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L’amore e il labirinto dell’anima

I greci e le dodici forme del desiderio

 

 

 

Non chiamavano l’amore con una sola parola. Per gli antichi greci esistevano dodici modi diversi di amare, desiderare, perdere, attendere, appartenere. Da Eros, il fuoco che divora, ad Agape, l’amore che si sacrifica. Da Philia, il legame delle anime, a Pothos, la nostalgia di ciò che non possiamo trattenere. I greci avevano compreso una verità che ancora oggi ci attraversa: l’amore non è un sentimento semplice. È un labirinto. Un (breve) viaggio tra mito, filosofia e passioni umane per scoprire come la Grecia antica abbia decifrato il cuore dell’uomo meglio di qualsiasi epoca moderna.

 

 

Gli antichi greci furono i primi a intuire che l’uomo è un essere inquieto, sospeso tra terra e infinito, tra istinto e ragione, tra il desiderio di possedere il mondo e la consapevolezza della propria fragilità. Prima ancora di costruire templi e città, costruirono parole. E attraverso quelle parole tentarono di dare ordine al caos dell’esistenza.
La civiltà greca nacque, infatti, da una domanda profonda: che cosa significa essere umani?
È una domanda che ha attraversato tutta la loro cultura. Viveva nei versi di Omero, nelle tragedie di Sofocle, nei dialoghi di Platone, nelle speculazioni dei presocratici. I greci non separarono mai davvero filosofia, poesia e mito. Per loro il mito era una forma simbolica di verità. Gli dèi dell’Olimpo erano immagini amplificate delle passioni umane: Zeus incarnava il potere e l’eccesso, Atena la sapienza lucida, Dioniso l’ebbrezza e la dissoluzione dei confini, Afrodite la seduzione irresistibile della bellezza.
In questo universo simbolico, l’amore aveva una funzione preminente: era forza cosmica capace di mettere in movimento il mondo stesso.
Secondo alcune antiche cosmogonie greche, Eros nacque all’origine dell’universo, insieme al Caos e alla Notte. Prima ancora degli uomini e degli dèi olimpici, esisteva, dunque, il desiderio. Questo è un pensiero straordinariamente profondo: il mondo nasce perché qualcosa desidera unirsi a qualcos’altro. L’esistenza stessa è tensione verso ciò che manca.
Per questo i greci non considerarono mai l’amore come un’esperienza unitaria. Sarebbe stato riduttivo. L’anima umana appariva loro troppo complessa per essere contenuta in una sola definizione. Distinsero, quindi, molteplici forme d’amore, ciascuna capace di rivelare una parte diversa dell’essere umano.

Agape: l’amore che trascende l’io

Tra tutte le forme d’amore, Agape è la più vicina al sacro. È un amore che rompe la logica dello scambio e del merito. Non ama perché l’altro è bello, utile o degno. Ama e basta. Nella cultura cristiana questo termine avrebbe assunto un’importanza fondamentale, fino a diventare l’amore stesso di Dio verso l’umanità. Ma la sua radice greca è ancora più antica e filosofica: Agape rappresenta il superamento dell’ego. Per i greci, l’essere umano vive costantemente nella mancanza. Desidera, teme, cerca. Agape interrompe questa fame incessante. È l’amore di chi dona senza impoverirsi, di chi si apre all’altro senza volerlo controllare. In un certo senso Agape è il contrario della paura. È l’amore del maestro verso il discepolo, del sapiente verso l’umanità, del genitore che continua ad amare anche quando viene dimenticato. È un amore che non dipende dal ritorno. Ed è forse proprio per questo che appare quasi sovrumano.

Eros: il fuoco della mancanza

Se Agape è quiete spirituale, Eros è incendio. Nel Simposio Platone fa raccontare a Socrate il mito narrato dalla sacerdotessa Diotima: Eros non è né un dio perfetto né un semplice mortale. È figlio di Penìa, la Povertà, e di Pòros, l’Ingegno. Da sua madre eredita il bisogno; da suo padre la tensione verso ciò che desidera. L’amore nasce, quindi, dalla mancanza. Non desideriamo ciò che possediamo pienamente ma ciò che sentiamo assente. Eros è fame di bellezza, ricerca di completezza, nostalgia di qualcosa che l’anima avverte di aver perduto. Per questo l’amore erotico possiede sempre una componente tragica. L’amante tenta disperatamente di colmare il vuoto attraverso l’altro. Ma nessun essere umano può davvero eliminare la nostra incompletezza. Da qui nasce il tormento amoroso, l’oscillazione continua tra estasi e dolore. I greci conoscevano bene questa vertigine. Nelle tragedie l’amore passionale conduce spesso alla rovina: Fedra si consuma per Ippolito, Medea distrugge tutto per Giasone, Elena fa scatenare una guerra per il suo desiderio. Eros può elevare verso il sublime oppure precipitare nella follia. Per Platone, però, esiste anche un Eros filosofico. L’attrazione per la bellezza fisica può diventare il primo gradino verso una forma più alta di contemplazione. Amando la bellezza di un corpo, l’anima impara lentamente ad amare la bellezza dell’intelligenza, della giustizia, dell’armonia universale. L’amore diventa, così, un ponte tra umano e divino.

Philia: l’etica dell’amicizia

Nella nostra epoca l’amicizia viene spesso considerata un sentimento secondario rispetto all’amore romantico. Per i greci era l’opposto. Aristotele dedicò pagine sterminate alla Philia, considerandola essenziale per una vita buona. Nessuno, diceva, sceglierebbe di vivere senza amici, anche possedendo ogni altra ricchezza. Philia non nasce dall’impulso ma dal riconoscimento reciproco. È l’amore tra esseri che scelgono di camminare insieme nella verità. Non c’è dominio, né possesso, né dipendenza assoluta. L’amico è “un altro sé”, qualcuno nel quale riconosciamo una parte della nostra anima. La Philia possiede una profondità politica oltre che emotiva. La polis greca poteva esistere solo se i cittadini erano capaci di fiducia reciproca. Senza amicizia civile, la comunità degenera in conflitto permanente. Oggi questa intuizione appare ancora attuale: una società incapace di Philia è una società destinata alla solitudine collettiva.

Storge: la memoria del sangue

Storge è l’amore silenzioso delle radici. Non ha bisogno di essere dichiarato continuamente perché vive nell’abitudine, nella protezione, nella continuità. È il legame tra madre e figlio, tra fratelli, tra chi appartiene alla stessa storia. I greci attribuivano enorme importanza alla genealogia. Sapere da chi si provenisse significava sapere chi si fosse. Perdere il legame con la famiglia equivaleva quasi a perdere sé stessi. Eppure, la tragedia greca mostra anche il lato oscuro di Storge. Pensiamo a Edipo, inconsapevolmente intrappolato nel destino della propria stirpe, o a Oreste, perseguitato dal sangue versato all’interno della famiglia. L’amore familiare può diventare anche prigione, eredità di colpe, catena invisibile che attraversa le generazioni. I greci sapevano che nessun amore è completamente innocente.

Philautia: il difficile equilibrio con sé stessi

“Conosci te stesso”, era inciso sul tempio di Apollo a Delfi. Philautia nasce proprio da qui. Amare sé stessi non significa idolatrarsi ma riconoscere il proprio valore senza cadere nella distruzione interiore. I greci diffidavano tanto dell’eccessiva superbia quanto dell’autodisprezzo. Narciso rappresenta la degenerazione di Philautia: un uomo incapace di amare altro che il proprio riflesso. Ma esiste anche una Philautia sana, necessaria, luminosa. Chi non riesce ad abitare sé stesso con equilibrio finirà per cercare negli altri una salvezza impossibile. Molti drammi amorosi nascono proprio da questo: si pretende che l’altro riempia vuoti che appartengono alla nostra interiorità. Per i filosofi greci la vera armonia nasce invece da un’anima capace di dialogare serenamente con sé stessa.

Mania: la possessione amorosa

I greci temevano profondamente l’eccesso. Lo chiamavano hybris: la tracotanza che porta l’uomo a superare il limite. Mania è una forma di hybris del cuore. È l’amore che diventa ossessione, dipendenza, annullamento della ragione. L’individuo non desidera più incontrare l’altro ma possederlo completamente. In Mania l’amore smette di essere relazione e diventa fame. È significativo che i greci associassero spesso la follia amorosa agli dèi: chi perde il controllo sembra essere abitato da una forza estranea, superiore, incontrollabile. La passione assoluta appare quasi come una maledizione sacra.

Charis: la grazia dell’armonia

Le Cariti, compagne di Afrodite, erano dee della bellezza armoniosa, della gioia condivisa, dell’eleganza dell’anima. Da loro deriva Charis. È un amore raro perché fondato sull’equilibrio. Nessuno domina, nessuno si sacrifica completamente. Entrambi i partner crescono insieme, riconoscendo reciprocamente corpo, spirito e libertà. Charis è forse la forma più vicina all’ideale greco della misura. Per i greci la bellezza non era soltanto estetica: era armonia tra le parti. Un amore bello era quindi un amore equilibrato.

Himeros: l’urgenza del desiderio

Himeros è la febbre del corpo. Non contempla, non riflette, non aspetta. È il desiderio improvviso che irrompe come una tempesta e pretende soddisfazione immediata. Nell’arte greca, Himeros accompagna spesso Afrodite ed Eros, quasi come una loro ombra più impulsiva e pericolosa. È l’amore dell’istante, dell’attrazione irresistibile, della perdita temporanea del controllo razionale. I greci non demonizzavano il desiderio fisico. Ma sapevano che, senza equilibrio, esso può trasformare l’essere umano in schiavo delle proprie passioni.

Anteros: il miracolo della reciprocità

Esiste qualcosa di profondamente umano nel desiderio di essere ricambiati. Anteros rappresenta proprio questo: il ritorno dell’amore. Se Eros è slancio, Anteros è risposta. È la conferma che il nostro sentimento non si perde nel vuoto. Per i greci la reciprocità aveva quasi un valore sacro. Un amore non corrisposto rischiava di trasformarsi in sofferenza infinita o ossessione. Solo quando il sentimento viene accolto nasce la possibilità di stabilità. Anteros è, dunque, equilibrio emotivo, riconoscimento reciproco, pace.

Pragma: la saggezza del tempo

La modernità esalta spesso l’intensità, il colpo di fulmine, l’emozione travolgente. I greci, invece, ammiravano anche la durata. Pragma è l’amore che resiste al tempo e alle trasformazioni. Non vive soltanto di passione ma di scelta quotidiana. È il sentimento che attraversa crisi, malattie, silenzi, cambiamenti. È la consapevolezza che amare significa anche sopportare, perdonare, ricostruire. In Pragma c’è una saggezza quasi filosofica: comprendere che nessun essere umano resterà identico per sempre. Amare davvero significa continuare a riconoscere l’altro anche mentre cambia.

Pothos: la nostalgia dell’inaccessibile

Tra tutte le forme d’amore greche, Pothos è forse la più malinconica e poetica. È il desiderio di ciò che è lontano, assente o irraggiungibile. Non coincide semplicemente con la nostalgia: è una mancanza che diventa parte dell’identità stessa. Molti eroi greci vivono nel Pothos. Ulisse desidera Itaca per anni ma quando finalmente torna comprende che nessun ritorno può cancellare il tempo trascorso. Pothos è il dolore della distanza, ma anche la bellezza dell’attesa. Esiste qualcosa di profondamente umano nel desiderare ciò che non possiamo trattenere.

Thelema: l’amore come volontà creatrice

Infine, Thelema. Non riguarda necessariamente una persona ma il rapporto con il proprio destino, con il proprio fare, con la propria opera nel mondo. È il desiderio di creare, conoscere, costruire. Per i greci, l’uomo veramente vivo non è passivo. Cerca di lasciare un segno, di trasformare la realtà attraverso il proprio talento. Il poeta ama la parola, il filosofo ama la verità, l’artigiano ama la perfezione del gesto. Thelema è l’amore che ci impedisce di esistere inutilmente.

Alla fine, ciò che rende straordinaria la visione greca dell’amore è la sua profondissima complessità. I greci non cercavano definizioni semplici perché avevano compreso una verità fondamentale: l’essere umano è una creatura molteplice. Dentro ciascuno convivono desiderio e paura, tenerezza e ossessione, nostalgia e speranza, egoismo e sacrificio. L’amore non è mai una linea retta. È un labirinto. E, forse, non è un caso che proprio i greci abbiano inventato il mito del Labirinto: un luogo nel quale ci si perde cercando qualcosa di essenziale. Come nell’amore, anche nella vita non esiste una via completamente sicura. Si avanza tra ombre, intuizioni e smarrimenti. Ma è proprio questo il senso più profondo della loro eredità filosofica: non eliminare il mistero dell’esistenza, bensì imparare ad attraversarlo con consapevolezza.

 

 

 

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Il popolo e il suo specchio

Alexis de Tocqueville nell’America di Trump

 

 

 

 

La democrazia non muore sempre con un colpo di stato. A volte cambia forma, lentamente. Si svuota dall’interno. Due secoli fa, Alexis de Tocqueville aveva già visto tutto: una società di individui uguali, liberi… e sempre più soli. Una maggioranza capace non solo di governare ma di plasmare le coscienze. Un popolo pronto a cercare sé stesso in un leader. Oggi, nell’America di Donald Trump, quelle intuizioni tornano a inquietare.Queste mie riflessioni, pubblicate su www.ilmondonuovo.club – Magazine digitale della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano, non parlano solo di politica. Parlano di noi. Di cosa diventa la libertà quando smettiamo di esercitarla.

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Il 25 aprile sequestrato

Memoria tradita e propaganda di parte

 

 

 

 

Il 25 aprile non dovrebbe dividere. Dovrebbe unire, ricordare, far riflettere. E, invece, è diventato un’arma politica, un rituale di parte che allontana dalla verità storica. Queste riflessioni vanno dritte al punto: denunciano l’uso strumentale della memoria, smascherano il moralismo e difendono il significato profondo della Liberazione. Perché i morti causati dal fascismo non sono slogan. Sono storia. E meritano rispetto, non propaganda!

 

 

 

Il 25 aprile dovrebbe essere una giornata alta, seria, quasi severa. Dovrebbe essere il giorno in cui la nostra nazione ricorda la fine di una dittatura, il crollo del fascismo, la liberazione dall’occupazione nazista, il sacrificio di chi ha combattuto, di chi è stato incarcerato, torturato, deportato, ucciso. Dovrebbe essere un momento di verità storica e di raccoglimento civile. E, invece, da troppo tempo, una parte consistente della sinistra italiana lo ha ridotto a un rito di parte, a una celebrazione sequestrata, a una cerimonia usata non per onorare i morti ma per colpire i vivi.
Questo è il punto fondamentale, e va detto senza ipocrisie: il 25 aprile viene sempre più spesso trasformato da memoria nazionale in clava politica. Non è più, o non è soltanto, il ricordo di ciò che l’Italia ha sofferto e superato. È diventato il pretesto per inscenare, ogni anno, la stessa rappresentazione morale: da un lato i “buoni”, autoproclamati custodi esclusivi della democrazia; dall’altro i “sospetti”, i “non abbastanza puri”, i “fascisti” per estensione, per allusione o per convenienza polemica.
Qui sta il falso moralismo di parte della sinistra italiana. Un moralismo che non si misura con la realtà ma con le etichette. Un moralismo che non distingue più tra storia e propaganda. Un moralismo che continua a evocare il fascismo come minaccia politica attuale e imminente, quando il fascismo storico, reale, concreto, quello del regime, delle leggi liberticide, del partito unico, del manganello, del Tribunale speciale, del confino, della censura, della guerra e delle persecuzioni razziali, non esiste più da ottant’anni.
Dire questo non significa relativizzare il fascismo. Significa, al contrario, prenderlo sul serio. Significa rifiutare di banalizzarlo. Perché se tutto è fascismo, allora niente è fascismo. Se ogni governo di centro-destra, ogni leader conservatore, ogni avversario politico viene presentato come l’anticamera del Ventennio, allora il fascismo viene svuotato, diluito, impoverito. Viene ridotto a insulto da talk show, a parola da manifesto, a riflesso condizionato utile a evitare il confronto nel merito. Ed è esattamente quello che accade da anni, soprattutto attorno alla figura di Giorgia Meloni e del suo governo. Non c’è 25 aprile senza che una parte della sinistra, dell’associazionismo militante e dell’intellettualità più schierata provi a trasformare la ricorrenza in un processo politico al governo in carica. Nel 2024, l’ANPI lanciò un appello per il 25 aprile parlando apertamente di un “governo con radici fasciste”; in vari materiali territoriali dell’associazione si arrivò a scrivere che “tutto è in pericolo” e che al governo ci sarebbe una destra estrema con radici nel ventennio fascista. Non una riflessione storica sulla Liberazione, dunque, piuttosto un uso diretto del 25 aprile come piattaforma di mobilitazione contro il governo.
Anche il caso Antonio Scurati, nell’aprile 2024, è stato emblematico. Nel monologo preparato per la Rai, lo scrittore ricordò gli orrori del fascismo storico ma collegò apertamente la ricorrenza alla presunta incapacità del governo Meloni di rinnegare fino in fondo quel passato. La polemica che ne seguì finì per occupare il centro del dibattito pubblico attorno al 25 aprile, al punto che la celebrazione fu oscurata dalla contesa politica e mediatica sul rapporto fra la destra di governo e il fascismo. È precisamente questo il meccanismo: il passato viene continuamente richiamato, non per comprenderlo meglio ma per usarlo contro l’avversario contemporaneo.
Ancora, nel 2025, in occasione dell’ottantesimo anniversario della Liberazione, il richiamo del ministro Nello Musumeci a celebrare con “sobrietà”, nel contesto del lutto nazionale per la morte di papa Francesco, fu subito interpretato da una parte dell’opposizione e del dibattito pubblico come un tentativo di sminuire o depotenziare il 25 aprile. La polemica esplose immediatamente, spostando ancora una volta il focus dalla memoria storica allo scontro politico sul governo Meloni. Anche qui, il copione è identico: ogni ambiguità, ogni frase infelice, ogni esitazione viene letta come la prova rituale del ritorno di un fantasma storico che, però, nella realtà istituzionale italiana di oggi, non si è materializzato.


Tutto questo non significa assolvere automaticamente la destra da ogni responsabilità culturale o storica. Significa, piuttosto, rifiutare la truffa intellettuale di chi usa il 25 aprile come certificato di superiorità morale permanente. Perché è questo che la sinistra o, almeno, la sua componente più ideologica, pretende da anni: non un confronto democratico ma un’investitura etica. Non basta che l’avversario governi entro la Costituzione, non basta che riconosca la democrazia parlamentare, non basta che partecipi pienamente al gioco democratico. Deve anche inginocchiarsi davanti al tribunale simbolico dell’antifascismo amministrato dalla sinistra. E se non lo fa nel linguaggio, nei gesti, nei codici, nei toni graditi a quell’area politica, allora resta marchiato, resta “fascista”.
Eppure, i fatti raccontano una realtà più complessa di questa caricatura. Nel 2023, Meloni dichiarò che la destra italiana è incompatibile con “qualsiasi nostalgia del fascismo”; nel 2024, nel messaggio del 25 aprile, parlò della fine del fascismo come del momento che pose le basi per il ritorno della democrazia, ribadendo l’avversione verso tutti i regimi totalitari e autoritari. Si può giudicare insufficiente la formula, si può ritenerla fredda, si può contestarne il linguaggio, ma sostenere che l’Italia viva oggi sotto l’incombere di un nuovo fascismo è un salto propagandistico, non un’analisi seria.
Non a caso, anche figure non certo riconducibili alla destra hanno invitato negli anni a distinguere la battaglia politica dalla caricatura storica. Luciano Violante, per esempio, nel 2023 sostenne esplicitamente che Meloni fosse “estranea al fascismo” e che solo pochi “patetici nostalgici” volessero davvero difenderlo. È una posizione che ha certamente il merito di rimettere il dibattito nel perimetro della realtà: esistono nostalgici marginali, esistono ambiguità culturali, esistono residui identitari, ma non esiste, oggi, in Italia, un fascismo di regime in marcia, pronto a ricostituirsi attraverso gli strumenti ordinari della dialettica democratica.
E, allora, la domanda diventa inevitabile: perché la sinistra insiste così tanto su questa rappresentazione? Perché le è utile. Perché il fascismo come spettro perenne è diventato una rendita politica. È il grande alibi identitario di una parte della sinistra italiana. Invece di misurarsi fino in fondo con i problemi del presente, preferisce rifugiarsi nel monopolio morale del passato. Invece di convincere gli elettori su lavoro, salari, sicurezza, sanità, scuola, natalità, industria, energia, immigrazione, costruisce ogni anno la solita scena: il 25 aprile come patente di legittimità per sé e come atto d’accusa contro l’avversario.
Ma così il 25 aprile non viene difeso. Viene degradato. E, soprattutto, così si finisce per disonorare davvero i morti causati dal fascismo e dalla guerra. Perché chi morì nelle carceri del regime, chi fu mandato al confino, chi cadde sotto i colpi delle squadracce, chi fu deportato, chi venne assassinato nelle rappresaglie nazifasciste, chi salì in montagna e non tornò più, non merita di essere arruolato ogni anno in una campagna di propaganda contro il governo di centro-destra di turno. Quei morti non sono comparse da corteo. Non sono figuranti da talk show. Non sono il fondale morale di una manifestazione di parte. Sono morti veri. Morti terribili. Morti storici. Morti italiani.
Usarli come munizioni retoriche è una forma di profanazione civile. Lo è ancora di più quando il 25 aprile viene piegato a cause che con la Liberazione c’entrano solo strumentalmente. Nel 2024, ad esempio, le celebrazioni furono segnate dalle polemiche sullo slogan “cessate il fuoco ovunque”, dalle contestazioni sulla presenza della Brigata Ebraica e da tensioni, insulti e scontri tra gruppi pro Palestina e altri partecipanti, sia a Roma che a Milano. In quei momenti si è visto con crudezza che cosa accade quando una data storica viene trasformata in contenitore indistinto delle battaglie del presente: la memoria si spezza, si disperde, si contamina di pulsioni estranee e i veri protagonisti di quella storia scompaiono dietro le bandiere dell’attualità.
Questo è il paradosso più odioso: mentre si parla continuamente di antifascismo, si finisce spesso per dimenticare la sostanza umana della lotta contro il fascismo. Si invoca la memoria ma la si soffoca sotto gli slogan. Si pretende rispetto per la storia ma la si usa come manganello simbolico. Si dice di difendere la Liberazione ma la si riduce a format militante. E in questo modo non si onorano affatto i caduti. Li si usa.
Una memoria veramente degna sarebbe più rigorosa, meno isterica, meno partigiana, nel senso corrente del termine. Saprebbe distinguere fra la condanna irrevocabile del fascismo storico e il tentativo di appiccicare il marchio di “fascista” a ogni avversario politico contemporaneo. Saprebbe riconoscere che la Repubblica Italiana, con tutte le sue tensioni e contraddizioni, è oggi una democrazia costituzionale compiuta, non un regime in incubazione. Saprebbe che la forza dell’antifascismo sta nella serietà della memoria, non nella sua inflazione propagandistica.
Il punto, in fondo, è semplice. Chi davvero rispetta i morti causati dal fascismo e dalla guerra non li trasforma in strumenti per la polemica quotidiana. Non usa il loro sacrificio per evitare il confronto democratico. Non sequestra una data nazionale per farne una manifestazione identitaria contro il governo in carica. Chi lo fa, magari in nome dei valori più nobili, finisce per compiere un gesto moralmente ambiguo e storicamente meschino: parla in nome dei caduti ma, in realtà, parla per sé.
Ed è per questo che il falso moralismo di certa parte della sinistra sul 25 aprile va denunciato con durezza. Perché non è solo un vizio politico. È una distorsione della memoria nazionale. È il tentativo di tenere in ostaggio una festa di tutti per continuare a fingersi gli unici titolari della democrazia. È una recita che dura da troppo tempo. E più dura, più logora il significato stesso di quella data.
Il 25 aprile merita di meglio. Merita verità storica, non intimidazione morale. Merita rispetto, non appropriazione. Merita memoria, non rendita ideologica. E, soprattutto, meritano di meglio i morti veri causati dal fascismo e dalla guerra, che non possono essere tirati fuori una volta l’anno per benedire l’ennesima operazione di propaganda contro un fascismo evocato, ingigantito e adattato a uso polemico contro il governo di centro-destra di turno, mentre il fascismo reale appartiene alla tragedia della nostra storia e, proprio per questo, non dovrebbe mai essere banalizzato!

 

 

 

 

 

 

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La miseria della filosofia

Il duello intellettuale tra Marx e Proudhon
che ridefinì il socialismo moderno

 

 

 

 

Un libro che non discute soltanto: attacca, smonta, ridefinisce. La miseria della filosofia (1847) è il momento in cui Karl Marx prende le distanze dal socialismo “buono” e riformista per costruire qualcosa di molto più radicale. In quelle pagine, la critica a Proudhon diventa un passaggio decisivo: non basta correggere il capitalismo, bisogna capirne le contraddizioni profonde. E, per Marx, superarle. Lì nacquero idee chiave come la lotta di classe, il ruolo della storia e una nuova visione dell’economia che avrebbe cambiato il mondo. Un testo polemico, diretto, ancora sorprendentemente attuale. Perché certe domande non hanno mai smesso di bruciare.

 

 

 

La miseria della filosofia di Karl Marx, pubblicata nel 1847, è una delle opere più significative del pensiero marxiano, imperniata su una critica serrata alle teorie di Pierre-Joseph Proudhon e alla sua Philosophie de la misère (1846). Nella prima metà del XIX secolo, l’espansione del capitalismo stava generando una rapida crescita economica, accompagnata da disuguaglianze sempre più marcate tra le classi sociali. La borghesia industriale si affermava come classe dominante, mentre la classe operaia, vittima di sfruttamento e di dure condizioni di lavoro, cominciava a organizzarsi per rivendicare diritti e condizioni più eque. In questo contesto, il socialismo emergeva come un movimento articolato in diverse correnti e interpretazioni. Proudhon, tra i principali teorici del socialismo francese, tentava di proporre soluzioni ai problemi della società capitalista, combinando filosofia, economia e morale. Tuttavia, la sua opera, pur animata da uno spirito progressista, fu considerata da Marx teoricamente incoerente e insufficiente per affrontare le contraddizioni del capitalismo. Esiliato a Bruxelles, Marx stava sviluppando il suo materialismo storico, approfondendo l’analisi sull’economia politica e sulla storia. La critica a Proudhon costituì per lui l’occasione di affinare il proprio pensiero, differenziando il socialismo scientifico da quello utopistico.
La miseria della filosofia è un testo polemico e sistematico, che demolisce le fondamenta teoriche delle proposte di Proudhon. Divisa in due parti principali, l’opera critica l’economia politica idealistica di del filosofo francese e riflette sul metodo dialettico e sul ruolo della storia nelle trasformazioni sociali.
Proudhon sosteneva che fosse possibile creare una società giusta ed equilibrata attraverso riforme che promuovessero la cooperazione tra individui e una giusta distribuzione della ricchezza. In Philosophie de la misère, proponeva un sistema mutualistico basato sulla collaborazione libera e priva delle imposizioni dello Stato o del capitalismo. Pur criticando la proprietà capitalistica con il celebre slogan “La proprietà è un furto”, considerava comunque legittimo il possesso personale derivante dal lavoro. Proudhon, riformista convinto, credeva in una trasformazione graduale del capitalismo attraverso cooperative, democratizzazione del credito e abolizione degli interessi sui prestiti. Tuttavia, Marx giudicava queste idee ingenue e incapaci di risolvere le contraddizioni strutturali del capitalismo.
Marx accusò Proudhon di un approccio superficiale e idealistico, basato su una presunta scienza universale dell’economia fondata su princìpi di giustizia eterna. Per esempio, Proudhon proponeva una “banca del popolo” per offrire credito senza interessi e un sistema di scambio fondato sul valore del lavoro. Marx stroncava tutto ciò, sostenendo che il problema centrale risiedesse nella struttura stessa del capitalismo, basata sulla proprietà privata dei mezzi di produzione e sullo sfruttamento del lavoro salariato.
Un elemento centrale della critica di Marx era il concetto di valore. Mentre Proudhon cercava una definizione morale e universale del valore economico, Marx sviluppò una teoria più articolata, evidenziando come il valore fosse il prodotto delle condizioni storiche e sociali della produzione. Nel capitalismo, il valore delle merci è determinato dal tempo di lavoro socialmente necessario, ma questa realtà è oscurata dal “feticismo delle merci”, secondo cui il prodotto domina l’uomo e i rapporti sociali appaiono come semplici rapporti fra cose, autonome rispetto a chi le ha prodotte e dimenticando che le merci sono il frutto del lavoro umano. Proudhon, nel giudizio marxiano, non riusciva a cogliere questa dimensione, limitandosi a proporre soluzioni astratte e irrealizzabili.
La critica metodologica di Marx si concentrò anche sull’uso della dialettica. Proudhon semplificava la dialettica hegeliana in un procedimento in cui la sintesi fosse, in realtà, solamente la tesi che aveva sconfitto l’antitesi. Marx la considerava, invece, un metodo per comprendere le contraddizioni sociali e il movimento della storia. Le trasformazioni sociali avvenivano tramite il conflitto tra classi, non con compromessi o riforme graduali. Marx si opponeva radicalmente al riformismo di Proudhon accusandolo di mascherare il capitalismo con una facciata morale. Per Marx, il capitalismo non poteva essere riformato, ma doveva essere superato attraverso la lotta di classe e la rivoluzione. La proprietà privata dei mezzi di produzione era per lui la causa principale dello sfruttamento e dell’alienazione, e solo la sua abolizione avrebbe portato a una società senza classi. Nel pensiero marxiano, la lotta di classe è il motore della storia, e il proletariato ha il compito storico di rovesciare il capitalismo e costruire una nuova società basata sulla proprietà collettiva. Marx rifiutava altresì l’idea di un cambiamento graduale e pacifico, ritenendo che le contraddizioni del capitalismo richiedessero una rottura radicale. Le istituzioni esistenti erano strutturate per mantenere il potere della classe dominante e le proposte di Proudhon di riformare il capitalismo dall’interno risultavano, secondo Marx, illusorie e inefficaci.
La miseria della filosofia costituisce uno spartiacque nel pensiero socialista del XIX secolo. Con la critica a Proudhon, Marx elaborò le basi teoriche del socialismo scientifico, distinguendolo dalle correnti utopistiche e riformiste. L’opera evidenziò le divergenze tra due grandi pensatori e anche due visioni opposte del cambiamento sociale: quella gradualista e morale di Proudhon e quella rivoluzionaria e materialista di Marx. La forza della critica marxiana era nella capacità di analizzare il capitalismo nelle sue contraddizioni più profonde, ponendo le fondamenta per una teoria rivoluzionaria che avrebbe condizionato profondamente la storia del XX secolo.

 

 

 

 

 

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La salamandra e il fuoco

Il segreto alchemico della trasformazione
che non distrugge ma rigenera

 

 

 

 

Tra le fiamme nasce ciò che non può essere distrutto. La salamandra, simbolo alchemico per eccellenza, non fugge il fuoco: lo attraversa, lo domina, lo trasforma. È l’immagine di ciò che resiste quando tutto il resto si consuma, di ciò che si purifica nel caos invece di esserne annientato. Queste riflessioni tra mito, filosofia e psicologia consegnano una verità semplice e potente: non è il fuoco a definirci, piuttosto ciò che rimane dopo averlo attraversato.

 

 

 

Nella simbologia alchemica, la salamandra è una vera e propria figura archetipica legata al fuoco, alla trasformazione e alla purificazione. Per comprenderne fino in fondo il significato, bisogna entrare nel linguaggio stratificato dell’alchimia, un sistema simbolico in cui ogni immagine è al tempo stesso concreta, filosofica e spirituale.
L’idea della salamandra come creatura capace di vivere nel fuoco nacque, probabilmente, da osservazioni distorte della realtà naturale. Le salamandre reali, animali anfibi, tendono a rifugiarsi nel legno umido. Quando questo veniva gettato nel fuoco, gli animali, uscendone improvvisamente, davano l’impressione di venir fuori dalle fiamme. Questo fenomeno colpì profondamente l’immaginario antico, tanto che autori come Plinio il Vecchio descrissero la salamandra come un essere freddo, capace di spegnere il fuoco o di attraversarlo illeso.
Gli alchimisti, come spesso accade, non si interessarono tanto alla verità zoologica quanto alla potenza simbolica di questa immagine. La salamandra divenne, così, una figura liminale, sospesa tra vita e distruzione, tra materia e spirito. In essa si condensava un paradosso: essere vivente e principio ignifugo, fragile creatura e potenza invincibile.
Nella dottrina alchemica, il fuoco è uno dei quattro elementi fondamentali ma anche qualcosa di più: è il motore della trasformazione. È ciò che dissolve le forme, separa il puro dall’impuro e rende possibile la trasmutazione. Tuttavia, il fuoco ha una doppia natura. Può distruggere ma può anche purificare. Può essere cieco e devastante, oppure guidato e sapiente. La salamandra rappresenta proprio il dominio su questo elemento ambiguo. Non è semplicemente immune al fuoco: lo abita, lo attraversa, lo incarna. In molte raffigurazioni alchemiche, la si vede al centro delle fiamme, non come vittima ma come regina o spirito del fuoco stesso. In questo senso, essa diventa il simbolo della capacità di stare nel processo trasformativo senza esserne distrutti.
All’interno dell’Opus Magnum, la salamandra è spesso associata alla fase della calcinazione. Questa è la prima grande operazione alchemica, in cui la materia viene ridotta in cenere attraverso il fuoco. È un momento di rottura, di annientamento delle forme precedenti. Tutto ciò che è superfluo, impuro o instabile viene bruciato. La salamandra, in questo contesto, rappresenta il principio che sopravvive alla distruzione. È ciò che resta quando tutto il resto è stato consumato. Ma non si tratta di una semplice sopravvivenza passiva: è una sopravvivenza attiva, trasformativa. La salamandra è la scintilla che attraversa il fuoco e ne esce purificata, pronta per le fasi successive dell’opera. Alcuni testi alchemici suggeriscono che la vera materia dell’Opera non è quella che si distrugge ma quella che resiste al fuoco. La salamandra diventa, quindi, una chiave interpretativa: indica all’alchimista che ciò che conta non è ciò che brucia ma ciò che rimane.
A partire soprattutto dalle interpretazioni moderne, come quelle di Carl Gustav Jung, la salamandra può essere letta anche in chiave psicologica. L’alchimia viene reinterpretata come un processo di individuazione, cioè di trasformazione interiore dell’individuo. In questa prospettiva, il fuoco rappresenta le crisi, le passioni, i conflitti interiori. La salamandra diventa, allora, l’immagine dell’Io profondo o del Sé che attraversa queste prove senza dissolversi. È la capacità di stare nel dolore, nel cambiamento, nella perdita, senza perdere la propria essenza. Questa lettura rende il simbolo straordinariamente attuale. La salamandra non è più solo un emblema esoterico ma una metafora dell’esperienza umana: la possibilità di trasformare le difficoltà in crescita, di trovare un nucleo stabile anche nel mezzo del caos.


Nella tradizione ermetica e rinascimentale, soprattutto a partire da Paracelso, si sviluppò l’idea degli spiriti elementali: esseri invisibili associati ai quattro elementi. Le salamandre furono identificate come gli spiriti del fuoco, accanto alle silfi (aria), alle ondine (acqua) e agli gnomi (terra). In quell’ambito, la salamandra non era più solo simbolo ma entità. Rappresentava l’intelligenza del fuoco, la sua dimensione animata e cosciente. Questo rafforza il suo legame con il principio spirituale: il fuoco non è più solo un agente fisico, ma una forza viva, dotata di intenzionalità.
Nel Rinascimento, la salamandra assunse anche un valore politico e morale. Il caso più noto è quello di Francesco I di Francia, che la adottò come emblema personale. Il suo motto, “Nutrisco et extinguo”, rifletteva perfettamente il duplice potere del fuoco: nutrire ciò che è giusto, distruggere ciò che è corrotto.
Qui, la salamandra diventò simbolo di sovranità e discernimento. Il sovrano ideale è colui che, come la salamandra, sa stare nel fuoco del potere senza esserne corrotto, e sa usare la forza per purificare e non per distruggere indiscriminatamente.
Uno dei temi centrali dell’alchimia è la coniunctio oppositorum, l’unione degli opposti. La salamandra incarna perfettamente questo principio. È fredda e calda, fragile e resistente, animale e spirito. Vive nel fuoco ma non si consuma, esiste nella distruzione ma non muore.
Questo la rende un simbolo profondamente paradossale e, proprio per questo, potente. L’alchimia non cerca soluzioni semplici ma integrazioni complesse. La salamandra mostra che la vera trasformazione non avviene eliminando gli opposti ma attraversandoli e integrandoli.
La salamandra, pertanto, nella simbologia alchemica è una figura ricca di livelli e significati. È allo stesso tempo immagine naturale, mito, principio filosofico e metafora spirituale. Rappresenta il rapporto con il fuoco, cioè con la trasformazione stessa: la capacità di attraversare la distruzione per arrivare a una forma più pura e consapevole. In un mondo che cambia continuamente e spesso mette alla prova l’individuo, il simbolo della salamandra conserva una forza sorprendente. Ricorda che il fuoco non è solo qualcosa da temere ma anche ciò che rende possibile il cambiamento. E che, come la salamandra, è possibile imparare a vivere dentro quel fuoco senza esserne consumati, ma anzi, uscirne trasformati.

 

 

 

 

 

 

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Fra Girolamo Savonarola si imbatte in OnlyFans

Sermone apocalittico sull’algoritmo, il corpo
e il prezzo dell’anima

 

 

 

 

Questa non è una provocazione facile né una morale da bar. È un esperimento mentale affilato: Savonarola come strumento per decifrare il presente, il mercato dell’intimità, la vanità diventata infrastruttura, il desiderio trasformato in KPI. Qui non si giudicano i corpi ma il sistema che li misura, li archivia, li consuma. Non si parla di scandalo ma di potere, solitudine, attenzione venduta e identità messe a listino. Si usa il passato per smascherare il presente e porre una domanda scomoda, impossibile da scrollare via: se tutto è in vendita, cosa resta invendibile?

 

 

 

Girolamo Savonarola capita su OnlyFans e comincia a strillare e a prendere a male parole “le donne perdute”. Beh, questo sarebbe il Savonarola da meme: utile per sentirsi moderni e superiori. Il vero Savonarola, quello storico, era più pericoloso e certamente più interessante: non perché fosse “cattivo” ma perché aveva un talento raro nel capire dove una società racconta bugie e dove, senza accorgersene, scambia la propria febbre per il proprio clima naturale.
La prima cosa che Savonarola farebbe con OnlyFans, probabilmente, sarebbe riconoscere il copione. Non i contenuti ma la struttura.
Ai suoi tempi, la seconda metà del Quattrocento, Firenze era una città ricca e nervosa, brillante e colpevole. Una città che si specchiava continuamente. Era il laboratorio di una modernità nascente: banca, credito, reputazione, immagine pubblica, la politica come teatro, la morale come linguaggio d’uso più che come convinzione. In questo senso, OnlyFans non gli sembrerebbe un pianeta alieno. Gli parrebbe Firenze con una nuova facciata. Lì c’era la “grande bellezza” rinascimentale e sotto, come sempre, le stesse domande: “Chi comanda davvero? Dio? Il denaro? Lo sguardo degli altri?”.
Qui Savonarola inizierebbe a parlare, tagliente nel modo in cui solo un frate moralizzatore può essere: con la causticità di chi non si diverte ma vede. Direbbe: “Figlie, non siete un’eccezione morale. Siete un capitolo economico!”. Perché la sua prima obiezione non sarebbe “sessuale”. Sarebbe teologica e politica. E in teologia come in politica, alla fine, la posta è la stessa: cosa è sacro? E chi decide il prezzo delle cose sacre?
Nel Quattrocento, lui denunciava il lusso, l’avidità, la corruzione, le vanità in generale. Ma “vanità” non era solo il bel vestito o il gioiello. Era l’idea che il valore di una persona stesse nella superficie riconosciuta dagli altri. La vanità è una metafisica tascabile: ti convince che esisti nella misura in cui sei guardato, lodato, desiderato. In questo senso, il salto alla nostra epoca è breve. La differenza è che adesso quel meccanismo ha infrastrutture: piattaforme, abbonamenti, statistiche, notifiche. Il peccato si è fatto user experience.
E qui arriverebbe l’affondo, che non risparmierebbe nessuno. Savonarola, davanti a OnlyFans, non punterebbe il dito solo su chi vende. Lo punterebbe, forse prima, su chi compra. Sugli uomini (e anche sulle donne, certo: il mercato non fa catechismo) che pagano per l’accesso non a un corpo ma a un’illusione di relazione. Perché il capolavoro del nostro tempo non è la pornografia, che è antica quanto il desiderio, ma la confezione affettiva. La promessa implicita: “Non sei solo. Io sono qui per te”. Un surrogato di intimità con ricevuta mensile. E, allora, lui direbbe, con quella capacità di trasformare la spiritualità in anatomia sociale: “Badate bene, non state comprando carne. State comprando attenzione. E l’attenzione, quando diventa merce, trasforma tutto in merce. Anche voi stessi!”.
Poi, si girerebbe verso le creator e farebbe una cosa che spiazzerebbe molti: non userebbe subito il linguaggio del disprezzo. Userebbe il linguaggio della tentazione. Che è più serio e più adulto. Direbbe: “La tentazione non è mostrare il corpo. La tentazione è credere che il corpo sia la vostra unica lingua”. Perché, a differenza di un moralista da bar, Savonarola non era ingenuo sul corpo. La tradizione cristiana è ambigua, sì: da un lato la carne come fragilità e rischio, dall’altro l’incarnazione come scandalo sacro, il corpo come luogo in cui il divino ha osato entrare. Se vuoi essere filosoficamente denso devi ammettere questo paradosso: per un cristiano il corpo non è un oggetto qualunque. È una cosa troppo alta per essere ridotta a un listino. E, infatti, Savonarola colpirebbe proprio qui: non “il corpo è sporco”, ma “il corpo è troppo prezioso per essere svenduto alla volatilità del desiderio altrui”.


Aggiungerebbe una battuta amara, da uomo che conosce bene la psicologia delle folle: “Voi credete di essere libere perché scegliete il prezzo. Ma il prezzo lo decide sempre chi può smettere di pagare”. È una frase crudele, certo, ma non completamente falsa. Il problema della “libertà” in un mercato è che sembra tale finché il mercato ti sorride. Poi, cambia stagione, come cambia l’algoritmo, e tu scopri di aver costruito la tua autonomia su una piattaforma che non ti appartiene. E Savonarola, che aveva visto il potere cambiare maschera mille volte, direbbe che è un’illusione antica: credere di governare ciò che in realtà ti governa. Qui entrerebbe la sua ossessione: la città. Savonarola non parlava mai solo di “peccati privati”. Parlava di una comunità che si ammala. La sua domanda sarebbe: “Cosa succede a una società quando l’intimità diventa industria? Quando ciò che un tempo apparteneva a una relazione concreta, a un rischio reciproco, a una vulnerabilità, diventa un prodotto che puoi comprare e interrompere quando vuoi?”.
E forse direbbe che il punto non è la nudità. È la reversibilità. È l’idea che puoi avere l’altro senza doverci fare i conti come persona. È una forma di potere dolce: l’altro esiste finché ti serve. Quando ti annoi, swipe. Quando ti pesa, unsubscribe. È la stessa logica con cui si trattano i lavoratori precari, le relazioni usa e getta, le amicizie mantenute a colpi di reazioni. Non è un vizio erotico: è una pedagogia dell’ego.
A quel punto, farebbe un confronto storico, che gli verrebbe naturale: “Nel mio tempo vi vendevano indulgenze. Oggi vi vendete indulgenze da sole”.
Nel Quattrocento, l’indulgenza era un modo per trasformare la colpa in transazione: paghi e ti senti in ordine con Dio. Oggi, direbbe lui, la transazione è rovesciata eppure simile: paghi per sentirti desiderabile, paghi per sentirti visto, paghi per sentirti potente. E l’altro paga per sentirsi meno solo o più “meritevole” di attenzione. Tutti comprano qualcosa che non si può comprare. È qui che la faccenda diventa filosofica: il mercato prospera soprattutto vendendo surrogati di beni non mercificabili.
Ed ecco la parte più cupa: il rogo delle vanità digitale. Savonarola organizzava i “falò delle vanità”: oggetti di lusso, giochi, cosmetici, libri considerati immorali, strumenti musicali. L’idea era spettacolare e pedagogica: bruciare pubblicamente ciò che ti possiede. Oggi, davanti a OnlyFans, lui direbbe: “Voi avete inventato una vanità che non brucia”. Anzi: si archivia.
Ai suoi tempi, il peccato aveva una forma effimera. Una notte, un incontro, una lettera strappata. Oggi, invece, la traccia resta. Le immagini restano. Le copie restano. Questa è una novità antropologica seria: non è solo morale, è ontologica. Cambia il modo in cui una persona può cambiare. Perché cambiare significa anche poter essere dimenticati o, almeno, non essere eternamente ridotti a una fase. Invece, la rete spesso è un tribunale che non chiude mai l’udienza.
Savonarola qui farebbe la sua osservazione più profetica: “Il vostro inferno non è il fuoco. È la memoria”. Non la memoria come saggezza, ma la memoria come archivio: una conservazione senza redenzione. Un passato che non si trasfigura, non si integra, non si supera: si ripresenta. È un inferno molto moderno: la ripetizione.
Però, se vogliamo davvero renderlo denso e non solo moralista, dobbiamo concedergli un momento di lucidità contro se stesso. Perché Savonarola si accorgerebbe che una parte di ciò che vede è anche il prodotto della miseria, della precarietà, della solitudine. Che non tutto è “vanità”. Che per alcune donne è denaro necessario, per altre è potere percepito, per altre ancora è un modo di gestire un desiderio che altrove è stato usato contro di loro. E, dunque, forse, direbbe: “Non vi giudico come individui. Vi giudico come segno dei tempi”, che è una frase enigmatica ma interessante, poiché sposta la responsabilità: non cancella la scelta personale, la inserisce in un paesaggio più grande. Un paesaggio in cui la società ha smontato molti luoghi di riconoscimento: comunità reali, lavoro stabile, relazioni durature, fede (per chi ce l’ha), persino il tempo libero non colonizzato. E quando mancano questi luoghi, il corpo diventa uno degli ultimi capitali accessibili. Un capitale immediato, convertibile, misurabile. Allora, con una cattiveria quasi scientifica, direbbe: “Che strano: avete proclamato l’emancipazione e poi avete consegnato l’anima al KPI”.
Il KPI è il rosario del capitalismo: numeri che ti dicono se esisti abbastanza. Like, view, retention, conversione, churn. Preghiere senza Dio, però molto esigenti. E qui lui tornerebbe al suo tema: l’idolatria. Per Savonarola l’idolo non è solo una statua. È qualunque cosa a cui consegni la tua ultima misura di valore. Ai suoi tempi poteva essere il denaro, la politica, l’arte come prestigio. Oggi, direbbe, l’idolo è lo sguardo: la forma più instabile di approvazione, quella che ti nutre e ti consuma nello stesso gesto. E, allora, il suo discorso alle donne su OnlyFans, a sorpresa, diventerebbe un discorso sulla dignità. Non nel senso bigotto: “Copritevi!”, quanto nel senso filosofico: “Non permettete che la vostra identità si esaurisca in ciò che gli altri consumano di voi”. Direbbe: “La libertà non è poter essere viste. È poter essere invisibili quando lo volete”. È un punto sottile e modernissimo, perché oggi l’invisibilità è diventata un lusso. Essere offline, essere non disponibili, non dover “performare”, non dover rispondere, non dover pubblicare. L’invisibilità è diventata una forma di resistenza. E Savonarola, che di resistenza faceva liturgia, la riconoscerebbe. Poi, quasi per chiudere, tirerebbe fuori un’ultima frecciata, più storica che morale: “Voi pensate che il vostro scandalo sia il corpo. Ma i potenti hanno sempre amato che le masse litigassero sui corpi, mentre loro facevano i conti”.
E qui toccherebbe un nervo vero: la guerra culturale, spesso, è un diversivo. Ci si accapiglia su chi mostra cosa, mentre intanto si accetta che tutto diventi mercato: la casa, la salute, l’istruzione, il tempo. OnlyFans diventa il simbolo comodo, perché è visibile e pruriginoso. Ma il sistema che lo rende possibile è invisibile e rispettabile: precarietà, disuguaglianza, solitudine digitale, ipercompetizione.
A quel punto, Savonarola farebbe quello che faceva sempre: non offrirebbe una soluzione elegante. Porrebbe una domanda. Una domanda che sembra religiosa ma, in realtà, è antropologica: “Che cosa desiderate davvero?”. Perché tra desiderare ed essere desiderati c’è uno spazio enorme. E in quello spazio si gioca metà della libertà. Se ti limiti a essere desiderata, sei un oggetto ben curato. Se impari a desiderare, diventi soggetto. Ma desiderare davvero è faticoso: implica rischiare, scegliere, perdere, non piacere a tutti.
E, forse, con un tono meno da tribunale e più da confessore severo, aggiungerebbe: “La vostra vita non è un palcoscenico. È un destino”. Una frase che oggi suona retorica, ma che contiene un’idea forte: non siamo fatti per essere continuamente consumati. Nemmeno da noi stessi.
E, infine, se ne andrebbe, non verso un rogo ma verso un paradosso. Lasciandoci con il dubbio più corrosivo, quello che non si spegne con un “pro” o un “contro” OnlyFans: se tutto può essere venduto, cosa resta invendibile? E se non resta nulla, chi siamo quando nessuno paga?

 

 

 

 

 

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Guerra e parodia

Il disincanto eroicomico ne La secchia rapita
di Alessandro Tassoni

 

 

 

 

In questo mio articolo, intitolato Guerra e parodia: il disincanto eroicomico ne La secchia rapita di Alessandro Tassoni, pubblicato sulla rivista quadrimestrale di carattere scientifico INT’L – L’umanizzazione della guerra, diretta da Michele Patruno, propongo una rilettura de La secchia rapita di Alessandro Tassoni, poema che segna una svolta nella tradizione epica del Seicento. Partendo da un episodio marginale – la contesa tra Modena e Bologna per un secchio di legno – Tassoni usa lo stile alto dell’epica per raccontare una materia volutamente bassa. Il risultato non è solo comico: è una critica della retorica eroica, del potere e delle rivalità politiche del tempo. Tra parodia e satira, La secchia rapita smaschera l’illusione della grandezza e inaugura una visione moderna della letteratura come strumento critico.

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Tra spada e verso poetico

Bertrand de Born, il trovatore che Dante
condannò all’eternità

 

 

 

Un signore feudale che vive di guerra. Un poeta che canta la discordia come valore. Un uomo che Dante condanna a portare la propria testa mozzata per l’eternità. Qui racconto Bertrand de Born nella sua interezza: trovatore raffinato, istigatore di conflitti, simbolo di un Medioevo violento e lucidissimo. Dalla poesia occitana all’Inferno della Divina Commedia, una figura che costringe ancora oggi a riflettere sul potere delle parole e sulle ferite che queste sanno aprire.

 

 

 

Bertrand de Born, nobile feudale, signore di castelli, uomo profondamente immerso nella cultura medievale e nella logica della guerra, fu allo stesso tempo un poeta di straordinaria consapevolezza tecnica e uno dei più importanti trovatori della lirica occitana. La sua vita e la sua opera mostrano senza filtri il volto di un’epoca in cui la violenza non era un’eccezione ma una struttura portante dell’ordine sociale e in cui la poesia non serviva a fuggire dal mondo, bensì a interpretarlo, esaltarlo e, talvolta, a incendiarlo.
Nacque nella seconda metà del XII secolo, nel Périgord, regione francese divisa in una miriade di domini feudali, dove il potere centrale era debole e le rivalità locali costanti. In questo contesto, il conflitto era quasi necessario per affermare prestigio e autorità. Fu signore del castello di Hautefort e passò buona parte della sua vita coinvolto in guerre, alleanze mutevoli e tradimenti. La sua biografia è segnata da scontri armati, perdite territoriali e riconquiste, ma anche da un’intensa attività politica che lo portò a interagire con alcune delle figure più potenti del suo tempo.
Un ruolo centrale nella sua vicenda è occupato dal rapporto con la dinastia dei Plantageneti. Le fonti, non sempre concordi, raccontano di un Bertrand de Born abile nel fomentare discordie tra Enrico II d’Inghilterra e i suoi figli, in particolare Enrico il Giovane. Al di là della precisione storica di questi racconti, ciò che conta è la percezione che se ne consolidò: Bertrand come istigatore, come voce che alimentava l’odio e trasformava il conflitto politico in lacerazione personale. Questa immagine, filtrata dalla tradizione, sarebbe stata decisiva per la sua fortuna letteraria.
Parallelamente alla vita politica, Bertrand sviluppò una produzione poetica di grande rilievo. Come trovatore, scrisse soprattutto sirventesi, componimenti satirici e politici, lontani dalla tematica amorosa che spesso associamo alla lirica provenzale. Nei suoi versi la guerra è celebrata senza ambiguità: il rumore delle armi, il movimento degli eserciti, l’eccitazione prima dello scontro sono descritti con entusiasmo quasi fisico. Per Bertrand, la guerra è la condizione naturale della nobiltà, il luogo in cui l’uomo dimostra il proprio valore e conquista fama.
Questa visione non nacque da ingenuità o crudeltà gratuita, quanto da una concezione del mondo profondamente radicata nella società feudale. La pace, per Bertrand, era spesso sinonimo di stagnazione e decadenza. La guerra, invece, generava ricchezza, onore, dinamismo. In questo senso, la sua poesia è un documento prezioso: non idealizza il Medioevo ma lo mostra dall’interno, con una lucidità che può risultare scomoda al lettore moderno.
È proprio questa esaltazione della discordia che colpì Dante Alighieri, il quale inserì Bertrand de Born nella Divina Commedia, assegnandogli un posto di assoluto rilievo nell’Inferno. Nel canto XXVIII, dedicato ai seminatori di scandalo e di scisma, Bertrand appare in una delle immagini più potenti e perturbanti dell’intero poema: cammina tenendo in mano la propria testa mozzata, che parla e illumina il cammino come una lanterna.

Io vidi certo, e ancor par ch’io ’l veggia,
un busto sanza capo andar sì come
andavan li altri de la trista greggia;

 e ’l capo tronco tenea per le chiome,
pesol con mano a guisa di lanterna:
e quel mirava noi e dicea: “Oh me!”.

 Di sé facea a sé stesso lucerna,
ed eran due in uno e uno in due;
com’esser può, quei sa che sì governa.

 Quando diritto al piè del ponte fue,
levò ’l braccio alto con tutta la testa
per appressarne le parole sue,

 che fuoro: “Or vedi la pena molesta,
tu che, spirando, vai veggendo i morti:
vedi s’alcuna è grande come questa.

 E perché tu di me novella porti,
sappi ch’i’ son Bertram dal Bornio, quelli
che diedi al re giovane i ma’ conforti.

Io feci il padre e ’l figlio in sé ribelli;
Achitofèl non fé più d’Absalone
e di Davìd coi malvagi punzelli.

Perch’io parti’ così giunte persone,
partito porto il mio cerebro, lasso!,
dal suo principio ch’è in questo troncone.

Così s’osserva in me lo contrapasso”.

(Inf. XXVIII, vv. 118-142)

Il significato simbolico di questa pena è limpido. La divisione del corpo riflette la divisione che Bertrand causò in vita, separando padre e figlio, rompendo legami che Dante considerava sacri e fondativi dell’ordine umano e politico. Il contrappasso è diretto, quasi didascalico, e proprio per questo di una forza impressionante. Dante trasformò Bertrand in un’immagine eterna della colpa della discordia.
È importante notare che la condanna dantesca non è meramente storica ma ideologica. Dante, esule e profondo critico delle lotte civili e delle guerre fratricide del suo tempo, vide nella figura di Bertrand de Born un antecedente simbolico del caos politico che affliggeva l’Italia dei secoli XVIII e XIV. La sua dannazione diventa, così, un atto di accusa contro chi usa l’intelligenza, la parola e l’arte per dividere anziché unire.
Allo stesso tempo, la scelta di dedicare a Bertrand una descrizione così intensa rivela un riconoscimento implicito della sua grandezza. Dante riserva immagini memorabili solo a personaggi che considera significativi. Bertrand non è un dannato qualunque: è una figura esemplare, tragica, che incarna una colpa precisa ma anche una straordinaria forza individuale. La sua parola, che in vita accendeva la guerra, nell’Inferno continua a parlare, ma svuotata di potere, ridotta a monito.
Bertrand de Born rimane, dunque, sospeso tra storia e letteratura, tra realtà e costruzione simbolica. Da un lato, è il trovatore che canta la guerra come valore e destino. Dall’altro, è il personaggio dantesco che paga eternamente il prezzo della divisione. In questa doppia identità risiede la sua forza: Bertrand è sì un uomo del suo tempo, ma anche una figura che interroga ancora il rapporto tra parola e violenza, tra responsabilità individuale e conseguenze collettive. È forse per questo che, a distanza di secoli, continua a parlarci con tanta intensità.

 

 

 

 

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Pensare è un delitto

Giulio Cesare Vanini e la filosofia che finì sul rogo

 

 

 

Un filosofo bruciato vivo per le sue idee. Un pensiero troppo libero per il suo tempo. La vita e l’opera di Giulio Cesare Vanini, una delle figure più radicali e inquietanti della filosofia europea tra Rinascimento e modernità. Monaco, viaggiatore, libero pensatore, osò immaginare un mondo spiegabile senza miracoli, senza provvidenza, affidato solo alla natura e alla ragione umana. Accusato di ateismo, processato e condannato al rogo a Tolosa nel 1619, pagò con il corpo il prezzo della libertà di pensiero. La sua filosofia non offre consolazioni ma pone domande che restano attuali: che cos’è l’uomo senza Dio? Quanto può essere pericoloso pensare fino in fondo?

 

 

 

Giulio Cesare Vanini non è stato un filosofo “sistematico” nel senso classico del termine, né un autore facilmente inquadrabile in una scuola precisa. La sua importanza deriva piuttosto dalla radicalità delle sue posizioni, dal modo in cui spinse fino al limite gli strumenti della filosofia naturale e dalla sorte estrema che subì per aver osato pensare e parlare oltre i confini consentiti. La sua vicenda personale e intellettuale è inseparabile dal clima di repressione religiosa e di conflitto ideologico che caratterizzò l’Europa del primo Seicento.
Vanini visse in un’epoca di transizione. Il Rinascimento aveva incrinato l’unità del sapere medievale, pur non sostituendola ancora con un nuovo equilibrio. Da un lato, si affermavano la scienza moderna e il naturalismo, dall’altro, le autorità religiose, cattoliche e protestanti, reagivano irrigidendo il controllo sulle idee. Dopo la Riforma e la Controriforma, il dissenso teologico non era più solo una questione dottrinale ma un crimine politico e morale. In quel contesto, interrogarsi pubblicamente sull’anima, sulla provvidenza, sull’origine della vita o sull’autonomia della natura significava esporsi a rischi enormi. Vanini non fu l’unico a farlo, tuttavia, fu tra i pochi a pagare il prezzo più alto.
Entrato giovanissimo nell’ordine dei Carmelitani, ricevette una formazione teologica rigorosa. Conosceva a fondo la Bibbia, i Padri della Chiesa e la scolastica aristotelico-tomista. Questa competenza è fondamentale per comprendere la sua opera: Vanini non parlava “da ignorante” o da provocatore superficiale, ma da intellettuale che aveva interiorizzato il linguaggio e le categorie del pensiero religioso prima di metterle in discussione.
La rottura con l’ortodossia non avvenne in modo improvviso. Fu il risultato di un lento processo di disincanto. La teologia, invece di fornire risposte definitive, gli appariva sempre più come un insieme di costruzioni retoriche, vòlte a difendere l’autorità, non la verità. La filosofia naturale, al contrario, gli sembrava capace di spiegare il mondo senza ricorrere a entità invisibili o interventi soprannaturali.
La vita di Vanini fu segnata dal movimento continuo. Viaggiare non fu solo una necessità pratica ma una condizione esistenziale. In Italia, in Francia, in Inghilterra, cercò protezione, interlocutori, spazi di libertà. Ovunque, però, incontrò diffidenza. La sua conversione all’anglicanesimo, in Inghilterra, può essere letta meno come un’autentica adesione religiosa e più come un tentativo di sopravvivenza intellettuale. Vanini non trovò una “nuova fede” ma restò un pensatore inquieto, incapace di aderire stabilmente a qualsiasi confessione. Questa instabilità lo rese sospetto a tutti: per i cattolici era un eretico, per i protestanti un opportunista, per entrambi un uomo pericoloso.


Uno degli aspetti più interessanti dell’opera di Vanini è il suo stile. Nei suoi testi, la voce dell’autore non si presenta mai in modo diretto e trasparente. Dialoghi, confutazioni apparenti, citazioni erudite e ironia servivano spesso a dire senza dire, a suggerire senza affermare apertamente.
Nell’Amphitheatrum Æternæ Providentiæ divino-magicum, christiano-physicum, necnon astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos, pubblicato a Lione nel 1615, sembra difendere la provvidenza divina contro atei e libertini. In realtà, molte argomentazioni sono così deboli o paradossali da apparire intenzionalmente sabotanti. È come se il filosofo mostrasse, dall’interno, le crepe del discorso teologico. Con il De Admirandis Naturæ Reginæ Deæque Mortalium Arcanis libri quattuor, stampato a Parigi nel 1616, la maschera cade più spesso. Qui la natura diventa il vero principio esplicativo di tutto ciò che esiste. I fenomeni vitali, la coscienza, le passioni, persino la religione vengono interpretati come prodotti naturali e storici. Non c’è bisogno di invocare miracoli o interventi divini: la natura basta a se stessa.
Uno dei tratti più moderni del pensiero di Vanini è la critica radicale all’idea che l’uomo occupi una posizione privilegiata nell’universo. L’essere umano non è il fine della creazione, quanto un organismo tra gli altri, sottoposto alle stesse leggi. L’anima, in particolare, non è una sostanza immateriale separata dal corpo. È piuttosto un principio vitale legato alla materia, destinato a dissolversi con essa. Questa concezione, che sfiora apertamente il materialismo, mina uno dei pilastri fondamentali della teologia cristiana: l’immortalità dell’anima individuale. Anche la religione viene intesa in chiave naturale: non rivelazione divina, quanto prodotto della paura, dell’ignoranza e del bisogno umano di spiegare ciò che non comprende. Si tratta di idee che anticipano, in forma ancora frammentaria, temi che sarebbero diventati centrali nel pensiero illuminista.
L’arresto di Vanini a Tolosa segnò l’atto finale della sua vicenda. Il processo non fu un confronto filosofico ma un giudizio morale ed esemplare. Le accuse di ateismo pesarono più di qualsiasi argomentazione difensiva. La condanna del 1619, con la mutilazione e il rogo, non fu soltanto una punizione individuale: fu un messaggio pubblico. Attraverso il corpo di Vanini, le autorità intesero mostrare cosa accadesse a chi osasse mettere in discussione i fondamenti religiosi e sociali dell’ordine costituito.
Per secoli, Vanini è rimasto una figura marginale, spesso ridotta a simbolo negativo o a semplice “ateo scandaloso”. Solo tra l’Ottocento e il Novecento la storiografia filosofica ha iniziato a riconoscerne la complessità e l’importanza. Oggi, Vanini è visto come un pensatore di frontiera, non appartenente pienamente né al Rinascimento né alla modernità, ma che aprì una breccia decisiva nel modo di pensare la natura, l’uomo e la religione. Il suo valore non risiede tanto nella costruzione di un sistema coerente, quanto nel coraggio di portare il dubbio fino alle sue conseguenze estreme.
Giulio Cesare Vanini resta una figura scomoda. La sua filosofia non consola, non promette salvezza, non offre certezze metafisiche. Al contrario, costringe a guardare il mondo come un ordine naturale privo di garanzie trascendenti. Proprio per questo, la sua voce continua a essere attuale. In ogni epoca in cui il pensiero rischia di piegarsi all’autorità, la storia di Vanini ricorda che la libertà intellettuale non è mai data una volta per tutte e, spesso, ha un costo altissimo.

 

 

 

 

 

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“Compagni che sbagliano”

La retorica vigliacca sulla violenza politica

 

 

 

Qui non si fanno sconti. Si smonta una delle formule più ipocrite della storia politica italiana e la si chiama col suo nome: una resa morale. “Compagni che sbagliano” è stato un alibi. Un modo per attenuare l’orrore, salvare l’identità e rimuovere le vittime. Le Brigate Rosse non erano ragazzi confusi ma terroristi consapevoli. L’ambiguità coltivata per anni attorno a quell’epoca, anche nell’area del Partito Comunista Italiano, ha lasciato un’eredità tossica che paghiamo ancora oggi, perché senza parole nette non c’è memoria, e senza memoria non c’è politica, solo autoassoluzione.

 

 

Per anni, una parte consistente della sinistra italiana ha usato una formula rassicurante quanto devastante: “compagni che sbagliano”. Una frase che sembra uscita da una riunione di sezione, detta a bassa voce, come se bastasse abbassare il tono per ridurre la portata di ciò che è accaduto. E, invece, quella formula non è mai stata neutra. È stata una scelta. Una scelta politica, culturale e morale, che ha avuto effetti profondi e duraturi nel modo in cui l’Italia ha raccontato a se stessa la stagione del terrorismo rosso.
Dire “compagni che sbagliano” significò, prima di tutto, salvare l’identità e sacrificare la verità. Significò dire: sono dei nostri, anche se hanno preso una strada sbagliata. Ma non era una strada sbagliata qualsiasi. Era la strada della lotta armata, del sequestro, dell’omicidio politico. Era la strada imboccata consapevolmente dalle Brigate Rosse, che non agirono per confusione o ingenuità quanto per convinzione ideologica. Non erano ragazzi travolti dagli eventi. Erano militanti che studiavano, pianificavano, colpivano. Con metodo. Con disciplina. Con una visione del mondo che metteva la pistola al posto del consenso e la clandestinità al posto della democrazia.
Eppure, una parte del mondo che orbitava intorno al Partito Comunista Italiano ha preferito usare il linguaggio dell’attenuazione. Non sempre per complicità diretta, certo, piuttosto per paura di rompere una continuità simbolica. Ammettere che quelle persone non fossero “compagni”, ma terroristi, avrebbe implicato ammettere una frattura. Avrebbe imposto una distinzione netta, dolorosa, forse persino impopolare: da una parte la lotta politica, dall’altra la violenza criminale. Molto più semplice dire che avevano “sbagliato”. Come se l’errore fosse una deviazione momentanea, non una scelta strutturale.


Quella retorica ha avuto un effetto collaterale distruttivo: ha spostato il centro del discorso dai fatti alle intenzioni. Non importa ciò che hai fatto, importa da dove venivi. Non importa chi hai ucciso, importa contro chi pensavi di lottare. È un ribaltamento morale che in altri contesti non sarebbe mai stato accettato. Nessuno si sognerebbe di definire un terrorista di destra come “un patriota che sbaglia”. Eppure, a sinistra, questa indulgenza è stata tollerata, a volte persino difesa come segno di “complessità storica”.
La complessità, però, non giustifica l’ambiguità. E, soprattutto, non giustifica la rimozione delle vittime. Dietro quella formula anodina ci sono corpi, famiglie distrutte, istituzioni colpite al cuore. C’è il sequestro e l’uccisione di Aldo Moro, che non è stato un “incidente di percorso” ma il punto più alto di una strategia terroristica lucida e spietata. Parlare ancora oggi di “compagni che sbagliano” vuol dire guardare quella tragedia e tutte le altre della medesima matrice e abbassare lo sguardo, come se nominarle con le parole giuste fosse troppo scomodo.
C’è, poi, un altro aspetto, forse il più grave: questa retorica ha educato generazioni intere a una tolleranza implicita verso la violenza politica, purché provenga dal lato “giusto” della barricata. Ha trasmesso l’idea che l’uso delle armi sia un eccesso, non una negazione totale della politica. Che, in fondo, il problema non fosse la violenza in sé ma il fatto che fosse “isolata”, “non compresa dalle masse”. Un’idea pericolosa, perché lascia sempre aperta la porta a una futura giustificazione. Oggi non è il momento. Domani, chissà.
Alla fine, però, quella frase non ha protetto la sinistra. L’ha indebolita. L’ha resa incapace di fare davvero i conti con i propri fantasmi. Ha permesso a ex terroristi di reinventarsi come intellettuali incompresi, a certi ambienti di raccontarsi come vittime della storia invece che come parte di un conflitto reale e sanguinoso. Ha trasformato una tragedia nazionale in una disputa semantica, dove le parole servivano a smussare, non a chiarire.
Chiamare le Brigate Rosse per quello che sono state non è revisionismo, non è odio ideologico. È igiene morale. È l’unico modo per dire che la politica, se rinuncia al limite, diventa barbarie. E che nessuna appartenenza, nessuna storia, nessuna bandiera può trasformare il terrorismo in un semplice errore di percorso. Non erano compagni che sbagliavano. Erano terroristi che sceglievano. E continuare a fingere il contrario è l’errore più grande che certa sinistra si porta dietro ancora oggi.

 

 

 

 

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