colui che ne rivelò i limiti, mostrando che la liberazione dalle illusioni religiose non coincidesse automaticamente con la costruzione di un nuovo senso condiviso.

 

 

 

 

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Le “Tre Metamorfosi” e l’Oltreuomo in Friedrich Nietzsche

 

 

 

 

 

Nel capolavoro Così parlò Zarathustra, Friedrich Nietzsche introduce numerose metafore e immagini simboliche per esprimere la sua visione dell’evoluzione spirituale e morale dell’essere umano. Una delle allegorie più significative è quella delle Tre Metamorfosi, che racchiude il processo di trasformazione dell’individuo, dalla sottomissione alla libertà creativa. Le tre fasi – cammello, leone e fanciullo – non solo rappresentano diverse modalità di esistenza ma delineano altresì la necessità di un progressivo distacco dai valori tradizionali e imposti, culminando in una nuova forma di autonomia e creazione personale.
La prima delle metamorfosi è quella del cammello, che Nietzsche descrive come l’animale che si carica di pesi. Questa immagine simboleggia l’uomo che accetta i valori imposti dalla società e dalle istituzioni morali, senza metterli in discussione. Il cammello raffigura obbedienza e sottomissione ma non solo in un senso superficiale. Si tratta di una fase esistenziale in cui l’individuo accetta i valori esterni, si identifica con essi e li considera il fulcro della propria vita. Il cammello è l’emblema dell’uomo che vive sotto il peso del “tu devi!”, concetto cardine per Nietzsche, che figura i comandamenti morali e religiosi. L’accettazione passiva di questi obblighi è vista come un atto di rinuncia alla propria libertà e, allo stesso tempo, un prerequisito necessario per lo sviluppo dell’individuo. Questo “io devo!” costituisce il culmine dell’alienazione dell’individuo, il quale accetta come propri dei valori che non ha scelto autonomamente. Nietzsche critica aspramente tale modello di vita, poiché considera la sottomissione ai valori imposti una forma di schiavitù, una perdita della libertà individuale e del potenziale creativo umano. Tuttavia, il filosofo non riduce il cammello a un simbolo puramente negativo. Riconosce che l’abilità di sopportare pesi sia una fase essenziale dell’evoluzione umana. Senza passare attraverso la condizione del cammello, l’individuo non può comprendere appieno il significato della libertà. In altre parole, prima di poter abbattere i valori imposti, l’individuo deve imparare a comprenderli e a portarne il peso. Il cammello è, quindi, una tappa preparatoria necessaria, un passaggio in cui l’uomo impara la disciplina e la sopportazione ma che, inevitabilmente, conduce alla fase successiva.
La seconda metamorfosi è quella del leone, simbolo di ribellione, di forza e di negazione. In questa fase, l’individuo si libera dai pesi che il cammello ha sopportato. Il leone non accetta più di essere schiacciato dalle imposizioni della società o della religione: dice “no!” ai vecchi valori. Il leone è l’essere che ruggisce contro il “grande drago” descritto quale incarnazione del “tu devi!”. Questo drago rappresenta la morale assoluta, che richiede obbedienza incondizionata, e il leone è la figura che si oppone con veemenza a codesta tirannia. In questa fase di ribellione, l’individuo prende coscienza della falsità e dell’artificialità dei valori ereditati e ne comincia il processo di distruzione. Nietzsche vede nel leone la forza necessaria per distruggere gli idoli del passato, siano essi Dio, la morale tradizionale o le convenzioni sociali.

Questa azione di distruzione è essenziale, poiché rappresenta il primo vero atto di autonomia dell’individuo. Il leone afferma “io voglio!”, esprimendo la propria volontà di potenza, la forza interiore che permette all’individuo di sfidare e superare i limiti imposti dall’esterno. Tuttavia, Nietzsche sottolinea che il leone, pur essendo una figura potente e rivoluzionaria, non può creare nuovi valori. La forza del leone è distruttiva, non creativa. È necessario che l’individuo superi questa fase di pura negazione per accedere a un livello più alto di esistenza, in cui non si limita a respingere ciò che è stato imposto, ma è in grado di creare qualcosa di nuovo. Il leone è colui che apre la strada alla libertà, ma non sa ancora come utilizzarla per costruire un nuovo sistema di valori. Questo compito spetta alla terza metamorfosi.
Lo stadio finale delle tre metamorfosi è quello del fanciullo, simbolo di innocenza, creatività e gioco. In questa fase, l’individuo non è più vincolato né dai valori imposti né dalla necessità di distruggerli: è libero di creare nuovi valori e vivere una vita autentica e pienamente autonoma. Nietzsche lo descrive come “l’innocenza e l’oblio”, poiché il fanciullo ha superato il passato, non è più oppresso dalla memoria delle vecchie norme e si dedica interamente alla creazione di qualcosa di nuovo. Il fanciullo costituisce il culmine dell’evoluzione umana: è l’individuo che vive la propria vita come atto di creazione continua, un essere capace di dire “sì!” alla vita, di abbracciarne le contraddizioni e le complessità, senza giudizio o paura. A differenza del cammello, che vive sotto il peso del dovere, e del leone, che si limita a distruggere, il fanciullo rappresenta lo spirito del “gioco” nietzschiano, in cui l’individuo si libera dalle strutture esistenti per inventare i propri valori. Questo stadio è centrale nella visione nietzschiana dell’Oltreuomo (Übermensch), l’individuo che ha superato le limitazioni dell’umanità tradizionale e che crea attivamente il proprio destino. Il fanciullo incarna la volontà di potenza nella sua forma più pura: non come dominio sugli altri ma come capacità di creare il proprio mondo, di affermare la vita nella sua totalità. C’è un concetto, quello di “oblio”, che Nietzsche associa al fanciullo in modo particolarmente rilevante, poiché ritiene che il vero creatore debba dimenticare il passato per poter inventare qualcosa di nuovo. Il fanciullo è colui che non è più legato ai risentimenti o alle costrizioni ma che vive nel presente, libero da condizionamenti esterni. In questo senso, la terza metamorfosi costituisce sia la fine del processo di trasformazione che l’inizio di una nuova forma di esistenza, in cui l’individuo è finalmente libero di essere se stesso, in tutta la sua autenticità.
Le tre metamorfosi sono strettamente legate all’idea nietzschiana dell’Oltreuomo, la figura ideale che incarna l’autonomia e la creatività dell’individuo che ha superato i limiti dell’umanità tradizionale. Questo percorso di evoluzione spirituale, dal cammello al leone e, infine, al fanciullo, rappresenta il cammino che l’individuo deve compiere per raggiungere l’Oltreuomo.
L’Oltreuomo è colui che ha imparato a vivere senza i vecchi valori, ma non si ferma alla pura negazione: egli è creatore di nuovi valori, un “legislatore” che non si sottomette a nessuna autorità esterna. È un essere che vive nella pienezza del presente, che accetta l’eterno ritorno e che vede la vita non come una sofferenza da sopportare, ma come un’opportunità per creare e affermare la propria volontà.

 

 

 

 

 

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La bestia bionda

Anatomia del potere arcaico nella filosofia di Nietzsche

 

 

 

 

 

Nella filosofia di Friedrich Nietzsche vi è un’immagine tanto affascinante quanto disturbante: la bestia bionda. Citata in un passaggio della Genealogia della morale (Saggio I, 11), ha generato interpretazioni contrastanti – esaltazione, scandalo, fraintendimenti, soprattutto in seguito al suo abuso da parte delle ideologie totalitarie del Novecento.
La bestia bionda non è un’ideologia, non è un programma politico e non è un modello da imitare. È una figura concettuale, una metafora densa che incarna la forza originaria del potere non colpevolizzato, dell’azione non ancora imbrigliata nella rete della coscienza morale e della colpa. Analizzarla significa entrare nel laboratorio più profondo di Nietzsche: la genealogia dei valori.
La Genealogia della morale (1887) è una delle opere più taglienti di Nietzsche. In essa, il filosofo si pone una serie di domande che ribaltano la filosofia tradizionale: “Da dove vengono i nostri valori morali?”. “Cosa è bene?”. “Chi ha deciso che questo è il bene, e perché?”.
Nietzsche assume una prospettiva genealogica, cioè storico-critica, per smascherare l’origine dei valori morali occidentali. Scopre che quelli che chiamiamo “valori morali” (compassione, umiltà, sacrificio, perdono) non sono eterni né universali quanto il prodotto di una lunga lotta tra due tipi di morale: quella dei signori, aristocratica, attiva, autocelebrativa, espressione della potenza vitale, e quella degli schiavi, reattiva, fondata sul risentimento e sulla negazione dei valori dei forti.
In questa dinamica appare la bestia bionda, come simbolo arcaico e ancestrale della classe dominante originaria, quella che non aveva ancora bisogno di giustificare la propria forza.
Ecco il passaggio in cui Nietzsche la descrive: “Alla base di tutte queste razze aristocratiche non si può non riconoscere l’animale da preda, la trionfante bestia bionda che vaga alla ricerca della preda e della vittoria; questo fondo occulto, di tanto in tanto, ha bisogno di scaricarsi, l’animale deve uscire di nuovo alla luce, tornare alla vita selvaggia ‑ nobiltà romana, araba, germanica, giapponese, eroi omerici, vichinghi, scandinavi ‑ si assomigliano tutti in questo bisogno. Sono state le razze nobili ad aver lasciato, in tutti i luoghi percorsi, tracce del concetto di «barbaro»; anche la loro massima cultura tradisce ancora una coscienza di ciò e il relativo orgoglio (per esempio quando Pericle dice ai suoi Ateniesi, in quella famosa orazione funebre, «la nostra audacia si è aperta una strada per ogni terra e per ogni mare, erigendosi dovunque monumenti imperituri nel bene e nel male»). La bestia bionda è l’archetipo del dominatore antico: una nobiltà guerriera che non ha bisogno di leggi morali né di consenso per agire. Rappresenta la potenza originaria nella sua forma nuda, istintiva, non ancora mediata dalla razionalizzazione morale. Non è malvagia in senso morale, proprio perché vive al di là del bene e del male.
La biondezza non è una qualità razziale: Nietzsche non parla dei bianchi né dei tedeschi. Il termine ha un valore simbolico e archetipo-storico: richiama la solarità, la visibilità del potere che non si nasconde, l’aristocrazia indo-europea e forse un’eco letteraria dell’eroismo omerico. Nietzsche stesso, infatti, diffida del nazionalismo e denuncia ogni forma di volgare appropriazione etnica dei suoi concetti.


Ciò che rende la bestia bionda affascinante non è la sua brutalità in sé ma la sua innocenza nell’essere brutale. Agisce, vince, uccide, senza chiedere perdono, senza colpa. Questo è un nodo fondamentale nella critica nietzschiana alla cultura occidentale: la modernità, in particolare attraverso il cristianesimo, ha insegnato all’uomo a sentirsi colpevole dei propri istinti vitali, come se fossero malati o malvagi. Il risultato è che l’uomo moderno si è interiorizzato: ha rivolto la sua aggressività verso se stesso, producendo senso di colpa, autoaccusa, nevrosi. Nietzsche allude a questo processo come “interiorizzazione del senso di colpa” (Schuldgefühl) ed è ciò che distingue l’uomo civilizzato dalla bestia libera. Il paradosso è questo: la civiltà ha reso l’uomo più buono ma anche più infelice. Ha represso la sua energia vitale in nome di valori morali che nascondono un rancore di fondo verso la vita stessa.
Il tempo della bestia bionda termina – o, meglio, viene sepolto – con l’ascesa della morale degli schiavi, cioè la morale cristiana, ebraica e democratica, basata sull’eguaglianza e sull’autosacrificio. Questo tipo di morale nasce dal risentimento dei deboli: coloro che, non potendo competere con i forti, hanno inventato una nuova scala di valori in cui l’umile è superiore al potente, il sofferente è più puro del sano, il povero è moralmente migliore del ricco. Nietzsche chiama questa evoluzione “trasvalutazione dei valori” (Umwertung aller Werte): un capovolgimento in cui il “bene” non coincide più con ciò che afferma la vita ma con ciò che la limita. La bestia bionda diventa, così, il nemico simbolico della modernità: non perché sia malvagia ma perché mette in crisi le fondamenta della nostra autocomprensione morale.
Spesso si confondono due figure nietzschiane: la bestia bionda e l’Übermensch (Oltreuomo). In realtà, rappresentano due fasi temporali e filosofiche diverse. La bestia bionda è pre-morale. Vive prima della coscienza morale, nella spontaneità arcaica dell’azione. È barbarica ma innocente. L’Oltreuomo è oltre la morale. Ha attraversato la colpa, il nichilismo, la crisi dei valori e ne è uscito rigenerato, creando nuovi valori da sé. L’Oltreuomo non è una bestia, non è violento nel senso arcaico. Recupera l’innocenza della bestia bionda, la capacità di dire “sì” alla vita senza doverla giustificare moralmente. In questo senso, l’Oltreuomo sublima la bestia bionda: ne eredita la forza, orientandola alla creazione, non alla conquista.
La figura della bestia bionda è stata ampiamente travisata, in particolare da ideologie autoritarie e razziste nel Novecento. Il nazismo, soprattutto, ha tentato di appropriarsi della metafora per costruire una retorica del dominio “ariano”, ignorando completamente il contesto critico e filosofico in cui Nietzsche l’aveva collocata. Il filosofo, peraltro, disprezzava l’antisemitismo, il nazionalismo e ogni forma di fanatismo collettivo. La sua filosofia è profondamente individualista e anti-ideologica. Ogni lettura politica della bestia bionda, in senso etnico o suprematista, travisa radicalmente il suo significato.
La bestia bionda, pertanto, non è un modello. È uno specchio. Mostra ciò che la nostra cultura ha represso, negato, moralizzato. Nietzsche non intende un ritorno alla barbarie ma si interroga: che cosa abbiamo sacrificato per diventare “buoni”? Abbiamo perso la forza creativa, il coraggio di vivere senza giustificazioni, l’innocenza dell’essere. L’uomo moderno – colto, civile, morale – è spesso un animale triste, malato dei propri ideali. Recuperare la vitalità originaria non significa diventare bestie. Significa superare la morale degli schiavi, dire di nuovo sì alla vita, senza doverla filtrare attraverso la colpa. Nietzsche spinge a riconoscere la bestia che ci abita, non per liberarla ma per trasformarla, perché solo allora potremo creare nuovi valori, nuovi orizzonti, nuovi mondi.

 

 

 

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La mercificazione dell’umano

Una lettura filosofica di Marx

 

 

 

 

“Venne infine un tempo in cui tutto ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne oggetto di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtù, amore, opinione, scienza, coscienza, ecc. – tutto divenne commercio. È il tempo della corruzione generale, della venalità universale, o, per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore”.

(Karl Marx, Miseria della filosofia, 1847, par. 1)

 

 

Uno dei nuclei teorici più rilevanti della filosofia di Karl Marx è la riflessione sul processo di mercificazione universale che caratterizza il modo di produzione capitalistico. Nel celebre passo riportato, in cui afferma che “virtù, amore, opinione, scienza, coscienza” divengono oggetto di traffico e possono essere alienati, Marx porta alle estreme conseguenze la sua analisi della forma-merce: ciò che appare come semplice logica economica diventa, in realtà, principio ordinatore dell’intera vita sociale.
In Il Capitale, Marx definisce la merce come l’elemento cellulare della società borghese. Essa non è soltanto un bene materiale ma una forma sociale che struttura i rapporti tra gli individui. Nel passo citato in apertura, il movimento di estensione della forma-merce appare in tutta la sua radicalità: non solo i prodotti del lavoro ma le qualità più propriamente umane vengono sussunte nel meccanismo dello scambio. L’oggettivazione del lavoro, già descritta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, si traduce qui in una generalizzazione della logica mercantile. L’alienazione non è più confinata alla sfera della produzione, bensì investe le relazioni affettive, le espressioni intellettuali, le dimensioni etiche. La “corruzione generale” e la “venalità universale” a cui Marx fa riferimento non devono dunque essere intese in senso morale, bensì strutturale. Esse descrivono il funzionamento intrinseco di un sistema che trasforma l’incommensurabile in misurabile, l’invalutabile in prezzo, dissolvendo progressivamente i legami comunitari e le forme di riconoscimento simbolico non mediati dal denaro.
La dinamica qui delineata si lega strettamente alla categoria di alienazione. Se nei testi giovanili era intesa soprattutto come estraneazione dell’operaio rispetto al prodotto del proprio lavoro, in seguito Marx ne amplia il raggio, evidenziando come il dominio del capitale si traduca in una vera e propria reificazione dell’esistenza. L’uomo non si rapporta più a sé stesso e agli altri in modo immediato ma attraverso la mediazione del valore di scambio. La coscienza, l’amore o la virtù, nel momento in cui diventano alienabili, cessano di essere espressioni autentiche dell’essere sociale e si trasformano in oggetti estranei, valutati secondo criteri estrinseci. Il richiamo ironico al “giusto valore” mostra con chiarezza la violenza epistemica del capitalismo: esso non si limita a sfruttare ma ridefinisce le categorie stesse della valutazione, sostituendo al giudizio etico la quantificazione monetaria. Il “giusto” non è più l’equo o il vero, bensì il prezzo determinato dal mercato.


La modernità capitalistica, nella lettura marxiana, coincide con un processo di disincanto radicale. I rapporti personali e comunitari, fondati su vincoli simbolici e non economici, vengono progressivamente dissolti e ricondotti a rapporti di scambio. Questa capacità di erodere forme di vita preesistenti non produce tuttavia una liberazione, bensì una nuova forma di dominio: l’assoggettamento universale al mercato come criterio esclusivo di significazione sociale.
L’attualità di questa diagnosi risulta evidente se applicata al contesto contemporaneo. L’economia digitale rappresenta la prosecuzione e l’intensificazione della dinamica individuata da Marx. L’amore si riduce a interazioni algoritmiche nelle piattaforme di dating, la coscienza politica si misura in termini di visibilità e interazioni sui social network, la scienza è spesso vincolata a logiche brevettuali e di profitto. Perfino l’attenzione, le emozioni e l’identità personale sono oggetto di valorizzazione economica, costituendo il cuore del cosiddetto capitalismo delle piattaforme.
Ciò che Marx individuava come tendenza storica trova dunque, oggi, un compimento ulteriore: l’interiorità stessa viene esposta al mercato e trasformata in risorsa. La “venalità universale” diventa il tratto costitutivo della vita sociale tardo-moderna.
Il passo marxiano riportato all’inizio, pertanto, illumina un aspetto fondamentale della sua filosofia: il capitalismo non è semplicemente un sistema economico ma un dispositivo totalizzante che trasforma i valori morali, affettivi e intellettuali in valori di scambio. L’alienazione, lungi dall’essere una condizione limitata al lavoro industriale, si configura quale condizione esistenziale dell’uomo nel mondo capitalistico. La critica marxiana, perciò, non si esaurisce nella denuncia dello sfruttamento ma si estende alla messa in luce di una mutazione antropologica: la riduzione dell’umano a merce. È in questo senso che la categoria di “venalità universale” mantiene una forza interpretativa intatta, capace di decifrare anche le forme più recenti della contemporaneità capitalistica.

 

 

 

 

 

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