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Guglielmo di Moerbeke, traduttore filosofico

Mediazione culturale e riformulazione del sapere antico

 

 

 

 

Nel pieno del XIII secolo, mentre le università europee prendevano forma e le grandi sintesi teologiche cercavano un equilibrio tra fede e ragione, l’Europa occidentale si trovava davanti a un vuoto: la maggior parte delle opere fondamentali della filosofia greca classica, in particolare quelle di Aristotele e dei suoi commentatori, erano ancora scarsamente accessibili o conosciute solo attraverso traduzioni arabe, spesso imprecise o distorte. In questo contesto, Guglielmo di Moerbeke, frate domenicano nato intorno al 1215 nel Brabante, si affermò come figura centrale per la trasmissione del pensiero antico al mondo latino-cristiano. La sua opera di traduzione non fu semplicemente filologica ma profondamente strategica: servì a fondare un linguaggio filosofico condiviso e ad aprire le porte alla riflessione speculativa sistematica, che avrebbe caratterizzato la scolastica.
Fino al XIII secolo inoltrato, gran parte del sapere filosofico e scientifico greco era giunto in Occidente tramite la mediazione araba. Pensatori come Avicenna e Averroè avevano preservato e rielaborato Aristotele. Le loro versioni, però, pur essendo sofisticate e influenti, erano anche profondamente segnate da prospettive teologiche e filosofiche diverse da quelle cristiane. Le traduzioni latine realizzate a partire dai testi arabi – spesso prodotte a Toledo e in altre città spagnole – contenevano errori, semplificazioni e interpolazioni, rendendo difficile una comprensione accurata dell’originale greco. Inoltre, molte opere fondamentali mancavano del tutto o erano conosciute solo attraverso frammenti.
Questa situazione costituiva un ostacolo per lo sviluppo di una filosofia cristiana capace di confrontarsi con il pensiero antico sul piano della precisione concettuale. Il bisogno di versioni dirette dal greco diventava dunque urgente, specialmente per i domenicani e i maestri dell’Università di Parigi, che cercavano di armonizzare il pensiero di Aristotele con la dottrina cristiana. La posta in gioco non era soltanto filologica ma teoretica e sistematica: senza testi affidabili l’intero progetto scolastico rischiava di poggiare su fondamenta fragili.
Guglielmo di Moerbeke svolse una parte importante della sua attività tra la Grecia, l’Italia e l’Oriente bizantino. Approfittando delle opportunità aperte dal dominio latino su Costantinopoli tra il 1204 e il 1261, poté accedere a biblioteche greche e manoscritti antichi che in Occidente erano sconosciuti. Visse e lavorò per diversi anni in ambienti vicini alla corte imperiale latina d’Oriente, in località come Nicea, Tessalonica e probabilmente anche Costantinopoli. In queste città, immerse nella cultura bizantina, ebbe l’opportunità rara di lavorare con manoscritti originali, redatti in greco e spesso trasmessi direttamente dalla tarda antichità.
Dotato di un raro bilinguismo e spinto da un senso di missione intellettuale più che da semplice interesse erudito, Moerbeke cominciò a tradurre in latino le opere dei grandi filosofi greci, con particolare attenzione ad Aristotele e alla tradizione neoplatonica. La sua visione era chiara: fornire al mondo latino uno strumento rigoroso, preciso e completo per leggere il pensiero greco senza le mediazioni o le deformazioni che lo avevano fino ad allora accompagnato. La sua non fu un’impresa isolata: operava in stretto contatto con altri grandi intellettuali del suo tempo, primo fra tutti Tommaso d’Aquino, che utilizzò ampiamente le sue traduzioni per costruire la propria architettura teologica.


Il metodo adottato da Guglielmo si distingue radicalmente rispetto a quello dei traduttori precedenti. Contrariamente all’approccio parafrastico, che cercava di adattare il testo originale alle strutture linguistiche e culturali latine, Moerbeke scelse una via di rigore estremo: la traduzione letterale. Cercava di mantenere la sintassi greca anche quando questa risultava ostica al lettore latino, conservando l’ordine delle proposizioni e riproducendo fedelmente le articolazioni logiche del testo. Questo rendeva le sue traduzioni a volte dure, difficili da leggere, eppure apprezzate per la loro precisione. Gli scolastici, abituati a lavorare sui testi in modo analitico, preferivano un latino fedele ma scomodo a uno elegante ma infedele.
Un altro aspetto essenziale del suo metodo era la precisione terminologica. Moerbeke contribuì in modo decisivo alla fissazione della terminologia tecnica latina che sarebbe diventata standard nella filosofia scolastica. Termini come “atto”, “potenza”, “sostanza”, “accidente” o “ente” trovarono nella sua traduzione un uso coerente e sistematico, rispecchiando con fedeltà i termini greci corrispondenti come energeia, dynamis, ousia, symbebēkos e on.
Infine, a differenza di molti traduttori medievali, Moerbeke evitava di modificare i testi per adattarli a esigenze teologiche o ideologiche. Non cercava di armonizzare Aristotele o Proclo con la dottrina cristiana: si limitava a trasmettere fedelmente il testo, lasciando il compito dell’interpretazione ai filosofi e ai teologi. Questa posizione, coraggiosa per l’epoca, gli guadagnò il rispetto degli studiosi più autorevoli e contribuì a rendere le sue traduzioni strumenti insostituibili per l’indagine speculativa.
L’opera di Moerbeke è immensa e tocca quasi ogni settore del pensiero greco. Il suo contributo più famoso riguarda il corpus aristotelico, che egli tradusse quasi interamente, spesso partendo da manoscritti migliori rispetto a quelli precedentemente utilizzati. La Politica, per esempio, venne resa per la prima volta in latino direttamente dal greco, così come l’Etica Nicomachea, la Metafisica, la Fisica, il De anima, il De caelo, i Meteorologica e gli Analitici. Queste versioni furono usate da Tommaso d’Aquino e da tutti i grandi pensatori scolastici dei secoli successivi.
Oltre ad Aristotele, Moerbeke tradusse numerosi commentatori antichi, come Simplicio, Ammonio e Filopono, i quali proponevano interpretazioni neoplatoniche delle opere aristoteliche. Questi testi erano fondamentali per comprendere il modo in cui il pensiero greco tardo-antico aveva integrato e trasformato la filosofia del maestro di Stagira. In particolare, la Fisica aristotelica, accompagnata dal commento di Simplicio, divenne una delle fonti principali della cosmologia scolastica.
Di importanza capitale fu anche la sua traduzione della Elementatio Theologica di Proclo, un’opera sistematica che influenzò profondamente il pensiero teologico e mistico dell’Occidente latino. L’opera di Proclo, attraverso Moerbeke, raggiunse pensatori come Tommaso d’Aquino, Bonaventura e più tardi anche Marsilio Ficino e Nicola Cusano, contribuendo alla formazione di una corrente neoplatonica cristiana.
In ambito scientifico, tradusse testi di medicina e matematica, tra cui opere di Galeno e probabilmente anche di Archimede. Questi testi, sebbene meno noti al grande pubblico, furono fondamentali per la trasmissione del sapere tecnico e naturalistico greco al mondo latino.
Le traduzioni di Moerbeke diventarono la base per i commenti scolastici, per le dispute universitarie, per la formazione dei chierici e dei filosofi. La chiarezza e la fedeltà delle sue versioni permisero a Tommaso d’Aquino di costruire la sua sintesi tra fede e ragione su un testo aristotelico finalmente stabile e affidabile. Tuttavia, l’influenza di Moerbeke andò ben oltre Tommaso: anche autori come Sigieri di Brabante, Enrico di Gand, Giovanni Duns Scoto e persino Guglielmo d’Ockham si confrontarono con il corpus aristotelico nella forma trasmessa da lui.
L’importanza delle sue traduzioni non si esaurì nel Medioevo. Ancora nel Rinascimento, prima della riscoperta massiccia del greco, i testi di Moerbeke rimasero punti di riferimento per studiosi e umanisti. E in epoca moderna, la filologia classica ha riconosciuto in lui un anello decisivo nella catena della trasmissione del sapere antico.

 

 

 

 

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Il popolo sovrano? Solo se partecipa

La verità sulla democrazia ateniese

 

 

 

 

Quando si parla di democrazia greca antica, si fa spesso riferimento alla Atene del V secolo a.C., in particolare, al periodo compreso tra le riforme di Clistene (fine VI secolo a.C.) e la fine della guerra del Peloponneso (fine V secolo a.C.). Questo sistema politico è considerato il primo esempio storicamente documentato di democrazia ma si differenzia radicalmente dalle forme rappresentative moderne. Atene era una democrazia diretta, non una democrazia rappresentativa. Il concetto di rappresentanza politica nel senso attuale – quello in cui il popolo elegge rappresentanti che governano al suo posto – era del tutto assente.
Il cuore della democrazia ateniese era l’Ekklesia, l’assemblea dei cittadini, che si riuniva regolarmente (fino a 40 volte l’anno) sulla collina della Pnice, vicino all’Acropoli. Ogni cittadino maschio ateniese, maggiorenne e in pieno possesso dei diritti civili, aveva diritto di parola e di voto. L’Ekklesia decideva su questioni centrali come la guerra e la pace, l’approvazione delle leggi, le nomine di magistrati straordinari e l’ostracismo (l’esilio politico di cittadini considerati pericolosi per la polis).
Non esisteva alcuna mediazione tra il popolo e il potere: chi aveva diritto di cittadinanza, aveva anche il diritto – e il dovere – di partecipare. La democrazia si basava sull’idea che il potere non dovesse essere delegato a pochi ma esercitato da tutti, direttamente.
Una delle caratteristiche più distintive della democrazia ateniese era l’uso esteso del sorteggio (kleros) per l’assegnazione delle cariche pubbliche. Questo meccanismo era considerato più democratico rispetto all’elezione, che poteva favorire i più ricchi o influenti. Il sorteggio garantiva che ogni cittadino avesse la stessa probabilità di esercitare il potere, senza distinzioni di censo o fama.
Gli incarichi venivano svolti generalmente per un solo anno e molti ruoli non erano rinnovabili. Questo sistema limitava l’accumulo di potere e scoraggiava la formazione di classi politiche stabili. Tra le istituzioni principali: la Boulé, un consiglio di 500 cittadini sorteggiati tra le dieci tribù ateniesi, che preparava le proposte di legge da discutere nell’Ekklesia; I magistrati ordinari, come gli arconti, responsabili dell’amministrazione civile e religiosa, scelti anch’essi per sorteggio; il tribunale popolare (Heliea), formato da 6.000 cittadini all’anno, da cui venivano estratti i giudici per ogni processo. L’unica eccezione importante al sorteggio era rappresentata dagli strateghi (i generali), che venivano eletti per merito, in quanto la competenza militare era ritenuta fondamentale e difficilmente verificabile attraverso il caso.


Il concetto moderno di rappresentanza si basa sull’idea di delegare il potere a una minoranza che opera in nome e per conto della collettività. In Atene, questo era visto come un rischio: la delega poteva aprire la porta all’oligarchia, alla corruzione o al potere personale. Perciò, la democrazia ateniese non prevedeva rappresentanti permanenti, né parlamenti come li conosciamo oggi. Ogni cittadino era tenuto a informarsi e a partecipare, secondo l’ideale dell’isogoria (uguaglianza di parola) e dell’isonomia (uguaglianza di fronte alla legge). Tuttavia, non si può dire che non ci fosse alcuna forma di mediazione. Le cariche pubbliche, pur temporanee, erano comunque funzioni politiche. Ma chi le esercitava non rappresentava gli altri: agiva come parte del corpo civico, non al suo posto.
Va sottolineato che la democrazia ateniese era esclusiva: solo circa 10-15% della popolazione poteva partecipare. Ne erano infatti esclusi le donne, anche se cittadine ateniesi di nascita, gli schiavi, che costituivano una larga parte della forza lavoro e i meteci, stranieri residenti ad Atene, spesso economicamente attivi ma privi di diritti politici. Inoltre, la partecipazione diretta presupponeva una forte disponibilità di tempo libero, possibile solo perché una larga parte della popolazione era impegnata nei lavori manuali, spesso sotto forma di schiavitù. Per favorire la partecipazione dei cittadini meno abbienti, fu introdotta una indennità per la partecipazione politica (misthophoria), che compensava i cittadini per l’assenza dal lavoro nei giorni in cui prestavano servizio nell’Ekklesia o nei tribunali.
Platone, allievo di Socrate, fu uno dei più duri critici della democrazia ateniese. Per lui, il governo diretto del popolo era una forma corrotta di governo, al pari della tirannide e dell’oligarchia. Nel suo dialogo Repubblica, sostenne che la democrazia nascesse dal disordine e dall’eccesso di libertà e portasse inevitabilmente al caos e alla tirannide. Secondo Platone, la politica non può essere lasciata al caso o all’opinione della massa ignorante. Il popolo non ha le competenze per governare: sceglie in base alle emozioni, ai desideri momentanei, non alla verità o alla giustizia. Propose, pertanto, un modello alternativo: il governo dei filosofi, ovvero dei sapienti, gli unici capaci di comprendere il Bene e guidare la polis con razionalità. Il sorteggio e la partecipazione diretta, quindi, non erano strumenti di giustizia ma di confusione. Platone non si fidava della massa, né del principio dell’uguaglianza politica assoluta.
Aristotele, fornì una valutazione più articolata della democrazia. Nella Politica, distinse tra diverse forme di governo e classificò la democrazia come una forma degenerata del governo popolare solo quando sfugge all’equilibrio. A differenza di Platone, riconobbe che la partecipazione dei molti potesse avere un valore, soprattutto se si bilancia con il rispetto per la legge e con una certa competenza. Per Aristotele, il miglior governo è quello in cui il potere è condiviso in modo armonico tra diverse classi sociali, un sistema che lui chiamava politìa, una via di mezzo tra democrazia e oligarchia. Aristotele analizzò anche gli strumenti usati ad Atene – come il sorteggio – e accettò che potessero favorire la libertà, pur sottolineando il rischio di instabilità se tutto fosse stato affidato al caso e alla rotazione costante. Egli ammetteva che una cittadinanza attiva e ben educata fosse una risorsa ma credeva che la democrazia, per funzionare, dovesse avere limiti, leggi stabili e una struttura mista.

 

 

 

 

 

 

2 Repliche

La rivoluzione fenomenologica di Heidegger
nell’interpretazione di Aristotele

 

 

 

 

Martin Heidegger, nel suo scritto Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele) sviluppa una delle letture più profonde e originali del pensiero aristotelico, evidenziando come l’opera del filosofo greco racchiuda le basi per un’autentica indagine fenomenologica dell’essere. Questo lavoro nasce dalle lezioni che Heidegger tenne tra il 1921 e il 1922, durante i cosiddetti primi corsi friburghesi, in cui il filosofo non si limita a un’esegesi puramente filologica dei testi aristotelici, ma ne approfondisce la dimensione esistenziale e fenomenologica. Heidegger dimostra come Aristotele avesse già intuito dinamiche fondamentali dell’esperienza umana, che la fenomenologia contemporanea è riuscita a riattivare e sviluppare in profondità.
Questa interpretazione innovativa non passò inosservata nel contesto accademico dell’epoca. Heidegger inviò il manoscritto, noto anche come Natorp-Bericht, a due figure chiave del panorama filosofico tedesco: Paul Natorp (1854-1924) e Georg Misch (1878-1965), candidandosi per l’insegnamento rispettivamente presso le Università di Marburgo e Gottinga. Natorp rimase profondamente colpito dall’approccio heideggeriano ad Aristotele, riconoscendone l’originalità e la profondità ermeneutica, e nel 1923 decise di nominarlo professore straordinario all’Università di Marburgo.
L’opera segna un momento fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, anticipando tematiche che troveranno pieno sviluppo in Essere e tempo. Attraverso l’interpretazione fenomenologica di Aristotele, Heidegger getta le basi per una filosofia che pone al centro l’esistenza concreta dell’essere umano e le strutture fondamentali della sua esperienza, evidenziando la continuità tra la filosofia antica e le problematiche della modernità filosofica.
Questo studio su Aristotele si colloca in un momento decisivo della formazione del pensiero heideggeriano, costituendo un ponte tra la sua fase fenomenologica, fortemente influenzata da Edmund Husserl, e le elaborazioni successive che sfoceranno in Essere e tempo. Attraverso Aristotele, Heidegger pone le basi per la sua “ontologia fondamentale”, interrogando la struttura dell’esistenza umana e il suo rapporto con il mondo.
L’aspetto più innovativo delle Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles risiede nel tentativo di leggere Aristotele non semplicemente come il fondatore della metafisica, ma come un pensatore che ha colto nella sua analisi della vita umana una dimensione pre-teoretica, radicata nell’esperienza vissuta (Erlebnis). Heidegger utilizza il metodo fenomenologico, appreso da Husserl, per mettere in luce le strutture ontologiche implicite nei testi aristotelici.
Il punto di partenza di Heidegger è l’idea che Aristotele non concepisce l’essere come un semplice oggetto della conoscenza astratta, ma come qualcosa che si dà primariamente nella prassi e nella vita concreta. In questo senso, Heidegger recupera la nozione di zoon politikon non solo come definizione sociale dell’uomo, ma come indicazione della sua natura esistenziale: l’uomo è un essere che si realizza nella relazione con l’altro, nella comunità e nel linguaggio.
Uno dei concetti aristotelici che riceve particolare attenzione da Heidegger è la phronesis (saggezza pratica). In Aristotele, la phronesis non è una mera competenza tecnica o una semplice virtù etica, ma una forma di sapere radicata nella situazione concreta, che guida l’azione nel contesto della vita quotidiana. Heidegger riconosce in questo concetto una chiave per comprendere la dimensione esistenziale del Dasein, ossia dell’essere umano inteso come “essere-nel-mondo”.
La phronesis diventa, nella lettura heideggeriana, una forma di comprensione che non si limita alla riflessione astratta, ma è intrinsecamente legata all’esistenza e al modo in cui l’uomo si orienta nel mondo. Questa interpretazione prepara il terreno per la distinzione che Heidegger farà più tardi tra la conoscenza teoretica (episteme) e la comprensione esistenziale (Verstehen), fulcro della sua analisi del Dasein in Essere e tempo.


Heidegger individua in Aristotele i semi di un pensiero del “mondo” come dimensione pre-teoretica e ontologica dell’esistenza. Nelle sue analisi del movimento (kinesis), della vita (zoe) e della percezione (aisthesis), Aristotele esamina il modo in cui gli enti viventi sono già immersi in un contesto di significati. Questo concetto è fondamentale per Heidegger, che lo rielabora nell’idea di In-der-Welt-sein (essere-nel-mondo).
Nelle Phänomenologische Interpretationen, Heidegger si sofferma sul concetto aristotelico di psyche (anima) non come principio metafisico astratto, ma come dinamismo vitale che definisce la modalità d’essere degli enti viventi. La psyche è ciò che consente all’essere vivente di entrare in relazione con il mondo, e questo apre la via alla comprensione del Dasein come ente che si interpreta costantemente nella sua esistenza.
Un altro tema centrale nelle Phänomenologische Interpretationen è il concetto aristotelico di tempo (chronos), che Heidegger interpreta come misura del movimento, ma anche come condizione della possibilità dell’esperienza. Se per Aristotele il tempo è legato al movimento e al cambiamento, Heidegger vede in questo una prefigurazione della temporalità esistenziale che svilupperà pienamente in Essere e tempo.
Heidegger sottolinea come il tempo non sia un’entità oggettiva, ma emerga dalla struttura dell’esistenza umana stessa. In questo senso, il tempo non è qualcosa che “passa”, ma è l’orizzonte che consente all’essere umano di progettare se stesso nel futuro, ricordare il passato e agire nel presente. La riflessione aristotelica sul tempo come “numero del movimento secondo il prima e il poi” viene così reinterpretata alla luce della temporalità del Dasein, intesa come apertura al possibile.
Sebbene riconosca l’importanza del pensiero aristotelico, Heidegger avanza anche una critica radicale: Aristotele, pur partendo da un’analisi fenomenologica dell’esperienza concreta, finisce per incanalare il suo pensiero all’interno di una logica metafisica che ha progressivamente oscurato la domanda autentica sull’essere. La sistematizzazione aristotelica della filosofia, soprattutto attraverso la categorizzazione dell’essere e la centralità della sostanza (ousia), segna l’inizio di una dimenticanza dell’essere che la filosofia occidentale porterà avanti fino alla modernità.
La “distruzione” (Destruktion) della metafisica proposta da Heidegger non è una mera negazione del pensiero aristotelico, ma un tentativo di liberare le intuizioni originarie presenti nei suoi testi dalle incrostazioni concettuali accumulate dalla tradizione. Heidegger mira così a riaprire la domanda sull’essere in tutta la sua radicalità.
Le Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles rappresentano uno snodo fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, poiché mostrano come Aristotele possa essere letto non solo come il fondatore della metafisica occidentale, ma anche come un pensatore che ha intravisto la dimensione fenomenologica dell’esistenza umana.
Heidegger utilizza Aristotele come un interlocutore privilegiato per porre le basi della sua “ontologia fondamentale”, rielaborando concetti come phronesis, psyche e kinesis per costruire la propria analisi del Dasein e della sua temporalità. Questo dialogo con Aristotele non è un semplice esercizio storico-filosofico, ma un progetto vòlto a recuperare il senso originario della filosofia come interrogazione sull’essere.
In definitiva, per Heidegger, Aristotele è il punto di partenza e, al tempo stesso, il limite della metafisica occidentale: un pensatore che ha intuito le dinamiche esistenziali fondamentali, ma che non è riuscito a sottrarsi alla logica della categorizzazione dell’essere. Le Phänomenologische Interpretationen segnano così il tentativo di Heidegger di attraversare la tradizione filosofica per ritornare alla domanda essenziale che la metafisica ha progressivamente dimenticato: che cosa significa essere?

 

 

 

 

 

2 Repliche

L’horror vacui in filosofia

Genealogia di un concetto tra ontologia, scienza ed esistenza

 

 

 

 

 

Il concetto di horror vacui, che significa letteralmente “paura del vuoto”, accompagna la storia del pensiero umano in modo sotterraneo e costante. È un’idea che si è trasformata nel tempo, assumendo valenze fisiche, metafisiche, teologiche ed esistenziali. Postulare l’horror vacui significa, infatti, confrontarsi con il problema del nulla, di ciò che appare come assenza e mancanza e che, tuttavia, esercita una forza tanto concettuale quanto emotiva. Dalla filosofia antica fino alle riflessioni contemporanee, passando per il Medioevo e la rivoluzione scientifica, il vuoto si presenta come una sfida alla ragione e al linguaggio: qualcosa che sembra impossibile da pensare ma che continuamente ritorna come esigenza ineludibile.
Già nel mondo greco la questione del vuoto aveva diviso radicalmente i filosofi. Parmenide, nella sua celebre dottrina dell’essere, sosteneva l’impossibilità di pensare il non-essere. L’essere, diceva, è uno, eterno e immobile: non c’è spazio per il nulla, poiché il nulla non è e non può essere nemmeno pensato. In questa prospettiva, parlare di vuoto equivale a cadere in contraddizione. In opposizione a tale posizione si sviluppò l’atomismo di Leucippo e Democrito, che teorizzarono l’esistenza del vuoto come condizione necessaria del movimento. Secondo loro, il mondo era costituito da atomi indivisibili che si muovono in uno spazio vuoto: senza il vuoto gli atomi rimarrebbero fermi, incastrati in un continuum impenetrabile. Il vuoto, per gli atomisti, non era dunque un puro nulla quanto una realtà positiva e indispensabile. Questo primo grande scontro tra l’ontologia eleatica e l’atomismo segnò l’inizio di un dibattito destinato a ripresentarsi in forme diverse lungo tutta la storia della filosofia.
Con Aristotele la questione ricevette una sistematizzazione che avrebbe segnato i secoli successivi. Nei suoi scritti, in particolare nella Fisica e nel De caelo, affermò che la natura “ha orrore del vuoto”. Ciò non va inteso come un semplice dato fisico, bensì quale principio cosmologico: lo spazio non è un contenitore indipendente ma la somma delle relazioni tra i corpi. Parlare di vuoto significherebbe introdurre il non-essere all’interno dell’essere, cosa per lui logicamente impossibile. La natura, per Aristotele, non lascia mai spazi vuoti ma tende a colmarli immediatamente. Il movimento non avviene nel vuoto ma attraverso lo scorrere dei corpi gli uni sugli altri, in un continuum privo di interruzioni. L’horror vacui aristotelico divenne così una legge universale, fisica e metafisica insieme, destinata a dominare il pensiero occidentale per quasi due millenni.
Nel Medioevo, la questione del vuoto si intrecciò con la teologia cristiana. La dottrina della creazione ex nihilo poneva, infatti, interrogativi radicali: che cosa significava quel “nulla” da cui Dio avrebbe creato il mondo? Era un vero vuoto, una realtà in sé o, piuttosto, un’assenza di forma e di sostanza? Tommaso d’Aquino, fedele al modello aristotelico, negò che potesse esistere un vuoto reale. Dio non creò un contenitore vuoto da riempire ma fece esistere direttamente la sostanza e la forma. Altri pensatori medievali, più vicini al nominalismo, erano invece disposti ad ammettere che, in virtù della sua onnipotenza, Dio avrebbe potuto creare anche spazi privi di materia. Il dibattito non era puramente teorico: metteva in gioco l’immagine stessa di Dio e il rapporto tra la sua libertà e la razionalità del creato. Negare il vuoto significava difendere un ordine armonico e necessario; ammetterlo voleva dire sottolineare l’assoluta libertà divina, capace di oltrepassare qualsiasi vincolo naturale o logico.
Con la rivoluzione scientifica dell’età moderna l’autorità aristotelica sull’horror vacui cominciò a vacillare. Galileo avviò la demolizione delle vecchie concezioni del moto, aprendo la strada a una spiegazione matematica dei fenomeni. Evangelista Torricelli, nel 1643, con il celebre esperimento del barometro a mercurio, dimostrò che era possibile produrre artificialmente uno spazio privo d’aria, confutando l’idea che la natura non tollerasse il vuoto. Blaise Pascal, proseguendo le sue ricerche, mostrò che la pressione atmosferica spiegava i fenomeni che Aristotele attribuiva a un presunto orrore naturale. Il principio dell’horror vacui si rivelava, dunque, come un residuo metafisico non come una legge di natura. Tuttavia, la filosofia moderna rimase divisa: Cartesio respinse l’esistenza del vuoto, proponendo un universo interamente riempito di materia che si muoveva in vortici; Newton, invece, concepì lo spazio assoluto come un grande vuoto omogeneo e immobile, all’interno del quale i corpi si muovono obbedendo a leggi matematiche.


A partire da lì, il vuoto cominciò a trasformarsi in simbolo dell’angoscia esistenziale. Ancora Pascal, contemplando l’universo infinito rivelato dalla scienza, confessava che “il silenzio eterno di questi spazi infiniti” lo sgomentava. Non si trattava più soltanto di una questione fisica ma del sentimento di smarrimento dell’uomo di fronte a una realtà smisurata e indifferente. L’horror vacui assumeva, così, una valenza psicologica ed esistenziale: la paura non del vuoto fisico ma di un vuoto di senso.
Con Kant il problema del vuoto cambiò ancora prospettiva. Lo spazio e il tempo, nella sua filosofia, non sono realtà indipendenti né contenitori vuoti ma forme a priori della nostra sensibilità. Non esiste uno spazio vuoto “in sé”: lo spazio è piuttosto la condizione attraverso cui organizziamo le percezioni. Il vuoto come realtà oggettiva perde consistenza; ciò che resta è un orizzonte trascendentale che struttura la nostra esperienza.
Nel Novecento, il pensiero esistenzialista e fenomenologico riprese la questione del nulla in termini nuovi. Heidegger, in Che cos’è metafisica?, sostenne che il nulla non fosse semplice negazione ma apertura: è ciò che consente all’essere di apparire. Senza nulla non ci sarebbe esperienza dell’essere. Sartre, in La nausea e in L’essere e il nulla, definì il nulla come dimensione costitutiva della coscienza: la coscienza introduce il non-essere nella realtà, lo sperimenta ogni volta che percepisce un’assenza, una mancanza, un “non più” o un “non ancora”. In questo senso, l’horror vacui si rovescia: il nulla non è solo ciò che temiamo ma anche ciò che rende possibile la libertà, perché è attraverso il nulla che possiamo negare, immaginare, progettare.
La scienza contemporanea ha ulteriormente trasformato il concetto. La fisica quantistica descrive il vuoto non come uno spazio totalmente privo di realtà ma come un campo brulicante di fluttuazioni energetiche, un potenziale di particelle virtuali che appaiono e scompaiono. Il vuoto non è il nulla quanto una pienezza invisibile, una dimensione che contiene possibilità ancora non attuate. Paradossalmente, la fisica moderna sembra avvicinarsi a una forma di atomismo radicale, in cui il vuoto è condizione del movimento e della creazione, ma non è mai davvero assoluto.
Anche l’arte e la cultura hanno espresso un loro horror vacui. Nell’arte medievale e barocca la tendenza a riempire ogni spazio con decorazioni, motivi e simboli rispondeva a un impulso simile: il vuoto era percepito come una minaccia, un’assenza che andava colmata. L’ornamento diventava una forma di esorcismo, un modo per trasformare il vuoto in pienezza visiva.
Lungo tutta la storia, il vuoto ha dunque costretto l’uomo a misurarsi con i limiti del pensiero e della vita. Da problema ontologico a questione teologica, da nodo scientifico a simbolo esistenziale, si è mostrato come un enigma ineliminabile. L’horror vacui, in definitiva, non è soltanto paura del vuoto fisico ma paura del nulla che esso rappresenta: paura della mancanza, dell’assenza, del non-senso. Allo stesso tempo, esso ha spinto il pensiero umano a creare concetti, teorie, opere d’arte, mondi simbolici. Il vuoto, proprio in quanto minaccia, è anche stimolo: ciò che obbliga a cercare un senso, a riempire, a pensare. È forse in questo movimento che si rivela il suo significato più profondo: non tanto ciò che manca ma ciò che rende possibile l’esperienza stessa dell’essere.

 

 

 

 

 

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Pietro Pomponazzi

Filosofia, ragione e fede nel Rinascimento inquieto

 

 

 

 

Pietro Pomponazzi (1462-1525) è stato uno dei maggiori pensatori del Rinascimento italiano, non solo per la radicalità delle sue tesi ma per la tensione intellettuale che queste hanno incarnato: quella tra la filosofia aristotelica classica e la dottrina cristiana medievale, tra l’indagine razionale del mondo e le verità rivelate della fede. Professore a Padova, Ferrara e Bologna, è stato tra i massimi esponenti dell’aristotelismo rinascimentale, ma ha saputo rielaborare la tradizione con spirito critico e originale, giungendo a conclusioni che mettevano in discussione pilastri fondamentali del pensiero cristiano, come l’immortalità dell’anima, i miracoli, l’intervento divino nel mondo e la morale fondata sulla religione.
Nel XV e XVI secolo, l’università italiana era dominata dal recupero sistematico dell’opera di Aristotele, attraverso commentari, traduzioni e dispute accademiche. L’aristotelismo rinascimentale, però, non era unitario: accanto alla versione tomista, armonizzata con la teologia, convivevano interpretazioni più radicali, come quella di Averroè (Ibn Rushd), che leggeva Aristotele in senso naturalistico e materialista.
Pomponazzi si mosse dentro questa tensione: da un lato, rispettò il metodo rigoroso del commento ai testi aristotelici; dall’altro, rifiutò di piegare la filosofia alle esigenze della fede. Per lui, la filosofia doveva mantenere la propria autonomia, procedendo secondo i princìpi della “ragione naturale”. Fu un passo decisivo verso la laicizzazione del pensiero filosofico, anche se ancora all’interno del quadro culturale cristiano.
L’opera più celebre e controversa di Pomponazzi è Sull’immortalità dell’anima (1516). Il punto di partenza è chiaro: che cosa sostiene realmente Aristotele sull’anima umana? Pomponazzi, con filologia e rigore logico, dimostra che secondo Aristotele l’anima è forma del corpo e, dunque, non può esistere separatamente da esso. L’anima è ciò che “anima” il corpo, ciò che ne realizza le potenzialità: non è un’entità sostanzialmente distinta ma un principio immanente.
Pomponazzi entrò in rotta di collisione con la dottrina cristiana, sostenendo che, dal punto di vista della ragione naturale, non fosse possibile dimostrare l’immortalità dell’anima; al contrario, si dovrebbe concludere per la sua mortalità. Introdusse, quindi, una distinzione fondamentale: ciò che è vero secondo la ragione può essere diverso da ciò che è vero secondo la fede. Non negò la dottrina cristiana ma ne riconobbe il carattere extrafilosofico. Inoltre, non parlò mai esplicitamente di “doppia verità” (un concetto attribuitogli dai suoi critici), quanto di due ordini della conoscenza: quello della filosofia, che si basa sulla razionalità, e quello della teologia, che si fonda sulla rivelazione. Il conflitto tra questi due ordini non può essere risolto con la subordinazione del pensiero critico alla fede. Piuttosto, va accettato e gestito. Questa posizione fece scandalo. Dopo la pubblicazione del trattato, fu denunciato per eresia ma, protetto dall’Università di Bologna e da alcuni cardinali filo-umanisti, riuscì a evitare la condanna.


Nel De incantationibus (pubblicato postumo), Pomponazzi affronta un’altra questione esplosiva: i fenomeni miracolosi. L’idea che il mondo sia pieno di eventi soprannaturali, interferenze divine, interventi demoniaci era diffusissima nel Rinascimento, anche tra intellettuali e medici. Pomponazzi rifiutava radicalmente queste spiegazioni: ogni evento, per quanto straordinario, deve avere cause naturali. Se non le comprendiamo è solo per limiti della nostra conoscenza. Alcuni esempi di “smontaggio” del miracoloso: le guarigioni improvvise? Effetti della suggestione o reazioni psicosomatiche; le apparizioni e le estasi mistiche? Fenomeni mentali o patologie nervose; gli influssi astrologici? Influenze naturali ma non magiche, legate al clima e alla disposizione corporea. Pomponazzi adottò un metodo quasi scientifico, che anticipò il razionalismo del XVII secolo: ridurre l’invisibile al comprensibile, il prodigioso al naturale. In questo, egli si collocò sulla stessa linea che avrebbe portato a Cartesio, Hobbes, Spinoza, fino all’Illuminismo.
Uno degli argomenti principali contro la mortalità dell’anima era che, senza un aldilà, la morale umana crollasse. Perché essere giusti se non ci sono premi o punizioni dopo la morte? Pomponazzi capovolse il problema. La virtù non ha bisogno dell’immortalità per essere giustificata. La vita virtuosa è preferibile perché genera armonia interiore, produce rispetto sociale ed è conforme alla razionalità umana. E i malvagi? Anche se talvolta sembrano trionfare, alla lunga vivono nell’ansia, nella solitudine, nella paura. L’ordine morale si mantiene anche senza il timore dell’inferno. In questo, Pomponazzi anticipò un’etica laica, fondata sulla dignità dell’uomo e sull’autonomia della coscienza.
Pomponazzi morì nel 1525, ancora professore a Bologna. Le sue opere furono in parte censurate e in parte circolarono clandestinamente. La sua influenza fu comunque enorme, anche se spesso indiretta, nei libertini eruditi francesi del XVII secolo (come La Mothe Le Vayer), che ripresero le sue idee per sostenere l’ateismo o il deismo; nei naturalisti italiani come Giulio Cesare Vanini e Lucilio Vanini, che spinsero oltre la critica al soprannaturale; nella riflessione di Spinoza, che avrebbe radicalizzato l’idea di un mondo pienamente immanente e razionale; infine, nel dibattito moderno sulla laicità del sapere, sulla separazione tra scienza e religione e sull’autonomia della filosofia.
Pomponazzi è stato il filosofo del limite: il limite della ragione rispetto alla fede, della filosofia rispetto alla teologia, dell’uomo rispetto al mistero del proprio destino. Ma è stato anche il filosofo del coraggio intellettuale: quello che porta a dire ciò che si pensa, anche quando ciò può costare caro. Non fu un ateo né un nichilista. Fu un pensatore onesto e rigoroso, che volle distinguere ciò che si può sapere da ciò che si può solo credere. E in questo, rappresenta una figura fondamentale della modernità nascente: non un rivoluzionario che distrugge, quanto un intellettuale che pensa fino in fondo, anche controcorrente.

 

 

 

 

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La scienza di Dio e l’intelligenza della Legge

L’architettura filosofica della Guida dei perplessi
di Mosè Maimonide

 

 

 

 

 

Mosè Maimonide, noto anche come Rambam (acronimo di Rabbī Mōsheh ben Maymōn), nato a Cordova nel 1138 e morto al Cairo nel 1204, è stato uno dei più grandi pensatori della tradizione ebraica e, più in generale, una figura cardine della filosofia medievale occidentale. La sua formazione si è sviluppata all’incrocio di tre mondi: la cultura ebraica, la filosofia greca mediata dall’islam e le scienze naturali e mediche del suo tempo. Uomo di sapere enciclopedico, è stato giurista, medico, teologo e filosofo, capace di dominare con lucidità tanto il Talmud quanto la filosofia di Aristotele.
Maimonide visse in un periodo storico segnato da migrazioni forzate, tensioni religiose e contaminazioni culturali. A seguito della persecuzione degli ebrei da parte della dinastia almohade, fu costretto a fuggire dalla Spagna islamica, passando per il Marocco e la Terra d’Israele, fino a stabilirsi in Egitto, dove divenne capo della comunità ebraica e medico del visir al-Qāḍī al-Fāḍil al-Baysāmī, ministro per l’Egitto del Saladino. La sua biografia è, quindi, quella di un intellettuale errante, in cerca di un equilibrio tra identità ebraica e contesto musulmano, tra tradizione religiosa e razionalismo filosofico.
Sul piano intellettuale, si mosse con estrema ambizione: intese dimostrare che non esistesse contraddizione profonda tra fede e ragione ma solo livelli diversi di accesso alla verità. Da un lato, si propose di sistematizzare la legge ebraica nel Mishneh Torah, un’opera che mirava a essere un codice completo e compendiato del Talmud. Dall’altro, nella Guida dei perplessi, si rivolse a un pubblico ristretto, filosoficamente istruito, per affrontare questioni di teologia, metafisica e linguaggio religioso.
Scritta in giudeo-arabo, la Guida dei perplessi (מורה נבוכים ‎, Moreh Nevukhim ‎, 1190) fu composta in un periodo di tensione tra scienza e religione, tra filosofia greca e fede rivelata. I “perplessi” del titolo sono gli uomini colti che avevano ricevuto un’educazione nella Torah e, allo stesso tempo, conoscevano Aristotele, Avicenna e Al-Fārābī. Erano credenti che pensavano nel pensare, si smarrivano.
L’intento di Maimonide non era fornire un catechismo ma una via alla verità, accessibile solo a pochi: coloro che, pur immersi nella tradizione, osavano interrogarsi su Dio, la Legge, il mondo e l’uomo. L’opera è volutamente densa, allusiva, piena di ambiguità intenzionali. Maimonide stesso dichiara che a volte dice e poi contraddice, per proteggere i segreti filosofici dai lettori inadeguati.
Il Libro I della Guida è dedicata alla corretta comprensione di Dio e al modo in cui il linguaggio può o non può riferirsi a Lui. Maimonide affronta il problema dell’antropomorfismo presente nella Scrittura, cercando di mostrare come i termini che sembrano attribuire a Dio un corpo, emozioni o azioni umane debbano essere interpretati allegoricamente o metaforicamente. Le espressioni bibliche come “la mano di Dio” o “l’ira del Signore” non vanno prese alla lettera: sono strumenti pedagogici pensati per la massa, che non può accedere alla comprensione intellettuale della divinità. L’idea centrale è che Dio non può essere conosciuto attraverso affermazioni positive. Non si può dire “Dio è sapiente”, come se fosse un attributo umano potenziato. Si può solo affermare ciò che Dio non è: non è corpo, non è molteplice, non è finito. È questa la cosiddetta via negativa (teologia apofatica), che preserva la trascendenza divina da ogni proiezione antropocentrica. Accanto a questa purificazione del linguaggio, Maimonide comincia ad accennare al ruolo centrale dell’intelletto nella religiosità autentica. La conoscenza di Dio, secondo lui, non è sensibile né immaginativa, ma strettamente intellettuale. In questo senso, anticipa l’importanza che avranno l’intelletto agente e la teoria della conoscenza nelle sezioni successive. Il messaggio è chiaro: la fede non può essere cieca, deve essere pensata.

Il Libro II si apre con una grande sfida filosofica: come conciliare la cosmologia aristotelica con la dottrina biblica della creazione. Aristotele insegna che il mondo è eterno, senza inizio né fine. La Torah, invece, afferma con forza che Dio ha creato il mondo dal nulla. Maimonide non respinge in blocco la scienza aristotelica: ne accetta la struttura generale dell’universo, l’idea delle sfere celesti e il concetto di intelligenze separate. Tuttavia, respinge la tesi dell’eternità del mondo, anche se ammette che essa non può essere confutata razionalmente in modo definitivo. L’idea della creazione non è dimostrabile con la filosofia: è accettabile solo per chi riconosce l’autorità della rivelazione. Questa posizione è decisiva, perché stabilisce un limite alla ragione: la filosofia arriva solo fino a un certo punto. Oltre quel punto, la guida non è più la logica ma la Torah. È in questa zona di confine che Maimonide esercita la sua intelligenza strategica: non rinnega Aristotele, gli assegna il suo posto all’interno di una visione più ampia e rivelata. Nel trattare la provvidenza divina, poi, rompe con l’idea che Dio si occupi indistintamente di tutti. La sua visione è selettiva: Dio si prende cura in modo diretto solo degli esseri intelligenti e virtuosi. Gli altri, privi di discernimento e conoscenza, sono lasciati in balia del caso. Non si tratta di un Dio capriccioso ma di una concezione razionale della relazione tra perfezione intellettuale e protezione divina. In altre parole, la vicinanza a Dio è proporzionale alla nostra capacità di conoscerLo.
Il Libro III è il più esteso e filosoficamente maturo. Maimonide vi affronta il problema del male, il significato dei precetti della Torah, la natura della profezia e il vero scopo della vita umana. Comincia con una teodicea razionale: il male non è una forza positiva ma una privazione del bene. Deriva dall’imperfezione della materia o dalla libertà dell’uomo. Dio non crea il male; esso sorge come conseguenza dell’essere corporei e liberi. La riflessione sulla Legge è forse l’aspetto più rivoluzionario dell’intera opera. Maimonide afferma che ogni precetto della Torah ha una ragione precisa, legata al miglioramento dell’uomo e alla sua purificazione spirituale. I sacrifici, per esempio, non sono voluti da Dio in senso assoluto ma concessi come compromesso storico per distogliere gli ebrei dall’idolatria. Il vero obiettivo della Legge non è l’osservanza formale ma l’elevazione morale e intellettuale dell’individuo. La Torah, pertanto, diventa uno strumento pedagogico, un mezzo per condurre l’uomo alla contemplazione della verità. Il culmine del pensiero maimonideo si trova nella sua concezione della perfezione umana. L’essere umano realizza il proprio scopo non attraverso riti o emozioni religiose, quanto attraverso la conoscenza razionale di Dio. Questo processo culmina nella congiunzione con l’intelletto agente, che rappresenta la forma più alta di felicità possibile. Maimonide si allontana, così, da ogni forma di misticismo emotivo: la vera beatitudine non è una sensazione ma una comprensione.
Le dottrine di Maimonide hanno attraversato i secoli, le religioni e le culture. Nell’ebraismo ha segnato una svolta epocale. Prima di lui, la filosofia era vista con sospetto; con lui, diventa uno strumento legittimo, anzi, necessario, per avvicinarsi a Dio. Il suo pensiero ha diviso e unito, suscitando ammirazione e polemiche. In alcuni ambienti è stato accusato di razionalismo eccessivo ma nel lungo periodo ha vinto il rispetto della quasi totalità del mondo ebraico. I suoi scritti sono stati commentati, emendati, copiati e studiati per generazioni, fino a diventare pietra angolare del pensiero rabbinico moderno.
Tuttavia, l’eredità di Maimonide non si è fermata ai confini dell’ebraismo. La sua Guida è stata tradotta in latino e altre lingue, entrando nei circuiti della filosofia scolastica cristiana. Tommaso d’Aquino ne ha tratto spunti importanti, soprattutto per la teologia negativa e la concezione della Legge naturale. Anche nel mondo islamico Maimonide ha continuato a essere letto e rispettato come interprete della filosofia greca e come pensatore della ragione, dimostrando che il dialogo tra culture non è solo possibile ma può produrre opere di portata universale.
La sua visione della religione come percorso razionale verso la verità ha anticipato molte delle tensioni moderne tra scienza e fede, tra tradizione e pensiero critico, proponendo un modello alternativo: non un compromesso ma una gerarchia dove la Rivelazione guida e la ragione decifra. Dove la religione educa e la filosofia libera. La sua grandezza è nell’aver mostrato che la verità, per essere tale, deve essere difficile, non immediata, non per tutti, ma conquistata con disciplina, rigore e coraggio intellettuale.

 

 

 

 

 

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L’Isagoge di Porfirio di Tiro

Il detonatore della filosofia medievale

 

 

 

 

 

L’Isagoge (in greco, Εἰσαγωγή, Introduzione) è un’opera fondamentale della tradizione filosofica occidentale. Redatta da Porfirio di Tiro intorno al 270 d.C., fornì le basi logiche per la formazione intellettuale di intere generazioni di pensatori e diventò il punto di partenza per uno dei dibattiti più accesi della filosofia medievale: il problema degli universali. Lontana dall’essere solo un compendio didattico, l’Isagoge è una sintesi di logica, metafisica e pedagogia, un testo essenziale per comprendere come l’eredità aristotelica fu recepita, filtrata e rilanciata nel mondo tardo-antico, bizantino, islamico e latino. Porfirio (ca. 234 – ca. 305 d.C.) fu uno dei principali discepoli di Plotino e contribuì in modo determinante alla sistematizzazione del neoplatonismo. A differenza del maestro, la cui filosofia era più mistica e speculativa, Porfirio mostrò un orientamento più analitico, organizzativo e scolastico.
Nell’Accademia neoplatonica studiare Aristotele era considerato un passaggio propedeutico per avvicinarsi a Platone. La logica aristotelica veniva letta non come fine a sé stessa ma come disciplina preliminare che affinava l’intelletto. L’Isagoge fu sviluppata come strumento introduttivo, una guida per chi si apprestava a leggere le Categorie di Aristotele ma finì per costruire un vocabolario concettuale fondamentale per tutta la filosofia occidentale.
Le Categorie sono un’opera che unisce ontologia e linguaggio. Aristotele si propose di classificare i modi dell’essere e quelli del dire, mostrando come si potesse predicare qualcosa di un soggetto secondo dieci categorie fondamentali: sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, posizione, stato, azione e passione. Al contrario, l’Isagoge non si occupa della classificazione dell’essere ma dei modi di predicazione. Porfirio lavora su un piano più formale e logico, fornendo strumenti utili per la definizione e l’analisi concettuale. Anche l’oggetto dell’analisi è diverso. Aristotele partì da ciò che esiste e lo organizzò in categorie ontologiche e grammaticali. Porfirio, invece, inizia da ciò che si dice di qualcosa, cercando di classificare i concetti piuttosto che le realtà. Questo rende l’Isagoge più astratta ma anche più funzionale come introduzione al pensiero logico. Il metodo seguito dai due autori è altrettanto distinto. Aristotele procedette osservando e classificando direttamente l’esperienza e il linguaggio. Porfirio, invece, adotta una struttura gerarchica e definitoria: introduce concetti generali come il genere, li restringe nella specie, li distingue attraverso la differenza, li caratterizza con il proprio e li arricchisce con l’accidente. La sua visione è più sistematica e analitica. Infine, anche gli esiti filosofici divergono. Le Categorie portarono verso il realismo aristotelico, fondato sull’idea della sostanza individuale come base dell’essere. L’Isagoge, invece, apre a una riflessione metalinguistica sui concetti e sulle definizioni, interpretabile sia in chiave realista (dove gli universali esistono), sia in chiave nominalista (dove gli universali sono solo nomi). L’Isagoge è strutturata come un trattato breve e schematico. Porfirio vi introduce e analizza i cinque predicabili – genere, specie, differenza, proprio e accidente – che rappresentano le modalità attraverso cui si possono predicare gli attributi di un soggetto. Genere (γένος) è il concetto più generale sotto il quale ricadono più specie. Ad esempio, “animale” è genere rispetto a “uomo” e “cavallo”. Il genere raccoglie in sé caratteristiche comuni e si colloca ai vertici della scala classificatoria. Specie (εἶδος) designa l’essenza di un individuo all’interno di un genere. “Uomo” è una specie del genere “animale”. La specie è più determinata del genere ed è il concetto attraverso cui si definisce l’essere proprio di una cosa. Differenza (διαφορά) è ciò che distingue una specie dalle altre all’interno dello stesso genere. Ad esempio, la “razionalità” distingue l’uomo dagli altri animali. La differenza è essenziale perché partecipa della definizione dell’essere. Proprio (ἴδιον) è una proprietà che appartiene solo a quella specie ma non la definisce. È una qualità che segue necessariamente dall’essenza, ma non la costituisce. Ad esempio: “ridere” è proprio dell’uomo ma non definisce ciò che l’uomo è. Accidente (συμβεβηκός) è ciò che può appartenere o non appartenere a un soggetto, senza intaccarne l’essenza. È contingente, come “essere calvo”, “essere bianco”, “essere seduto”. Con questi cinque concetti, Porfirio pose le basi per l’intera logica predicativa: ogni affermazione su un soggetto si muove in questo quadro.
La vera miccia filosofica dell’Isagoge si trova nell’introduzione, dove Porfirio afferma: “Non mi occuperò del problema dei generi e delle specie: vale a dire se questi siano sussistenti di per sé o se siano semplici concetti della nostra mente; e, nel caso siano sussistenti, se corporei o incorporei; e, per finire, se siano separati o se si trovino nelle cose sensibili, a queste inerenti”. Con questa dichiarazione, apparentemente cauta, introdusse implicitamente la questione degli universali: i concetti generali come “uomo”, “animale”, “triangolo” esistono indipendentemente dalle cose? Oppure sono solo nomi o astrazioni mentali?
Questa ambiguità fu raccolta dai pensatori medievali. Boezio, nel VI secolo tradusse l’Isagoge in latino e ne scrive due commenti, uno più elementare e uno più tecnico, che furono il punto di riferimento per ogni successivo approccio scolastico. In essi affrontò con grande rigore i cinque predicabili e, soprattutto, si confrontò con il problema degli universali, che Porfirio aveva lasciato in sospeso, ponendo la base per la discussione scolastica.
La questione degli universali si articolò in tre principali scuole: il realismo (Platone, Anselmo, Tommaso), per cui gli universali esistono realmente, prima e indipendentemente dalle cose; il nominalismo (Roscellino, Ockham), per cui gli universali sono solo nomi, parole utili ma prive di esistenza propria; il concettualismo (Abelardo), per cui gli universali esistono solo nella mente, come concetti che rappresentano elementi comuni tra individui. La portata dell’Isagoge, quindi, non è limitata alla logica: penetra la metafisica, la filosofia del linguaggio e perfino la teologia, perché tocca il problema dell’universalità di Dio, della natura delle essenze, dell’identità tra individuo e specie. Nei secoli successivi, l’Isagoge continuò a essere letta e commentata nei monasteri, nelle scuole cattedrali e, poi, nelle università. Non esiste praticamente nessun autore scolastico importante che non vi abbia fatto riferimento: la logica vetus, che comprendeva l’Isagoge, le Categorie e il De Interpretatione (questi ultimi due di Aristotele), era la base dell’educazione filosofica. Il testo di Porfirio era anche oggetto di questiones disputatae, esercizi tipici delle università medievali in cui gli studenti apprendevano come difendere o attaccare una tesi in pubblico. Le distinzioni di Porfirio venivano analizzate alla luce delle definizioni, delle conseguenze e delle relazioni tra i predicabili. Nel XIII secolo, con l’introduzione della logica nova (cioè le restanti opere logiche di Aristotele), l’Isagoge perse il suo ruolo di testo principale ma non il suo valore formativo. Rimase, infatti, parte del programma di studi di base e continuò a essere copiata e poi stampato nei secoli successivi, fino all’età moderna. L’Isagoge resta un esempio straordinario di come un’opera apparentemente introduttiva possa lasciare un’impronta profonda e duratura nella storia del pensiero. Nonostante la sua brevità, ha fornito le basi concettuali per una delle più lunghe e complesse dispute della filosofia occidentale. La sua chiarezza espositiva e la precisione concettuale hanno formato il linguaggio della logica per secoli. Più di ogni altro testo, dimostra che i concetti, se ben costruiti, hanno lunga vita: possono attraversare secoli, culture e religioni, adattarsi a nuovi contesti e continuare a interrogare il pensiero umano. E forse proprio in questo sta il segreto della sua durata: non dà risposte ma forma le domande.

 

 

 

 

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L’essere infinito e immutabile

La visione di Melisso di Samo

 

 

 

 

Melisso di Samo (V secolo a.C.) è stato uno dei principali esponenti della scuola eleatica, seguace di Parmenide e contemporaneo di Zenone. La sua riflessione filosofica si concentra sull’essere e sulla sua natura, sviluppando e ampliando le intuizioni di Parmenide con alcune differenze significative. Egli è noto soprattutto per il suo tentativo di dimostrare razionalmente che l’essere è unico, eterno, immutabile e infinito.
Melisso riprende l’idea parmenidea secondo cui l’essere è uno e non può derivare dal nulla né dissolversi nel nulla. Tuttavia, a differenza di Parmenide, che concepiva l’essere come finito e sferico, Melisso sostiene che esso debba essere infinito. Egli giustifica questa affermazione con il seguente ragionamento: se l’essere fosse finito, dovrebbe avere un limite, ma ciò implicherebbe la presenza di qualcosa al di là di esso, il che sarebbe una contraddizione, poiché nulla può esistere al di fuori dell’essere.
Questa concezione dell’infinità dell’essere rappresenta un significativo sviluppo rispetto alla visione di Parmenide e introduce un elemento che influenzerà alcune correnti successive del pensiero filosofico, come il neoplatonismo.
Melisso afferma con forza che l’essere è immutabile e che ogni forma di mutamento o di diversità è un’illusione. La sua argomentazione si basa sul principio di non contraddizione: se l’essere cambiasse, significherebbe che una parte di esso diventerebbe non-essere, il che è logicamente impossibile. Quindi, tutto ciò che appare come trasformazione, nascita o distruzione è solo un inganno dei sensi. Questo porta Melisso a negare la realtà del divenire e del tempo stesso: se l’essere è eterno e immutabile, il tempo non può esistere come qualcosa di reale, ma è solo un’illusione della percezione umana.

Un altro punto chiave della filosofia di Melisso è la negazione del vuoto. Egli sostiene che il vuoto non può esistere, poiché ciò equivarrebbe a postulare la presenza del non-essere, il che è impossibile. Senza il vuoto, però, il movimento non è possibile, poiché il movimento richiede uno spazio libero in cui potersi realizzare. Questa conclusione si oppone frontalmente alle teorie atomistiche di Leucippo e Democrito, i quali sostenevano che il movimento e la diversità della realtà derivassero dall’esistenza del vuoto tra gli atomi. Il rifiuto del vuoto da parte di Melisso si allinea invece con la tradizione eleatica, rafforzando l’idea dell’essere come un tutto continuo e senza divisioni.
La filosofia di Melisso ha avuto un impatto significativo nella storia del pensiero, anche se è stata oggetto di numerose critiche. Aristotele, ad esempio, lo accusa di commettere errori logici nelle sue dimostrazioni e di trarre conclusioni che non tengono conto dell’esperienza sensibile. Tuttavia, le sue riflessioni sulla natura dell’essere hanno contribuito a plasmare il dibattito metafisico nei secoli successivi.
Platone e Aristotele, pur criticandolo, non possono ignorarne il rigore logico e le implicazioni del suo pensiero. La sua visione di un essere eterno e immutabile influenzerà anche lo stoicismo e alcune correnti del neoplatonismo, in particolare per quanto riguarda l’idea di un principio unico e assoluto che governa la realtà.
Melisso di Samo rappresenta un’estensione radicale della filosofia eleatica, portando alle estreme conseguenze le idee di Parmenide. La sua concezione dell’essere come infinito e immutabile, il rifiuto del vuoto e del movimento, e la negazione del tempo fanno della sua filosofia una delle più rigorose espressioni del monismo ontologico. Sebbene la sua visione sia stata superata dalle teorie pluraliste e dinamiche del mondo naturale, il suo contributo rimane essenziale per la storia della metafisica. Le sue argomentazioni hanno costretto i filosofi successivi a confrontarsi con il problema dell’essere e del divenire, dando impulso a nuove sintesi e sviluppi nel pensiero occidentale.

 

 

 

 

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La città virtuosa di al-Farabi

Il paradigma della società perfetta

 

 

 

Abu Nasr al-Farabi (872-950), filosofo e scienziato islamico di origine persiana, è considerato uno dei più grandi pensatori del Medioevo e uno dei principali esponenti del neoplatonismo nel mondo islamico. Nel suo La città virtuosa (al-Madina al-Fadila) delinea un modello di società perfetta ispirato alle idee di Platone e Aristotele, ma arricchito da elementi della filosofia islamica e della metafisica neoplatonica.
Per al-Farabi, la città virtuosa non è solo una struttura politica, ma un’organizzazione armonica che permette agli esseri umani di raggiungere la felicità suprema, che per lui coincide con la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, una delle entità fondamentali della sua cosmologia. Questo ideale di città è contrapposto a modelli corrotti e imperfetti, che impediscono il raggiungimento della vera felicità.
Al-Farabi concepisce la città come un organismo gerarchico, in cui ogni individuo ha un ruolo specifico da svolgere per il bene comune. Egli prende spunto dalla Repubblica di Platone, adattandone le categorie alla società islamica.
Al vertice della città virtuosa vi è il sovrano perfetto, un uomo eccezionale per intelligenza, moralità e saggezza. Questo sovrano deve possedere una conoscenza profonda della filosofia e della religione, poiché il suo compito principale è guidare il popolo verso la verità.
Secondo al-Farabi, il sovrano deve avere dodici qualità fondamentali, tra cui: una forte capacità di apprendimento e una mente aperta; amore per la giustizia e odio per l’ingiustizia; una volontà incrollabile e una grande capacità di comunicazione; una perfetta conoscenza della metafisica e delle scienze; il desiderio di servire il bene comune senza egoismo.
Se un sovrano con tali caratteristiche non esiste, allora il governo può essere affidato a un gruppo di saggi e filosofi, che devono agire collettivamente come guide della città. Questo concetto anticipa, in un certo senso, la moderna idea di tecnocrazia.
Sotto il sovrano si trovano i diversi gruppi che compongono la società, ognuno con una funzione precisa: i sapienti e gli scienziati, che studiano e diffondono la conoscenza; i giuristi e i legislatori, che garantiscono il rispetto della legge e della giustizia; i guerrieri, che proteggono la città e mantengono l’ordine; gli artigiani e i mercanti, che forniscono beni e servizi essenziali; i contadini, che producono il cibo necessario alla sopravvivenza della comunità.
Questa divisione della società rispecchia un’idea di armonia collettiva, in cui ogni individuo contribuisce al benessere generale secondo le proprie capacità e competenze.

Per al-Farabi, l’obiettivo supremo della città virtuosa è il raggiungimento della felicità collettiva, intesa non come semplice benessere materiale, ma come realizzazione morale e intellettuale dell’essere umano. La vera felicità, secondo il filosofo, si ottiene attraverso la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, un concetto neoplatonico che indica la fonte ultima della saggezza. Solo in una società ben governata, dove gli individui possono sviluppare le proprie capacità intellettuali e spirituali, è possibile raggiungere questo obiettivo. L’educazione gioca un ruolo fondamentale nella città virtuosa: i cittadini devono essere istruiti fin dalla giovane età, imparando a distinguere il bene dal male e a vivere secondo principi di giustizia e saggezza. Il sovrano e i filosofi hanno il compito di guidare questo processo educativo, creando una cultura basata sulla conoscenza e sulla virtù.
Al-Farabi contrappone la città virtuosa a cinque modelli di città imperfette, che rappresentano diversi tipi di degenerazione politica e sociale. La città dell’ignoranza (al-Madina al-Jahiliyya): i suoi abitanti non conoscono il vero bene e vivono solo per soddisfare i bisogni materiali; la città dissoluta (al-Madina al-Fasiqa): i cittadini conoscono la verità, ma la rifiutano per inseguire il piacere e la corruzione; la città vile (al-Madina al-Khassisa): la sua popolazione è dominata dalla ricerca del potere e delle ricchezze, senza alcun senso morale; la città tirannica (al-Madina al-Dhâlima): è governata da un despota che impone il suo volere con la forza e l’ingiustizia; la città capovolta (al-Madina al-Mubaddala): un tempo era virtuosa, ma è decaduta per l’influenza di governanti corrotti e ignoranti.
Secondo al-Farabi, la degenerazione della città avviene quando il governo è nelle mani di persone incapaci o corrotte, che non perseguono il bene collettivo. Questo porta alla perdita della giustizia e della saggezza, trasformando la società in un luogo di caos e oppressione.
Il modello della città virtuosa di al-Farabi ha avuto una grande influenza sulla filosofia politica islamica e occidentale. Le sue idee hanno ispirato filosofi successivi come Avicenna e Averroè, nonché pensatori medievali cristiani come Tommaso d’Aquino. Inoltre, alcuni aspetti del suo pensiero possono essere messi in relazione con idee moderne di governo illuminato, meritocrazia e tecnocrazia. Il concetto di sovrano-filosofo ha influenzato il dibattito sulle qualità ideali di un leader, mentre la sua enfasi sull’educazione e sulla ricerca della felicità collettiva anticipa tematiche ancora attuali nella filosofia politica e sociale.
Oggi, la visione di al-Farabi rimane un esempio di utopia politica e un modello teorico di società basata sulla conoscenza, la giustizia e il bene comune. Anche se difficilmente realizzabile nella sua forma perfetta, la sua città virtuosa rappresenta un ideale a cui le società possono aspirare per costruire comunità più giuste ed equilibrate.

 

 

 

 

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