Archivi autore: Riccardo Piroddi

La famiglia come fondamento dell’eticità

Origine e superamento dell’unione affettiva
nella filosofia di Hegel

 

 

 

 

 

Il concetto di famiglia occupa un posto fondamentale nel pensiero politico e filosofico di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, in particolare all’interno della sua opera Lineamenti di filosofia del diritto (1820). Per comprendere appieno il ruolo che la famiglia svolge nel sistema hegeliano, bisogna situarla all’interno della sua teoria dell’eticità (Sittlichkeit), cioè la dimensione in cui la libertà individuale non è più astratta o meramente soggettiva, ma si realizza concretamente all’interno delle istituzioni sociali e politiche. Hegel distingue tre momenti fondamentali della vita etica: la famiglia, la società civile e lo Stato. Questa tripartizione non è una semplice classificazione, ma rappresenta lo sviluppo dialettico della libertà. La famiglia è il primo momento, quello immediato, in cui l’individuo rinuncia alla propria autonomia isolata e si lega ad altri in un’unità affettiva e sostanziale. La famiglia non è fondata sul contratto o sull’utile individuale, quanto su un’unione sostanziale in cui la volontà individuale si integra in un tutto più grande.
Per Hegel, la famiglia è una comunità organica basata sull’amore, che è definito come il sentire che la propria autocoscienza non è più autonoma, ma unita a un’altra. Questo amore, però, non è solo sentimento o inclinazione naturale: ha un valore razionale ed etico. È il primo momento in cui l’individuo sperimenta una forma concreta di libertà, ossia libertà come appartenenza a un ordine comune.
Il matrimonio è il punto di partenza della famiglia e, per Hegel, rappresenta un atto di profonda trasformazione della soggettività. A differenza delle visioni contrattualistiche (come quella di Kant o degli illuministi), Hegel rifiuta l’idea che il matrimonio sia solo un patto tra individui. Per lui, è una unità sostanziale della volontà che si costituisce attraverso un atto libero, ma che va oltre l’individualismo per fondare una comunità etica. Il matrimonio ha tre dimensioni principali: affettiva (l’amore come base dell’unione), giuridica (il matrimonio come istituzione riconosciuta pubblicamente) ed etica (la volontà comune che si realizza nel tempo come vita familiare). Questo passaggio dalla soggettività alla comunità è ciò che rende il matrimonio un atto propriamente etico: l’individuo, sposandosi, si colloca volontariamente all’interno di un ordine razionale che lo supera e lo sostiene.
All’interno della famiglia, Hegel individua anche un’organizzazione economica distinta da quella della società civile. La famiglia possiede beni in comune la cui gestione è orientata non al profitto individuale ma al benessere dell’unità familiare. La logica del bisogno individuale, che dominerà nella società civile, qui è ancora subordinata alla logica della solidarietà e della reciprocità. La gestione comune dei beni rafforza il carattere etico della famiglia: non si tratta di somma di interessi, ma di una volontà collettiva che agisce per il bene di tutti i membri.

I figli sono il prodotto dell’unione tra i coniugi e anche la ragione per cui la famiglia si apre al futuro. Hegel attribuisce grande importanza all’educazione (Erziehung), intesa come il processo attraverso cui i figli vengono preparati a diventare individui autonomi, capaci di inserirsi nella società civile e poi nello Stato. Educare significa guidare i figli verso l’autonomia: farli passare dallo stato naturale a quello razionale. Tuttavia, proprio questo passaggio segna il limite intrinseco della famiglia. Una volta compiuto il proprio ruolo formativo, la famiglia perde la sua coesione originaria: i figli crescono, diventano individui indipendenti e si distaccano per fondare nuove famiglie o per inserirsi nella vita sociale e politica. Hegel legge questo processo in chiave dialettica: la famiglia è un momento necessario, ma transitorio. È il primo livello della realizzazione della libertà, non quello definitivo. Dopo aver vissuto l’unità immediata della famiglia, l’individuo deve confrontarsi con la società civile, in cui emergono i bisogni, i conflitti e l’individualismo. Infine, si giugne allo Stato, dove la libertà si compie pienamente nell’universalità della legge e nella razionalità dell’ordine politico.
Quindi, la famiglia, per quanto importante, non basta. La sua dissoluzione – nel senso del superamento – è parte del cammino della libertà. Solo nello Stato la libertà si realizza in forma compiuta, come partecipazione consapevole all’etico universale.
Il pensiero di Hegel sulla famiglia, quindi, unisce affetto, diritto e razionalità in un’unica visione organica. La famiglia è molto più di un’istituzione privata: è il primo luogo in cui l’individuo esce dall’astrattezza del sé per entrare in una dimensione comunitaria, dove l’amore si traduce in responsabilità, educazione, proprietà condivisa e proiezione verso il futuro. Eppure, proprio perché è un momento immediato e naturale dell’eticità, la famiglia deve essere superata per permettere alla libertà di compiersi pienamente. La sua importanza, dunque, non sta nell’essere il fine ultimo, ma nel costituire le fondamenta necessarie su cui costruire l’edificio della vita etica e politica.

 

 

 

 

 

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Dio, uomo e universo

L’audace architettura del reale
secondo Giovanni Scoto Eriugena

 

 

 

 

De divisione naturae, conosciuto anche con il titolo greco Periphyseon, è l’opera maggiore di Giovanni Scoto Eriugena, pensatore irlandese del IX secolo, attivo alla corte carolingia di Carlo il Calvo. Quest’opera monumentale costituisce uno dei tentativi più originali e audaci del Medioevo di costruire un sistema filosofico e teologico capace di integrare la rivelazione cristiana con le strutture speculative del neoplatonismo tardo-antico. Scritta in un latino raffinato e spesso complesso, è organizzata in forma dialogica, con l’alternanza tra maestro e discepolo, un espediente che permette all’autore di esaminare e discutere i concetti da più angolazioni, senza appiattirli in un’esposizione lineare.
L’opera si fonda su una visione della realtà strutturata in quattro modalità fondamentali dell’essere, che Eriugena definisce “nature”. Non si tratta di categorie fisse, né di enti distinti, ma di modalità dinamiche in cui si articola il rapporto tra Dio, la creazione e il ritorno finale di tutte le cose all’origine divina. La prima natura è Dio in quanto principio assoluto, che crea tutto ma non è creato da nulla. È la fonte inesauribile dell’essere, trascendente e inconoscibile, che si colloca al di là di ogni determinazione. La seconda natura comprende le cause primarie e le idee eterne che risiedono nella mente divina e che partecipano all’atto creativo: sono forme intelligibili che danno struttura alla realtà creata. La terza natura è l’universo sensibile, la realtà materiale e visibile, che riceve la forma ma non è in grado di produrne a sua volta. La quarta e ultima natura è Dio come fine supremo, il termine verso cui tutto tende. In questa visione, Dio è sia origine che destinazione: tutto ha inizio in Lui e tutto ritorna a Lui, in un movimento circolare che richiama esplicitamente la metafisica neoplatonica del processus e reditus.
Questa visione non è puramente teorica ma si innesta in una riflessione più ampia sulla conoscenza, sul linguaggio e sulla funzione della filosofia e della teologia. Per Eriugena, non esiste separazione tra ragione e fede: la filosofia autentica è essa stessa teologia e la teologia non può che essere esercizio della ragione. Questo principio lo porta ad affermare che nulla di ciò che è in contrasto con la ragione può provenire da una vera autorità, anche se ecclesiastica. Una tesi che, per i suoi tempi, era estremamente ardita. La ragione, dunque, non è nemica della fede ma suo completamento e strumento privilegiato per cogliere il senso profondo della rivelazione.

Un tema centrale dell’opera è il concetto di logos, inteso come parola divina ma anche come ragione universale che permea la creazione. Il mondo, per Eriugena, è una sorta di “testo” scritto da Dio, e l’uomo, attraverso la sua intelligenza, è chiamato a leggerlo e interpretarlo. La conoscenza non è mai separata dalla contemplazione del divino ed è proprio tramite questa attività interpretativa che l’essere umano realizza la sua natura più autentica.
In questo sistema, l’uomo occupa una posizione privilegiata. Non è soltanto parte del creato ma è altresì immagine di Dio, contenendo in sé tutti gli elementi della realtà. Per questa ragione, Eriugena lo definisce microcosmo, cioè un riassunto dell’universo. L’essere umano, in quanto creatura razionale e spirituale, è l’anello di congiunzione tra il mondo sensibile e quello intelligibile. In lui si realizza la sintesi di tutte le nature. È attraverso l’uomo che la creazione prende coscienza di sé e può, mediante un processo di purificazione e conoscenza, ritornare al proprio principio.
Una riflessione importante riguarda anche il problema del male. Eriugena lo interpreta in continuità con la tradizione agostiniana e neoplatonica, sostenendo che il male non ha consistenza ontologica: non è una realtà creata, quanto una privazione, un’assenza del bene. Il male è, quindi, non-essere, disordine, deviazione rispetto alla pienezza dell’essere che è Dio. Perciò, non si può attribuire a Dio la responsabilità del male, perché Dio è solo bene, e tutto ciò che esiste veramente partecipa del bene.
Nonostante l’elevata coerenza speculativa del sistema, il pensiero di Eriugena fu accolto con diffidenza. Le sue tesi, specie quelle che sembravano dissolvere la distinzione tra creatore e creato nel ritorno finale a Dio, furono ritenute ambigue e pericolose. Nel XIII secolo, l’opera fu condannata come eretica dal concilio di Sens (1225) e da papa Onorio III, e ne fu proibita la lettura. Per secoli, il De divisione naturae è rimasto ai margini della tradizione scolastica, ma è stato riscoperto in epoca moderna come un’opera di straordinaria originalità.
Oggi, De divisione naturae è considerato un testo filosofico e teologico di primo piano nell’Alto Medioevo, capace di anticipare temi che sarebbero diventati centrali nella scolastica, nel misticismo renano e nella metafisica dell’età moderna. La sua riflessione sulla natura, sull’unità dell’essere, sulla funzione della ragione e sul destino dell’uomo si colloca in un punto di snodo tra la cultura tardo-antica e la filosofia cristiana medievale, rendendo Giovanni Scoto Eriugena una figura chiave nella storia del pensiero occidentale.

 

 

 

 

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Mare Clausum

La rivoluzione inglese del diritto marittimo

 

 

 

 

Mare Clausum seu de dominio maris, pubblicato nel 1635, è uno dei testi più significativi nella storia del diritto internazionale. Scritto dal giurista inglese John Selden, costituisce una presa di posizione netta e articolata contro l’idea, allora dominante in ambito olandese, del mare liberum – ossia del mare come spazio aperto e non soggetto a sovranità statale. Selden rispose direttamente a Hugo Grozio, autore del celebre Mare Liberum (1609), che sosteneva la libertà di navigazione e il diritto di accesso illimitato ai mari per fini commerciali, principi alla base dell’espansione navale e commerciale dei Paesi Bassi.
La stesura del Mare Clausum si colloca in un contesto politico molto preciso. Nei primi decenni del Seicento, l’Inghilterra cercava di affermarsi come potenza marittima e commerciale, in competizione diretta con l’Olanda e la Spagna. Re Carlo I, desideroso di rafforzare il controllo inglese sui mari circostanti e giustificare il diritto a esigere tributi da navi straniere, incaricò Selden di redigere un’opera giuridica che legittimasse queste ambizioni. Sebbene completato già nel 1618, il trattato fu pubblicato ufficialmente solo diciassette anni dopo, nel 1635, in seguito a una lunga fase di censura e approvazione da parte del Consiglio del Re, a causa della sua potenziale carica polemica e diplomatica.
L’opera si articola in due libri distinti. Il primo, a carattere prevalentemente storico, è un ampio excursus sulle pratiche del passato, vòlto a dimostrare come il dominio sui mari non fosse affatto un concetto nuovo o innaturale. Selden attinse a fonti romane, greche, medievali e rinascimentali, per documentare come numerosi Stati e poteri – dall’Impero romano alla Repubblica di Venezia, dalla Lega Anseatica al regno d’Inghilterra – avessero esercitato un controllo effettivo e riconosciuto su porzioni di mare. La sua tesi è che il mare, come la terra, può essere soggetto a possesso, giurisdizione e amministrazione statale. Non esiste alcun principio naturale, religioso o giuridico che imponga al mare uno statuto di libertà assoluta e permanente. Nel secondo libro, di taglio più tecnico e giuridico, Selden entrò nel merito della questione teorica. Contestò l’assunto di Grozio secondo cui il mare, per sua natura, sarebbe res nullius, cioè non appropriabile. Secondo Selden, tale principio non ha fondamento nel diritto naturale, né nella legge divina, né nella prassi delle nazioni. Anzi, la consuetudine internazionale, o jus gentium, mostra chiaramente come gli Stati abbiano da sempre rivendicato e fatto valere diritti sui mari adiacenti alle loro coste. L’argomentazione di Selden si fondava su un’interpretazione pragmatica e realistica del diritto: la sovranità non è un ideale astratto, ma il risultato della capacità effettiva di uno Stato di esercitare potere e di farlo riconoscere. Se uno Stato è in grado di controllare uno spazio marittimo, amministrarlo e difenderlo, allora ha anche il diritto giuridico di rivendicarlo.

Questa visione si inserisce in una più ampia concezione dello Stato moderno, in cui la sovranità non si ferma alle coste, ma si estende verso il mare, in proporzione alla capacità dello Stato di esercitare la propria autorità. Per l’Inghilterra del Seicento, ciò significava giustificare non solo il diritto alla pesca nelle acque del Mare del Nord e del Canale della Manica, ma anche il diritto di imporre limiti alla navigazione e di esigere il cosiddetto “saluto alla bandiera” da parte delle navi straniere che transitavano in quelle acque.
Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, Selden non negò completamente la libertà di navigazione. Riconobbe che gli Stati, pur esercitando sovranità sul mare, non dovessero ostacolare arbitrariamente il passaggio pacifico di navi straniere, soprattutto per fini commerciali legittimi. Tuttavia, questa libertà non è assoluta: deve convivere con i diritti sovrani degli Stati costieri, che hanno il potere di regolare, limitare o condizionare l’uso dei mari in base ai propri interessi.
Mare Clausum ebbe un impatto significativo, soprattutto in ambito britannico, dove fu utilizzato come fondamento teorico per rafforzare le pretese marittime dell’Inghilterra nei confronti di altre potenze. Anche se non riuscì a soppiantare del tutto l’influenza del Mare Liberum di Grozio – che continuò a essere la base ideale del diritto marittimo internazionale per oltre due secoli – l’opera di Selden pose le basi per una concezione più articolata e realistica del diritto del mare, in cui la sovranità statale e la libertà di navigazione convivono in un equilibrio spesso teso ma necessario.
Nel tempo, il dibattito tra “mare chiuso” e “mare libero” si è evoluto in un compromesso pratico: il riconoscimento della sovranità statale su una fascia marittima limitata, di solito corrispondente a una distanza dalla costa calcolata sulla base della portata dell’artiglieria dell’epoca (le famose “tre miglia marine”), e il mantenimento della libertà di navigazione oltre tale limite. Questo principio, nato da secoli di dispute teoriche e politiche, è confluito infine nella moderna Convenzione delle Nazioni Unite sul diritto del mare, che regola ancora oggi l’equilibrio tra diritti degli Stati costieri e interesse internazionale alla libera circolazione marittima.

 

 

 

 

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Il dominio dell’anima

Proairesi e diairesi nel pensiero di Epitteto

 

 

 

 

 

Nel pensiero di Epitteto, filosofo stoico (50-130 d.C.) nato schiavo e divenuto uno dei più apprezzati maestri di filosofia morale del mondo antico, i concetti di proairesi e diairesi costituiscono il nucleo del suo insegnamento. Non sono termini astratti ma strumenti pratici per vivere bene. In una visione del mondo che riconosce l’instabilità della fortuna, l’imprevedibilità degli eventi e la fragilità delle condizioni esterne, Epitteto individua nella proairesi l’unico vero bene dell’essere umano: la capacità di scegliere consapevolmente il proprio atteggiamento davanti a ciò che accade.
Il termine proairesi (προαίρεσις) indica la facoltà razionale e deliberativa dell’uomo, ciò che lo rende libero e responsabile. È l’unica cosa che “dipende da noi” (ἐφ’ ἡμῖν), secondo la formula fondamentale del Manuale (Enchiridion, 1): non il corpo, non i beni materiali, non la reputazione, non la salute – tutte queste cose sono esterne e quindi vulnerabili. Solo la proairesi, cioè il modo in cui reagiamo interiormente a ciò che ci accade, è interamente sotto il nostro controllo. Epitteto insiste che, anche in condizioni estreme – come la malattia, la povertà o la schiavitù – nessuno può toccare la nostra proairesi senza il nostro consenso. Questa visione ribalta la prospettiva comune: non è libero chi può fare tutto ciò che desidera, ma chi riesce a desiderare solo ciò che dipende da sé. La vera libertà, per Epitteto, non è potere sull’esterno, ma dominio su se stessi.
Per esercitare correttamente la propria proairesi, occorre innanzitutto saper distinguere. Qui interviene il secondo concetto chiave: la diairesi (διαίρεσις), ovvero il principio di distinzione tra ciò che è in nostro potere e ciò che non lo è. Questo atto mentale di separazione è fondamentale per la filosofia pratica di Epitteto: senza diairesi, la proairesi rischia di impantanarsi in desideri irrealizzabili, aspettative illusorie, rabbia e frustrazione. Con la diairesi, invece, impariamo a concentrare le nostre energie solo su ciò che possiamo realmente governare: opinioni, giudizi, scelte morali. La diairesi non è solo un esercizio teorico ma una vera e propria ascesi mentale. È l’allenamento quotidiano che ci permette di affrontare gli eventi con equilibrio e coerenza. Quando un evento negativo si presenta – una perdita, un’ingiustizia, un dolore fisico – il discepolo di Epitteto non si chiede “Come posso evitarlo?”, ma “Dipende da me?”. Se la risposta è no, allora il suo compito non è combatterlo, ma accettarlo razionalmente, conservando la propria integrità morale.

La forza del pensiero di Epitteto sta nella connessione tra questi due concetti: la proairesi è il fulcro dell’identità morale, e la diairesi è lo strumento per proteggerla e guidarla. In questo senso, la filosofia stoica di Epitteto è una vera e propria etica dell’autonomia. Non propone un’illusione di onnipotenza ma una disciplina interiore che ci rende indipendenti dalle condizioni esterne. Non si tratta di rassegnazione passiva, quanto di una forma attiva di libertà: scegliere come vivere, anche quando non possiamo scegliere cosa ci accade.
Questa prospettiva ha implicazioni radicali. Innanzitutto, dissolve la paura dell’avversità: se il male non consiste negli eventi ma nei giudizi errati che formuliamo su di essi, allora è possibile essere felici anche nella sofferenza. In secondo luogo, cancella il bisogno di approvazione sociale: ciò che conta non è l’opinione degli altri, ma la coerenza della propria proairesi. Infine, libera dalla tirannia del successo esteriore: si può fallire agli occhi del mondo e tuttavia restare padroni di sé.
Epitteto insegna che la vera conquista dell’uomo non è il mondo esterno, ma il governo di sé attraverso la ragione. La proairesi è ciò che ci definisce come esseri morali; la diairesi è la bussola che ci permette di mantenerla integra. In tempi di incertezza, ansia e disorientamento, il suo insegnamento resta di sorprendente attualità: non possiamo controllare tutto, ma possiamo controllare come rispondiamo a tutto. E questo basta per vivere con dignità, serenità e forza.

 

 

 

 

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Dio, l’anima e il silenzio nella mistica renana

 

 

 

 

La mistica renana è una delle espressioni più significative della spiritualità medievale europea. Si sviluppò tra il XIII e il XIV secolo lungo il bacino del Reno, in un’area comprendente le città di Colonia, Strasburgo e Magonza, e rappresentò un momento di straordinaria intensità religiosa e intellettuale. Non si trattò di una scuola teologica compatta o di un movimento istituzionalizzato, ma di un insieme di autori e autrici, per lo più legati all’ambiente domenicano o a gruppi spirituali laici, che condividevano una profonda attenzione all’interiorità e all’esperienza personale del divino.
La mistica renana emerse in un contesto segnato da crisi e trasformazioni profonde: l’autorità ecclesiastica era in discussione, nuovi movimenti religiosi ponevano l’accento sulla povertà evangelica, e nelle città in crescita si sviluppavano forme nuove di devozione. In quel contesto, la religione assunse anche un volto soggettivo, intimo, e si aprì all’analisi della coscienza.

Al centro della riflessione mistica vi era l’idea che l’essere umano potesse unirsi a Dio in modo diretto, senza mediazioni esterne, attraverso un cammino di svuotamento, silenzio e trasformazione interiore. Tale cammino è tutt’altro che passivo: richiede disciplina, consapevolezza e un distacco radicale da tutto ciò che è mondano o egoico. Il cuore della mistica renana è la convinzione che Dio non sia altro da cercare fuori, ma sia già presente nell’anima, in una scintilla profonda e nascosta che attende solo di essere riconosciuta. L’interiorità, dunque, diventa il luogo della rivelazione. Questa consapevolezza, tuttavia, non nasce solo da una speculazione intellettuale, ma da una pratica spirituale concreta, spesso dura, segnata dalla solitudine, dalla contemplazione e anche dalla sofferenza.
La figura più emblematica di questa corrente è Meister Eckhart, frate domenicano nato intorno al 1260. Teologo raffinato, maestro universitario e predicatore, Eckhart ha lasciato un’opera vasta e complessa, composta in parte in latino, per gli ambienti accademici, e in parte in tedesco, per i fedeli. Il suo pensiero ruota intorno a un concetto radicale di Dio come realtà assoluta, oltre ogni immagine, ogni nome, ogni rappresentazione. Dio è l’Essere stesso, o addirittura il Nulla che è più dell’essere. L’anima, per incontrare Dio, deve diventare come Lui: pura, vuota, spoglia di ogni desiderio e identità. La chiave di questo processo è il “distacco”, cioè la capacità di non essere legati a nulla, nemmeno a sé stessi. Solo nel vuoto totale l’anima può accogliere la “nascita di Dio” in sé, un’idea centrale in Eckhart, che non si riferisce alla nascita storica di Cristo ma a un evento interiore, quotidiano, che si verifica ogniqualvolta l’anima si apre davvero al divino. In questa prospettiva, l’unione mistica non è fusione emotiva o estasi ma una consapevolezza lucida e profonda di essere una cosa sola con il fondamento di tutto.
Accanto a Eckhart si colloca Johannes Tauler, anch’egli domenicano, ma di temperamento più pratico e pastorale. Vissuto tra il 1300 e il 1361, Tauler è noto per le sue prediche, rivolte non solo ai monaci ma anche a laici spiritualmente impegnati, in particolare donne appartenenti ai circoli delle beghine. Il suo stile è meno astratto di quello di Eckhart e più attento alla concretezza della vita spirituale. Tauler parla dell’importanza dell’umiltà, della pazienza nella sofferenza, del lavoro interiore come via per accogliere la grazia divina. Anche per lui Dio abita nel profondo dell’anima, ma il cammino per raggiungerlo passa attraverso prove, silenzi e oscurità interiori. Il mistico, nella visione di Tauler, non è qualcuno che fugge dal mondo, ma colui che impara a vivere in esso con uno sguardo purificato, capace di vedere il divino anche nella fatica quotidiana.
Un’altra figura importante è Enrico Suso, nato nel 1295. Rispetto a Eckhart e Tauler, Suso ha un tono più lirico, più affettivo, più incline all’espressione poetica. La sua mistica è caratterizzata da un linguaggio amoroso, spesso ardente, che descrive la relazione con Dio come una storia d’amore intensa, a tratti dolorosa, ma sempre carica di bellezza. Nei suoi scritti, Suso racconta visioni, dialoghi interiori, esperienze mistiche in cui l’anima si sente attratta, bruciata, trasformata dalla presenza divina. La sua è una spiritualità profondamente incarnata, dove il corpo e il cuore partecipano alla ricerca del divino. Non a caso, Suso descrive anche esperienze di sofferenza volontaria, vissute come atti di amore puro verso Dio.
Accanto ai grandi nomi maschili, la mistica renana include voci femminili straordinarie, come quelle di Mechthild di Magdeburgo e Margherita Porete. Mechthild, autrice della Luce fluente della divinità, scrive in volgare tedesco e descrive una mistica dell’amore in termini potenti, a volte spiazzanti. Per lei, l’anima è come una donna che cerca Dio con passione, che lo desidera e che soffre per la sua assenza. Margherita Porete, invece, è una figura tragica: autrice dello Specchio delle anime semplici, fu accusata di eresia e bruciata sul rogo nel 1310. Il suo libro, letto e apprezzato da molti mistici, incluso Tauler, propone una spiritualità radicale, in cui l’anima giunta alla perfezione non ha più bisogno nemmeno delle virtù o dei sacramenti, perché vive immersa nell’amore puro di Dio. La sua visione, estrema e audace, sfida le categorie della teologia ufficiale.
Tra i grandi temi della mistica renana, l’unione mistica con Dio è senza dubbio il principale. Non si tratta di un’unione metaforica, ma di un’esperienza concreta in cui l’anima cessa di percepirsi come separata da Dio. Questa esperienza non è automatica né concessa a tutti: richiede un cammino esigente di purificazione. Il distacco, infatti, è un altro cardine del pensiero renano. Per incontrare Dio, bisogna liberarsi di ogni attaccamento, non solo ai beni materiali ma anche alle proprie opinioni, ai propri desideri, persino alla secondo una formula ricorrente.
In questo cammino di svuotamento, l’interiorità gioca un ruolo centrale. Dio non si cerca fuori, nei riti o nei simboli esteriori, ma si riconosce nel fondo dell’anima, in quella “scintilla” che è già divina. Tuttavia, per accedervi è necessario il silenzio, non solo esterno ma soprattutto interiore. La contemplazione diventa allora un atto di ascolto profondo, in cui l’anima si fa vuota per accogliere l’ineffabile.
Infine, la sofferenza assume nella mistica renana un valore redentivo. Non viene cercata in modo morboso, ma accettata come via per spogliarsi del superfluo, come occasione per affidarsi totalmente a Dio. L’anima, purificata dalla prova, diventa capace di una fede più pura, più libera, più matura.
L’eredità della mistica renana è stata ampia e profonda. Ha influenzato la spiritualità cattolica e anche quella protestante. Martin Lutero, ad esempio, pur criticando molte forme di misticismo, lesse con attenzione Tauler e lo considerò un testimone autentico della fede. Più avanti, nel XVII secolo, il pensiero di Eckhart sarebbe stato riscoperto anche da mistici protestanti come Jakob Böhme e da pensatori spirituali di area tedesca. Nel Novecento, filosofi come Martin Heidegger sarebbero tornati a interrogarsi sul linguaggio e sull’ontologia eckhartiana, trovando nella sua riflessione sull’essere e sul nulla intuizioni ancora attuali.
La mistica renana, pur appartenendo a un’epoca lontana, continua a parlare a chi cerca una spiritualità essenziale, profonda, non dogmatica. Il suo messaggio – che Dio è dentro, che bisogna svuotarsi per riempirsi, che il silenzio può essere più eloquente della parola – resta uno dei lasciti più intensi e provocatori del Medioevo cristiano.

 

 

 

 

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History of Medieval Church


Part XII


Monastic Reforms and New Orders

 

 

 

 

Monasteries: from the Mixed Rule to the Rule of St. Benedict

During the Carolingian period, monasteries experienced two phases: the phase of the mixed rule, which was a combination of Western monastic rules—including the widely followed rules of the Irish-Scottish and Benedictine monks—and the phase of unification under the Benedictine Rule, guided by the work of St. Benedict of Aniane (France). Until the 8th century, around thirty different rules circulated, and each monastery had its own tradition. St. Boniface (Winfrid) attempted to unify monasteries under the single Benedictine Rule but was unsuccessful. However, the new emperor Charlemagne succeeded in this endeavor, viewing monastic unification as a guarantee of unity for the empire and thus imposing the rule on all monasteries. Alongside monasteries, prayer fraternities also emerged from the 8th century onwards. These were associations among monks or monasteries, established both for mutual support and for commemorating members and benefactors—both living and deceased. Under the reign of Louis the Pious, Charlemagne’s son, St. Benedict of Aniane continued the reform initiated by the unification of monasteries under the Benedictine Rule. He applied this rule to the 25 monasteries he founded, creating a system of aggregation that later became the foundation for Cluniac monasticism. This system led to the establishment of 2,000 convents across Europe, all centralized under the mother house of Cluny and under papal direction. St. Benedict of Aniane also compiled two works, Codex Regularum and Concordia Regularum, which provided a compendium of monastic rules up to that time. However, unifying monasticism under a single rule did not ensure the complete reform of monasteries. Since they were closely tied to the empire, they suffered the consequences of its decline.

Monastic Reform

The monastic reform that took place in Brogne (Belgium), affecting 11 monasteries and indirectly influencing England and Montecassino, was characterized by three key elements:

  • Independence of monasteries from bishops.
  • The presence of a regular abbot.
  • The adoption of the Rule of St. Benedict.

A particularly significant development was the rise and spread of the monastery of Cluny in southern France.

Cluny: History and Importance

After the Carolingian crisis, which also affected the Church due to its close ties with the empire, monastic reform movements emerged, leading to profound spiritual and cultural renewal throughout the West. These movements paved the way for the Gregorian Reform. Monasticism played a crucial role in embodying the Christian detachment from the world and guarding against secularization. It also served as a powerful call for renewal within a Church that had become deeply entangled in earthly affairs. In this way, monasticism acted as a prophetic voice within both the Church and Christendom. Unlike Eastern monasticism, which was focused on contemplation and mysticism, Western monasticism engaged with the broader concerns of Christendom. Among the many monastic reform movements of the 10th century, the Cluniac movement, centered in eastern-central France, was the most significant. In 910, Duke William the Pious founded a monastery in Cluny and placed it under papal authority, ensuring its full independence from bishops and local lords. Cluny was distinguished by the free election of its abbot, who held absolute authority, and by its extensive monastic network. As Cluny’s influence grew, its monastic model spread, leading to the foundation of 2,000 monasteries across Western Europe. The abbots of these monasteries were bound by oath to the abbot of Cluny, who exerted direct influence over their monastic life. Another defining aspect of Cluny was its emphasis on liturgy, which occupied much of the monks’ daily lives and was seen as a participation in the heavenly realm. Additionally, Cluny established monastic seminaries to train candidates for monastic life. Alongside Cluny, other reform movements contributed to the spiritual renewal of the Church and Western Christendom, particularly the reform of Brogne. The Cluniac reform also spread to Italy from 936 onward, leading to the establishment of various monastic centers, particularly in central and southern Italy. However, Italian monasticism developed distinct characteristics, including a revival of the eremitic ideal, a strong missionary enthusiasm, and a pursuit of martyrdom linked to missionary work.

The Canonical Reform

Alongside monasticism, the canonical life developed with its own distinct characteristics. This life was governed by specific rules, notably the Institutio Canonicorum or Rule of Aachen (816). The main duties established by this rule included:

  • Choral prayer.
  • A life centered on the claustrum, with shared dining and sleeping arrangements.

However, within the claustrum, canons were allowed to live in individual houses and own private property. This practice was opposed by the Synod of Aachen, which promoted an ideal of poverty, particularly in communities where chapters and monasteries coexisted. As monasteries underwent reform, chapters were also influenced by these changes. However, the reform of the chapters was short-lived because they lacked a crucial element present in monasteries: the abbot.

The Charismatic Movement: a Return to the Primitive Church

The spiritual renewal that affected monks and canons also influenced laypeople. Many sought a new spirituality based on a return to the ideals of the early Church, as described in the Acts of the Apostles: a Church that lived in community, shared its possessions, and embraced poverty and love. This ideal of poverty clashed with the reality of monasteries, which, despite requiring individual monks to live in poverty, were themselves wealthy. In contrast, those following the evangelical movement renounced material possessions entirely and withdrew to the wilderness for contemplation. This spiritual climate led some secular canons to separate from their communities and adopt a lifestyle of poverty similar to monasticism. This movement arose spontaneously and was rooted in charismatic leadership. It aligned closely with the Gregorian Reform, sharing its opposition to simony, clerical corruption, and wealth. However, because this movement lacked strong theological foundations, some members eventually deviated from Church doctrine, leading to spiritual excesses, particularly among itinerant preachers known as the Pauperes Christi. The close relationship between this movement and the general population inspired many laypeople to imitate the monastic life. Between the 8th and 10th centuries, they settled near monasteries, leading to the emergence of lay brothers or conversi, who in the 11th century joined monastic communities and lived a nearly identical lifestyle, including taking monastic vows.

Monastic Differentiation and New Orders: Carthusians and Cistercians

A period of great spiritual vitality (1059-1123) led to numerous new foundations, followed by a phase of stabilization and differentiation among monastic communities. Two key examples from this period were the Carthusians, who emphasized solitary monastic life, and the Cistercians, who stressed communal living. The Carthusian Order was founded by Bruno of Cologne (1032-1101), who, after conflicts with the Archbishop of Reims, withdrew with six companions to the wilderness of Chartreuse in 1084, establishing a hermitic way of life. The “Rules of Chartreuse” (1127) provided a legal framework that ensured the order’s longevity. The Cistercians, founded at Cîteaux in 1098, originated from Cluny but sought a stricter adherence to the Benedictine Rule, emphasizing a balance of manual labor, asceticism, silence, and solitude. Their legal framework, the Carta Caritatis, was written by their founder, Stephen Harding, and promoted charity and the salvation of souls. Unlike Cluny’s rigid centralization, Cistercian abbeys maintained mutual obligations, including annual visitations between mother and daughter houses. The order expanded rapidly across the West, with over 700 monasteries promoting a simple, austere architectural style later adopted by the Franciscans.

Female Monasticism

The spiritual fervor that gave rise to numerous movements inspired by the spirituality of the early Church, as described by Luke in the Acts of the Apostles, also involved many women. Under the influence of major monastic movements, these women lived and expressed their spirituality in ways that reflected their unique sensitivity, thereby enriching monastic life with new aspects and exclusively female institutions. In response to this growing enthusiasm, the Church sought to promote female monasticism, favoring enclosure and other observances that characterized male monasteries. However, nuns asserted their own distinct identity as women. At the time, there were no monastic rules specifically written for women—only adaptations of male monastic rules, which did not fully align with female spirituality. It was not until St. Clare that a monastic rule would be written by a woman, for women. Female monasteries included members from all social classes.

Regular Canons: the Premonstratensians

Reformed or regular monks based their lives not only on the fundamental rule of Acts 4:32 but also on the teachings of the Church Fathers. Among these, St. Augustine’s Rule of St. Augustine was particularly influential. This rule was divided into two parts:

  • The first, Ordo Monasterii or Regula Secunda, was shorter but much stricter.
  • The second, Regula Tertia or Ad Servos Dei, was more lenient and moderate.

In 1120, these two sets of rules were officially recognized, leading to a fundamental division among the regular canons:

  • The Ordo Novus, which followed the stricter Regula Secunda, sought to discredit the more lenient rule by claiming it had been written for women and was therefore unsuitable for canons.
  • The Ordo Antiquus, which adhered to the milder Regula Tertia.

This division led to conflicts and disputes between the two groups. Among them, the most widespread order was the Premonstratensians, founded in France by Norbert of Xanten, a canon and chaplain of Emperor Henry V. After withdrawing from court life, he established a canonical community with 40 clerics based on the Rule of St. Augustine. Initially contemplative, the Premonstratensians later shifted their focus toward pastoral care and preaching. At first, St. Norbert also welcomed women into the order under strict enclosure. However, over time, they were progressively excluded.

 

 

 

 

 

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L’americanizzazione di Francesca

Dante a Broadway nel XIX secolo

Parte II

 

 

di Carmela Puntillo

 

 

 

È provato che fu un successo eccezionale, essendo dato cinque volte a Philadelphia e portando all’autore considerevoli profitti. “The World A Mask” è una satira sociale che ridicolizza la tendenza della società a elevare le mere apparenze di rispettabilità sopra la vera virtù. Non è un veicolo teatrale particolarmente valido, soffrendo di una trama contorta senza speranza. Come le due più tarde commedie di Boker, “The Widow’s Marriage” (prodotta nel 1852) e “The Bankrupt” (prodotta nel 1855), sottolineano che Boker ha una superficiale comprensione della commedia che, fatta eccezione del Betrothal, non era il suo forte…

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Il sapere che si vive

La pedagogia esperienziale di John Dewey

 

 

 

 

Nel pensiero di John Dewey (1859-1952), uno dei principali esponenti del pragmatismo americano, il concetto di esperienza occupa una posizione centrale e strutturante, soprattutto nella sua riflessione pedagogica e filosofica. Dewey non concepisce l’esperienza come una semplice registrazione passiva di eventi esterni, ma come un processo attivo, continuo e trasformativo, che coinvolge il soggetto in modo profondo. L’esperienza, in questa prospettiva, è al tempo stesso il punto di partenza e l’obiettivo dell’educazione, il luogo in cui conoscenza, azione e significato si intrecciano.
Per Dewey, l’esperienza è sempre un’interazione tra l’organismo e l’ambiente. Non si dà esperienza se non c’è un soggetto che agisce sul mondo e ne riceve una risposta. In questo scambio, l’individuo non è uno spettatore, ma un partecipante attivo. L’esperienza, quindi, è costruita attraverso il fare e il patire (to do and to undergo), cioè attraverso l’azione e la ricezione delle conseguenze dell’azione. Questo processo interattivo è essenziale per la crescita: ogni esperienza modifica chi la vive, lasciando tracce che condizionano le esperienze future. Dewey sottolinea che l’apprendimento autentico non avviene tramite la semplice trasmissione di informazioni, ma quando l’individuo è coinvolto in un’attività significativa, che suscita interesse, richiede riflessione e porta a una comprensione più profonda del mondo.
Nel suo libro Esperienza ed educazione (1938), Dewey definisce due criteri fondamentali per valutare se un’esperienza è realmente educativa: la continuità e l’interazione. La continuità si riferisce al fatto che ogni esperienza lascia un’eredità che influisce su quelle successive. Un’educazione efficace è quella che organizza le esperienze in modo da promuovere lo sviluppo personale, morale e intellettuale. Al contrario, un’esperienza negativa può bloccare la curiosità, rafforzare atteggiamenti passivi o il disinteresse, compromettendo le possibilità future di apprendimento. L’interazione riguarda invece il legame tra l’esperienza, le condizioni in cui avviene e la personalità del soggetto che la vive. Le esperienze non sono mai isolate, ma sempre connesse al contesto e all’individuo. Un ambiente educativo, quindi, deve considerare le esigenze, le motivazioni e le capacità degli studenti, adattandosi per favorire esperienze realmente coinvolgenti e trasformative.

Uno degli aspetti più originali del pensiero di Dewey è il legame tra esperienza e pensiero riflessivo. L’esperienza diventa veramente educativa quando stimola la riflessione, cioè quando spinge l’individuo a interrogarsi sul significato delle proprie azioni e delle loro conseguenze. Questo tipo di pensiero non è automatico, ma deve essere coltivato attraverso pratiche educative attente, che mettano in primo piano il problem solving, la sperimentazione, il confronto con l’errore. L’apprendimento, in questa visione, non è mai un processo meccanico o lineare, ma un percorso di esplorazione e scoperta. L’educazione deve quindi organizzare situazioni in cui l’esperienza sia fonte di domande autentiche, in grado di generare curiosità e comprensione duratura.
Dewey collega strettamente il concetto di esperienza con una visione democratica dell’educazione. La scuola, per essere davvero educativa, deve essere una comunità in cui si apprende facendo, discutendo, collaborando. Lo studente non è un contenitore da riempire, ma un soggetto attivo, coinvolto nella costruzione del sapere insieme agli altri. L’educazione ha altresì una funzione politica: preparare i cittadini a partecipare consapevolmente alla vita democratica. Solo un’educazione fondata su esperienze significative può formare individui autonomi, critici e capaci di contribuire al bene comune.
L’esperienza, per John Dewey, non è solo un concetto teorico, ma il fondamento stesso dell’educazione, della conoscenza e della democrazia. È ciò che collega l’individuo al mondo, che rende possibile la crescita personale e sociale. Educare significa, quindi, progettare esperienze che abbiano valore, che stimolino il pensiero, che favoriscano l’autonomia e che aprano la strada a nuove possibilità.

 

 

 

 

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Oltre il mondo, dentro l’esperienza

L’ambizione radicale della fenomenologia husserliana

 

 

 

 

La riduzione fenomenologica è il gesto teorico fondamentale con cui Edmund Husserl inaugura la fenomenologia come scienza rigorosa dell’esperienza. Non è semplicemente una tecnica filosofica, ma un vero e proprio cambio di prospettiva, un mutamento radicale dell’atteggiamento conoscitivo. Mettendo tra parentesi il mondo così come lo conosciamo abitualmente, Husserl cerca di accedere a un livello più profondo e originario dell’esperienza: il modo in cui i fenomeni si danno alla coscienza.
Il primo passo della riduzione è l’epoché, un termine ripreso dagli scettici antichi, che indica la sospensione del giudizio. Ma Husserl ne fa un uso del tutto nuovo: non si tratta di dubitare del mondo, come facevano gli scettici, quanto di astenersi dal prenderlo per scontato.
Nella nostra vita quotidiana, adottiamo ciò che Husserl chiama l’atteggiamento naturale: agiamo, pensiamo, sentiamo, parlando e vivendo come se il mondo che ci circonda esistesse in modo indipendente e oggettivo. Per Husserl, però, questa convinzione va messa “tra parentesi” (fenomenologicamente: bracketing) per poter analizzare come l’esperienza del mondo si costituisce nella coscienza.
Attraverso la riduzione, si passa a quello che Husserl definisce atteggiamento fenomenologico. Qui l’interesse non è più rivolto al mondo in sé, ma al modo in cui il mondo appare alla coscienza. In questa prospettiva, ogni oggetto – un albero, un numero, una paura – viene studiato non come entità in sé, ma come fenomeno, ovvero come dato intenzionale: qualcosa che appare a un soggetto.
Uno dei risultati fondamentali della riduzione è la scoperta dell’intenzionalità. Ogni atto di coscienza (percepire, ricordare, immaginare, giudicare) è sempre diretto verso qualcosa. Non esiste una coscienza “vuota” o isolata: la coscienza è sempre relazione, apertura, orientamento verso un oggetto, anche quando questo oggetto non esiste nel mondo reale (come nel caso dell’immaginazione o del ricordo).
Questa caratteristica strutturale della coscienza permette di studiare la costituzione del significato: come le cose acquistano senso per noi, in quanto soggetti esperienti.

Dopo la riduzione, ciò che resta non è un soggetto chiuso su sé stesso, ma un campo di esperienza in cui ogni oggetto è correlato alla coscienza che lo vive. Il mondo fenomenologico non è cancellato, ma riportato alla sua dimensione originaria: quella dell’esperienza vissuta.
Questo è ciò che Husserl intende quando parla di mondo della vita (Lebenswelt), cioè il mondo così come lo viviamo prima di ogni astrazione scientifica o teorica. Il compito della fenomenologia è analizzare come questo mondo prende forma per noi, come si “costituisce” nell’esperienza soggettiva.
Husserl concepisce la fenomenologia come una “scienza rigorosa”, non nel senso delle scienze naturali, ma come un sapere fondativo. La riduzione serve a portare alla luce le strutture originarie su cui si basa ogni forma di conoscenza: tempo, spazio, oggetti, numeri, valori, ecc. Non si tratta di spiegare il mondo, ma di chiarire come si dà un mondo alla coscienza. In questo senso, la fenomenologia vuole essere una filosofia prima, un punto di partenza certo e indubitabile per ogni altra disciplina. Non a caso Husserl parla della riduzione trascendentale come di un ritorno all’“Io puro”, non come individuo psicologico, ma come soggetto trascendentale, cioè condizione di possibilità di ogni esperienza e conoscenza.
La riduzione fenomenologica è stata al centro di molte critiche e interpretazioni. Alcuni, come Heidegger, l’hanno riformulata radicalmente, sostenendo che la coscienza non può mai essere isolata dal mondo. Altri, come Merleau-Ponty, hanno cercato di superare la dicotomia tra soggetto e oggetto recuperando il corpo come punto d’incontro tra coscienza e mondo. Nonostante questo, la riduzione rimane uno degli strumenti più potenti per interrogare il senso dell’esperienza e mettere in discussione le nostre convinzioni più profonde su ciò che è “reale”.
La riduzione fenomenologica, pertanto, non è un esercizio teorico fine a sé stesso. È una strategia per smascherare ciò che diamo per scontato, per tornare alle radici del nostro rapporto con il mondo. È il tentativo di capire come si costruisce il significato, come il mondo prende forma per noi, prima ancora che lo pensiamo, lo misuriamo o lo giudichiamo.

 

 

 

 

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Per il Maestro Roberto De Simone
nel giorno della sua dipartita

 

 

 

 

Quando se ne va un Maestro come Roberto De Simone, non si spegne solo una voce, si abbassa un intero sipario sonoro. Resta un silenzio spesso, pesante, dentro cui ancora si aggirano echi di processioni lente, canti strozzati dalla fatica, tamburi che battono come un cuore antico. Se ne va un uomo e con lui rischiano di svanire secoli di memoria orale, riti dimenticati, volti senza nome che lui aveva saputo rievocare con rispetto e verità.
De Simone è stato molte cose: musicista, regista, musicologo, antropologo, compositore, intellettuale. Ma più di tutto è stato un testimone. Un uomo che ha scelto di ascoltare le voci più deboli, quelle che la cultura ufficiale aveva ignorato o, peggio, ridicolizzato. Le voci delle lavandaie, dei pastori, dei cantastorie, dei devoti, dei contadini e delle comari, di chi piangeva nelle veglie funebri e cantava in dialetto per non impazzire. Voci che lui ha raccolto, studiato, custodito come reliquie viventi.
Con La gatta Cenerentola, De Simone non ha solo riscritto la fiaba. Ha riscritto il teatro. Ha dimostrato che Napoli e il Sud non sono un folklore da cartolina, ma un luogo colmo di stratificazioni, di dolore, di bellezza e di resistenza. Quell’opera, insieme ad altre come La cantata dei pastori o Mistero Napoletano, è diventata una crepa luminosa nel muro della cultura alta, un passaggio tra colto e popolare, tra memoria e invenzione, tra teatro e rito.

Il suo pensiero non ha mai accettato la superficialità. Per De Simone, la tradizione non era una fotografia sbiadita da appendere al muro. Era materia viva, da toccare, da interrogare. Era anche conflitto, contraddizione, oscurità. In un tempo in cui tutto tende ad appiattirsi, lui ci ha costretto a guardare l’ombra che ci portiamo dietro, i demoni delle nostre origini, il dolore sotto la festa. Ha detto, in mille modi, che non possiamo capire chi siamo senza passare da lì.
Il suo lavoro sul teatro popolare, sulla musica sacra e profana del Mezzogiorno, sulla liturgia dei sentimenti collettivi, è stato un atto d’amore e insieme un gesto politico. Perché portare sul palco il pianto rituale, la tarantella, il lamento funebre, non era folklore: era riscrivere la storia culturale d’Italia da un altro punto di vista.
Oggi che la sua voce si è spenta, ci resta la sua opera. Ma soprattutto ci resta un insegnamento forte: che la bellezza va cercata anche dove nessuno guarda più. Che il passato non è morto, se sappiamo ancora ascoltarlo. E che la cultura non è solo quello che si studia nei libri, ma anche quello che si tramanda con un sussurro, un canto storto, una festa patronale in un paese dimenticato.
Mancherà il suo sguardo lucido, ironico, appassionato. Mancherà la sua capacità di vedere l’invisibile e di renderlo scena, musica, parola. Ma forse, se abbiamo davvero imparato qualcosa da lui, ora tocca a noi portare avanti il suo lavoro. Con rispetto. Con attenzione. Con coraggio.

Arrivederci, Maestro, degnissimo figlio della nostra amata Napoli. La vostra voce non tacerà. L’ascolteremo meglio, adesso!

 

 

 

 

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