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Metafisica e teurgia nel pensiero di Giamblico di Calcide

 

 

 

 

La teoresi di Giamblico di Calcide (ca. 245 – ca. 325 d.C.) è senza dubbio rilevante nel panorama filosofico della tarda antichità, nonostante, per lungo tempo, fosse rimasta oscurata da una lettura riduttiva che ha relegato l’autore a teurgo e mistico, in posizione marginale rispetto ai più noti Plotino e Porfirio. Eppure, Giamblico fu molto più di un compilatore di dottrine o di un devoto sacerdote pagano. Fu un sistematizzatore rigoroso, un riformatore delle dottrine neoplatoniche e un pensatore che seppe coniugare filosofia, religione e ritualità in una sintesi armonica dell’universo e dell’anima umana.
Nella tarda antichità, la sua statura intellettuale e spirituale era riconosciuta in modo quasi unanime. L’imperatore Giuliano l’Apostata lo considerava il terzo grande maestro dopo Pitagora e Platone, mentre commentatori come Proclo, Siriano e Simplicio lo chiamavano regolarmente “divino” (θεῖος), riconoscendogli un’autorità quasi sacra. L’uso di tale epiteto non era una semplice formula encomiastica ma indicava, nel linguaggio tecnico del neoplatonismo, il raggiungimento delle virtù teoretiche, ossia del livello più alto di perfezione intellettuale e spirituale. Se Aristotele, secondo Proclo, era un “daimonios”, un genio illuminato, Giamblico era invece ritenuto, appunto, “theios”, in quanto capace di contemplare l’intelligibile e di vivere secondo l’ordine divino. Questo riconoscimento non derivava solo dalla sua connessione con la teurgia, piuttosto dal suo ruolo nella trasmissione, reinterpretazione e sviluppo delle dottrine platoniche. La sua opera fu considerata fondamentale nella rifondazione del platonismo in chiave sistemica, in un’epoca in cui la filosofia doveva confrontarsi con la crescente influenza del cristianesimo, con la sfida della tradizione aristotelica e con l’esigenza di mostrare un percorso salvifico in grado di condurre l’anima alla sua origine divina.
Per comprendere il pensiero di Giamblico è necessario confrontarsi con De Anima, opera che ci è pervenuta in forma frammentaria tramite l’Anthologion di Giovanni Stobeo. Questo trattato è stato a lungo considerato una semplice raccolta di opinioni precedenti sull’anima, un esercizio di dossografia privo di contributi originali. Tuttavia, questa interpretazione, grazie agli studi di John Myles Dillon, Bent Larsen, Annick Charles-Saget, Cristina D’Ancona e, più recentemente, di Lucrezia Martone, oggi non è più sostenibile. Giamblico adotta un metodo sistematico e filosoficamente rigoroso: si ispira all’approccio aristotelico di iniziare ogni trattazione con una ricognizione delle dottrine antecedenti, non limitandosi, però, a raccoglierle. Al contrario, le riorganizza, le interpreta e le utilizza come base per elaborare una propria visione dell’anima, articolata, coerente e in stretto dialogo con la tradizione platonica e neoplatonica. La perdita della parte propriamente dottrinale dell’opera ha contribuito a farne trascurare l’originalità, ma i riferimenti contenuti nei testi di Proclo, Simplicio, Prisciano e altri autori permettono di ricostruire ampie porzioni della sua architettura teorica. La parte superstite del De Anima, quindi, non è il cuore dell’opera ma una sua premessa, vòlta a fondare la trattazione filosofica sull’anima mediante una rigorosa ricapitolazione delle principali scuole del pensiero antico: dagli egizi ai caldei, dagli atomisti agli stoici, dai pitagorici ai medioplatonici.

La concezione giamblichea dell’anima si distingue per la sua collocazione all’interno di una gerarchia ontologica estremamente articolata. Rispetto a Plotino, Giamblico abbassa la posizione dell’anima umana nella scala degli esseri, sottolineandone la maggiore prossimità al mondo sensibile e la sua condizione intermedia tra il divino e il corporeo. L’anima non è semplicemente una scintilla dell’intelligibile quanto un essere complesso, dotato di molteplici facoltà e soggetto a una dinamica di discesa e risalita all’interno dell’ordine cosmico. La gerarchia dell’essere, secondo Giamblico, parte da un principio ineffabile e assolutamente trascendente, che si colloca al di là dell’Uno stesso. Da questo principio originario scaturiscono, successivamente, l’intelligibile puro, il livello intellettivo, le anime divine e, infine, le anime razionali, tra cui quelle umane. L’anima, nella sua caduta verso il mondo sensibile, si riveste di potenzialità e facoltà che la legano alla materia, pur conservando la possibilità di elevarsi di nuovo alla sua origine grazie a un processo di reintegrazione che è, al tempo stesso, conoscitivo e salvifico.
Uno degli aspetti più controversi del pensiero giamblicheo è l’introduzione della teurgia come pratica filosofica. A lungo considerata una degenerazione mistica della filosofia razionale, la teurgia, in Giamblico, diviene, invece, uno strumento necessario per completare il cammino dell’anima verso il divino. Secondo la sua visione, la ragione umana da sola non è sufficiente per attingere la realtà suprema: occorre un’apertura simbolica, un coinvolgimento sacrale, una ritualità che consenta all’anima di riattivare la memoria della sua origine e di risalire verso i livelli superiori dell’essere. Nel De Mysteriis Aegyptiorum, afferma che solo la teurgia consente all’anima di trascendere i limiti del discorso filosofico e di entrare in contatto con il divino attraverso una partecipazione reale, non meramente intellettuale: questo non rappresenta il rifiuto della filosofia ma il suo compimento. L’attività teurgica, infatti, non contraddice la ragione: la integra, la purifica, la eleva. In questo senso, la filosofia giamblichea è una filosofia “piena”, che non esclude il mito, il simbolo, il rito, ma li assume come forme necessarie della conoscenza di ciò che è oltre l’intelletto. L’unità del sapere e del sacro, del logos e del rito è, per il filosofo, la chiave per restituire alla filosofia la sua funzione originaria: non solo spiegare il mondo ma trasformare l’anima.
L’originalità di Giamblico si manifesta anche nelle numerose innovazioni teoriche che apporta alla tradizione neoplatonica. Tra queste, la distinzione fra il principio ineffabile e l’Uno, che consente di conservare la trascendenza assoluta del primo principio senza compromettere l’unità del sistema; l’introduzione delle enadi – unità derivate ma ancora superiori agli intelligibili – in modo da articolare meglio il rapporto tra molteplicità e unità. Altri punti salienti sono la distinzione tra il mondo intelligibile e quello intellettivo, il primo statico e perfetto, il secondo dinamico e creativo, e la reinterpretazione del male non come sostanza ma come παρυπόστασις, cioè come un’emanazione accidentale e deficitaria dell’essere. Tutte queste elaborazioni teoriche dimostrano che Giamblico non fu un semplice collettore o ripetitore delle dottrine precedenti ma un costruttore di sistemi, un filosofo nel senso pieno del termine, capace di ridefinire l’intero impianto neoplatonico in modo tale da renderlo fecondo per i secoli successivi.

 

 

 

 

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L’arma della parola

Voltaire e la costruzione della libertà moderna

 

 

 

 

La filosofia politica di Voltaire, al secolo François-Marie Arouet (1694-1778), costituisce uno dei pilastri fondamentali dell’Illuminismo europeo. Benché non abbia mai elaborato una dottrina politica sistematica come altri pensatori del suo tempo (Rousseau, Montesquieu, Locke), Voltaire ha esercitato un’influenza decisiva nel plasmare l’ideale moderno di società liberale, pluralista e razionale. La sua opera è un potente arsenale polemico contro il dogmatismo religioso, l’arbitrarietà del potere assoluto, l’intolleranza e l’ignoranza. Voltaire è stato, più di ogni altro, la voce della libertà di pensiero, il difensore della tolleranza religiosa e il simbolo della resistenza dell’intelligenza contro l’oppressione.
Al centro del pensiero volterriano c’è la libertà come condizione essenziale dell’esistenza umana. Non si tratta solo di una libertà negativa – libertà da coercizioni – ma di una libertà costruttiva: la libertà di pensare, di criticare, di scrivere, di dubitare. In un’epoca in cui la censura era pratica comune e la parola poteva costare la vita, Voltaire ne fece la sua bandiera. Non a caso, fu costretto a emigrare in Inghilterra e fu più volte incarcerato, anche nella Bastiglia, a causa dei suoi scritti satirici e polemici.
Il modello inglese, che conobbe direttamente tra il 1726 e il 1728, condizionò profondamente la sua visione politica. In Inghilterra vide in azione una monarchia costituzionale, un sistema parlamentare, una stampa relativamente libera e una tolleranza religiosa che, pur con limiti, superava di gran lunga l’intolleranza cattolica francese. Il suo Lettere filosofiche (1733) – pubblicato clandestinamente in Francia – è una celebrazione della libertà britannica e una critica implicita e feroce dell’Ancien Régime.
Voltaire sosteneva che senza libertà di espressione, la verità rimane impotente e l’errore regna indisturbato. La conoscenza si sviluppa solo attraverso il confronto di idee, la disputa, l’esperimento intellettuale. L’intolleranza nasce dove manca la libertà: da qui il suo attacco costante a ogni forma di dogmatismo e autoritarismo.


Considerava la religione uno dei principali strumenti di oppressione e oscurantismo. Tuttavia, va chiarito: non fu un ateo, ma un deista, convinto dell’esistenza di un Dio razionale, creatore del mondo ma indifferente alle vicende umane. Per questo attaccò con veemenza le religioni rivelate e, in particolare, il cristianesimo nella sua versione cattolica, accusandolo di avere alimentato secoli di violenza, persecuzioni, superstizioni e intolleranza.
Il Trattato sulla tolleranza (1763), scritto in seguito al caso Jean Calas – un protestante condannato a morte ingiustamente da un tribunale cattolico – è una delle opere più significative del suo pensiero politico. In essa, l’autore denuncia l’uso della religione per giustificare la violenza e invoca una giustizia universale fondata sulla ragione, sull’umanità e sul rispetto reciproco. Il suo appello alla tolleranza non è un gesto di debolezza: è la convinzione che il pluralismo religioso sia la sola garanzia di pace civile.
Voltaire era consapevole che nessuno Stato potesse essere veramente libero se restava soggetto alla sfera d’influenza delle istituzioni religiose. La laicità, per lui, era un principio di igiene politica e mentale: la separazione tra fede e potere era indispensabile per proteggere i cittadini da ogni forma di tirannia spirituale.
Voltaire non fu un teorico della democrazia moderna. Non credeva nel suffragio universale, che considerava pericoloso nelle mani di una popolazione ignorante e superstiziosa. La sua visione politica era elitista: riteneva che solo una ristretta classe colta potesse guidare il progresso. Tuttavia, era uno strenuo oppositore dell’assolutismo monarchico e della nobiltà parassitaria.
La sua proposta politica si avvicina al concetto di dispotismo illuminato: un sistema in cui il sovrano, formato dalla ragione e dalla scienza, agisce per il bene comune, promuove l’educazione, garantisce i diritti e reprime l’ignoranza e il fanatismo. Sebbene questo modello fosse idealizzato, Voltaire lo riteneva più realistico della democrazia in un contesto ancora arretrato culturalmente.
Intrattenne una lunga e complessa relazione intellettuale con Federico II di Prussia, simbolo del monarca filosofo. Tuttavia, anche in questi casi, mantenne una certa ambivalenza: quando il potere mostrava il suo volto autoritario, anche se colto, Voltaire non esitava a criticarlo. La sua vera fedeltà era alla libertà, non ai sovrani.
Un altro pilastro del pensiero volterriano è la riforma della giustizia. Denunciò l’uso della tortura, l’arbitrarietà dei processi, le condanne senza prove e, soprattutto, il ruolo della religione nei tribunali. L’ingiustizia, secondo Voltaire, non è solo un problema giuridico ma un fallimento morale e razionale. Una società che punisce l’innocente è una società in cui la civiltà si è rotta.
Per questo, in molte delle sue opere – Candide, L’Ingénu, Il Dizionario filosofico –insiste sulla necessità di una giustizia secolare, trasparente e fondata sull’evidenza. Il diritto non può dipendere dal dogma, né da interessi di casta o di confessione.
Voltaire fu un maestro della parola. Il suo stile ironico, spesso sarcastico, era un’arma affilata contro l’ottusità del potere. Con racconti filosofici come Candide o Micromega, mise a nudo le contraddizioni delle ideologie dominanti, ridicolizzò l’ottimismo cieco (come quello di Leibniz-Pangloss) e mostrò l’assurdità della guerra, della persecuzione e dell’assolutismo. Per lui, ridere era un atto politico: l’ironia rompe il dogma, la satira disinnesca l’autorità.
Voltaire non credeva nell’uguaglianza naturale, né nell’utopia sociale. Ma la sua insistenza su libertà, tolleranza, giustizia e razionalità ha posto le basi per le democrazie moderne. Il suo contributo fu quello di erodere, con costanza e intelligenza, le strutture mentali e istituzionali che giustificavano l’oppressione.
Oggi, mentre nel mondo si riaffacciano nuove forme di fanatismo, censura e autoritarismo, la lezione di Voltaire resta più che attuale. Non offre soluzioni pronte ma ricorda che la libertà è fragile e va difesa senza tregua, che la ragione è uno strumento da esercitare ogni giorno e che il pensiero critico non è solo un diritto: è un dovere civile.

 

 

 

 

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L’amore in Spinoza

La forza che unisce individuo, natura e divino

 

 

 

 

L’amore, secondo Spinoza, è un affetto che si radica profondamente nella nostra capacità di comprendere e interagire con il mondo. Nel suo capolavoro, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico (1677), lo definisce come «gioia concomitante con l’idea di una causa esterna». Spinoza, quindi, colloca l’amore tra gli affetti, quelle modificazioni della mente che aumentano la nostra potenza di agire. L’amore non è un semplice sentimento individuale, ma un’esperienza relazionale che ci rende più vivi, più attivi e più immersi nella realtà. Esso si manifesta come un movimento verso l’alterità, guidato dal desiderio, che il filosofo concepisce come una tensione naturale verso ciò che ci completa e ci arricchisce.
Nell’Etica, Spinoza attribuisce all’amore una dimensione virtuosa, fondata sulla comprensione profonda degli altri e della realtà divina. Egli distingue tra vari tipi di amore, a seconda del livello di comprensione coinvolto. Alla base dell’amore vi è la volontà, intesa non come arbitrio individuale, ma come una forza creativa che esprime la nostra essenza. Nella Parte III dell’Etica, Spinoza spiega che il nostro conatus, lo sforzo intrinseco di ogni essere di perseverare nel proprio essere, genera gli affetti, tra cui l’amore. La volontà, quindi, non è un’entità separata, ma il principio dinamico che ci spinge a costruire relazioni autentiche con gli altri e con il mondo.
La comprensione degli altri è centrale nell’amore spinoziano. Gli esseri umani, essendo parte di un unico ordine naturale, possono comprendere e amare gli altri riconoscendoli come espressioni della stessa sostanza divina. Questo amore, quindi, non è solo un atto di connessione individuale, ma un riconoscimento della nostra interconnessione universale.

Un aspetto fondamentale del pensiero di Spinoza è il legame tra amore e socialità. Nella Parte IV dell’Etica, il filosofo afferma che il bene supremo degli esseri umani risiede nella capacità di vivere in armonia con gli altri. L’amore diventa, quindi, il principio sostanziale per la costruzione di relazioni sociali positive. Spinoza scrive che «il bene supremo degli uomini consiste nel fatto che essi possano vivere in concordia e che uniti formino, per così dire, un’unica mente e un unico corpo».
L’amore, quindi, non è un sentimento egoistico o possessivo, ma una forza che promuove il bene comune, rafforzando i legami tra gli individui. Le relazioni sociali si sviluppano in base agli affetti e l’amore rappresenta l’apice di questa dinamica. È un principio che consente agli esseri umani di esercitare la loro socialità in modo armonico e virtuoso, costruendo una società basata sulla comprensione e sulla collaborazione.
Per Spinoza, non esiste una gerarchia tra le diverse forme di amore. Questo principio si basa sulla sua concezione monistica, secondo cui tutto ciò che esiste è espressione di una sostanza unica, Dio. Ogni forma di amore è una manifestazione di questa sostanza e non può essere valutata in termini di superiorità o inferiorità.
L’amore per un individuo, l’amore per la natura e l’amore per Dio sono tutte espressioni di una stessa forza vitale che permea l’universo. Questa prospettiva elimina la separazione tra amore terreno e amore spirituale, riconoscendo l’unità fondamentale di tutte le cose. Come afferma nella Parte V dell’Etica, la vera beatitudine consiste nella conoscenza e nell’amore di questa unità, che ci libera dalle passioni e ci permette di vivere in armonia con l’ordine eterno della natura.
L’amore, pertanto, non è un ideale astratto o un fine da raggiungere, ma una virtù inalienabile che si realizza nella relazione con gli altri e con il mondo. È una forza che ci spinge a comprendere gli altri, a costruire legami autentici e a riconoscere la nostra appartenenza a una realtà infinita. La forma più alta è l’amor Dei intellectualis (amore intellettuale di Dio), che rappresenta la massima espressione di amore. Questo amore non è una passione mutevole, ma una conoscenza adeguata della sostanza unica, Dio, che Spinoza identifica con la Natura (Deus sive Natura). Amare Dio, quindi, significa riconoscere l’ordine eterno e necessario della realtà e vivere in accordo con esso. Tale amore intellettuale non è un’esperienza mistica o trascendente, ma una forma di comprensione razionale e profonda che ci lega alla natura e agli altri esseri umani. In questa prospettiva, amare Dio equivale a comprendere la perfezione e l’unità della natura, accettando la nostra partecipazione a un ordine universale.
Amare, per Spinoza, significa vivere pienamente la nostra natura, riconoscendo l’unità di tutto ciò che esiste. L’amore è al tempo stesso una forza sociale e un principio conoscitivo, che ci guida verso una libertà autentica, fondata sulla comprensione razionale e sull’armonia con il tutto. Nell’amore si riflette l’essenza stessa dell’etica spinoziana: la ricerca della libertà attraverso la comprensione e l’unità con il mondo.

 

 

 

 

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L’Improbatio di Francesco della Marca

La contestazione teologica del potere

 

 

 

 

Nel 1329, papa Giovanni XXII pubblicò la bolla Quia vir reprobus, un documento che segnò un punto di rottura nel dibattito sulla povertà apostolica, condannando le posizioni più radicali dei frati spirituali. La bolla affermava che la proprietà privata, lungi dall’essere una conseguenza del peccato, sarebbe stata concessa da Dio fin dall’inizio della creazione. La tesi sottesa era che anche Cristo e gli apostoli avessero esercitato un qualche tipo di dominio sui beni materiali, sia pur in forma temperata. Tale visione giustificava teologicamente la ricchezza della Chiesa e il suo potere temporale, legittimandone l’uso e la difesa.
Contro questa posizione, Francesco della Marca, frate minore e pensatore formatosi nell’ambiente filosofico-scotista, nel 1330, scrisse l’Improbatio. Rifugiatosi presso la corte dell’imperatore Ludovico il Bavaro, si fece portavoce di una teologia della povertà evangelica intransigente, concepita come pratica spirituale e criterio decisivo per la legittimità del potere ecclesiastico. La sua opera fu una risposta serrata, argomentata e profondamente meditata alle tesi papali, una critica tanto teologica quanto politica, che riportò l’ideale francescano alle sue radici evangeliche più austere.
Il fulcro concettuale dell’Improbatio è la distinzione tra uso e proprietà. Secondo Francesco, Cristo e gli Apostoli non possedettero nulla in senso stretto: non esercitarono alcuna forma di dominio sulle cose ma si limitarono a farne uso secondo necessità. L’uso non equivale al possesso legale, né implica una rivendicazione stabile: è un uso povero, sobrio, legato al bisogno immediato e privo di ogni pretesa di controllo giuridico sul bene utilizzato. Questa distinzione non è solo formale ma comporta implicazioni teologiche e antropologiche decisive. La proprietà, nella visione di Francesco, non è parte della legge naturale, bensì un’istituzione derivata, nata dalla corruzione dell’uomo in seguito alla caduta. Nel paradiso, l’umanità viveva in perfetta comunione dei beni, senza alcuna necessità di stabilire regole di possesso. Soltanto con l’irruzione del peccato nasce l’esigenza della proprietà privata, non come dono divino ma come misura cautelativa contro la discordia e l’avidità. Da ciò deriva la tesi, assolutamente centrale per Francesco, che la Chiesa, in quanto erede della missione evangelica di Cristo, non possa legittimamente possedere beni in forma stabile. Ogni accumulo di ricchezza e ogni pretesa di dominio economico risultano estranei al Vangelo e, addirittura, in contraddizione con esso. La povertà, quindi, non è un consiglio per i più perfetti, quanto una condizione essenziale dell’essere cristiano e dell’autenticità ecclesiale.

La concezione della povertà come fondamento della giustizia evangelica porta Francesco a una critica radicale della ricchezza ecclesiastica. Egli vede nell’accumulo di beni da parte della Chiesa una degenerazione, un tradimento dell’insegnamento e dell’esempio di Cristo. La Curia romana, nel suo splendore materiale e nella sua pretesa di esercitare un potere simile a quello dei re, è per Francesco un’aberrazione istituzionale, un’imitazione del potere mondano che ha completamente smarrito la via evangelica. La sua critica non si ferma alla sfera spirituale ma si estende all’ambito economico e sociale. In particolare, Francesco prende posizione contro l’usura, che interpreta quale manifestazione estrema di un dominio ingiustificato sul tempo e sulla produzione. L’usura è un’appropriazione indebita, una forma di proprietà che non corrisponde a lavoro né a rischio e che si fonda su un diritto fittizio: quello di far fruttare il denaro come se avesse vita propria. Anche in questo caso, la violazione della distinzione tra uso e proprietà genera ingiustizia, perché trasforma ciò che dovrebbe essere condiviso e funzionale al bene comune in strumento di dominio e oppressione.
La riflessione di Francesco si estende anche al tema del potere, che egli affronta in chiave cristologica. Quando Cristo afferma, davanti a Pilato, che il suo regno non è di questo mondo, non compie una semplice dichiarazione teologica ma stabilisce un principio di separazione tra potere spirituale e potere temporale. Francesco interpreta questo passo evangelico come prova del fatto che Cristo non esercitò alcuna forma di autorità politica e che il Papa, in quanto suo vicario, non può pretendere per sé alcun dominio terreno in forma assoluta. La legittimità del potere civile, secondo Francesco, risiede nella comunità dei laici, che possono conferire autorità a un governante. Il potere politico, quindi, nasce dalla natura sociale dell’uomo, non da un’investitura sacrale. Il Papa può eventualmente esercitare un’influenza indiretta su questioni temporali, ma soltanto come guida spirituale, non come signore feudale. La sua funzione primaria è l’annuncio del Vangelo, non la gestione dei beni o la conduzione della guerra. In questa prospettiva, la plenitudo potestatis rivendicata dalla Chiesa romana appare come una distorsione: un’espansione indebita dell’autorità ecclesiastica in ambiti che non le competono e che, anzi, compromettono la sua missione spirituale. L’Improbatio diventa così anche una riflessione politica, che anticipa una concezione più laica del potere, pur mantenendosi saldamente radicata nella fede cristiana.
Sul piano giuridico, Francesco elabora una concezione dinamica del diritto: esso non nasce come assoluto ma come risposta storica alla corruzione. Il diritto alla proprietà è, pertanto, una costruzione tardiva, una forma di disciplina necessaria ma contingente, che serve a mantenere l’ordine dove la carità non basta più. Questa visione implica una lettura della storia umana come decadenza dall’originaria giustizia, ma anche come possibilità di recupero, attraverso l’imitazione della vita di Cristo e degli Apostoli. La Chiesa, dunque, dovrebbe essere il luogo in cui questa memoria evangelica viene custodita e praticata. Se, però, essa assume i modelli del mondo, si trasforma in potere secolare e si comporta come un qualsiasi attore politico, perdendo la propria funzione salvifica. Solo attraverso la rinuncia radicale alla proprietà e al dominio, la comunità cristiana può tornare a essere ciò che era stata all’inizio: una fraternità fondata sulla carità e sulla giustizia.
L’Improbatio ebbe una vasta risonanza, soprattutto tra coloro che si opponevano al potere papale e cercavano una riforma della Chiesa. Il gruppo degli spirituali francescani la accolse con entusiasmo, ma fu soprattutto Guglielmo di Ockham a trarne ispirazione, inserendola nella sua vasta costruzione teorico-politica vòlta a dimostrare che il Papa può cadere in errore e che la Chiesa non è riducibile alla sua gerarchia. L’influenza dell’opera di Francesco si avverte anche in Marsilio da Padova, che, seppur su basi più laiche e aristoteliche, condivise l’idea di un potere ecclesiastico subordinato all’ordine civile. Più in generale, l’Improbatio rappresentò uno dei momenti più alti della riflessione medievale sulla legittimità, perché riuscì a coniugare radicalità evangelica e rigore concettuale. Non è un testo settario o mistico, ma una meditazione lucida e appassionata sulla giustizia, la libertà e la verità.
La filosofia di Francesco della Marca, condensata nell’Improbatio, è, quindi, un esempio raro di coerenza teologica e profondità speculativa. In un’epoca in cui la Chiesa tendeva ad assimilare la propria autorità a quella degli imperi, Francesco affermò con forza che la vera autorità spirituale nasce dalla rinuncia al potere e dalla fedeltà al Vangelo. La sua voce, sebbene marginalizzata dalle istituzioni del tempo, ha lasciato un’eco profonda nel pensiero occidentale, anticipando molte delle istanze che sarebbero venute fuori con la modernità: la distinzione tra Chiesa e Stato, la funzione sociale del diritto, la critica dell’economia come strumento di dominio. In definitiva, Francesco della Marca presentò una visione del cristianesimo come forza liberatrice, capace di trasformare la società non attraverso il potere ma attraverso la testimonianza.

 

 

 

 

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L’Apologeticus di Abbone di Fleury

Le origini della teologia politica medievale

 

 

 

 

L’Apologeticus di Abbone di Fleury, scritto tra il 985 e il 988, durante una controversia tra l’abbazia di Fleury e il vescovo Arnolfo di Orléans, costituisce una delle testimonianze più chiare dell’emergere di una cultura giuridico-razionale nell’ambito ecclesiastico medievale. Non è soltanto una difesa del monastero di Fleury contro l’ingerenza episcopale, quanto un testo di grande rilievo teorico e filosofico, che anticipa molti temi destinati a diventare centrali nella scolastica del secolo successivo. In un’epoca in cui il pensiero era ancora dominato da una logica autoritativa, basata sulla tradizione e sulla gerarchia, Abbone osò proporre un metodo fondato sull’argomentazione razionale, sulla coerenza del diritto e sulla giustizia come criterio della legittimità del potere. Era una posizione che rifletteva la maturazione dell’intellettualità monastica e il consolidarsi di una visione più complessa del rapporto tra fede e ragione.
Il contesto in cui nacque l’Apologeticus era quello delle riforme monastiche del X secolo, che miravano a liberare i monasteri dalla commistione tra potere spirituale e interessi secolari. In particolare, l’abbazia di Fleury (una delle più prestigiose della Francia altomedievale) difendeva la propria immunità giuridica e spirituale contro le pretese del vescovo di Orléans.
L’elemento interessante è che Abbone, invece di affidarsi a una semplice rivendicazione d’autorità o a un intervento regale, scelse di fondare la sua difesa su una rigorosa analisi razionale dei testi canonici, delle Sacre Scritture e della pratica giuridica. In tal modo, trasformò una disputa amministrativa in una riflessione teorica sul fondamento stesso dell’autorità ecclesiastica.
Tratto distintivo della filosofia abboniana è l’uso della ragione come strumento legittimo di discernimento teologico e giuridico. Lungi dal contrapporre fede e ragione, Abbone le vede come complementari. La ragione, pur subordinata alla rivelazione, ha un suo spazio autonomo nella riflessione ecclesiastica e può essere utilizzata per distinguere tra autorità legittima e abuso di potere. Nel testo, Abbone utilizza argomentazioni deduttive, analisi dei concetti, confronto tra fonti e distinzioni concettuali – tutti elementi che sarebbero diventati il cuore del metodo scolastico nel XII secolo. In questo senso, fu un precursore della scolastica, pur rimanendo radicato nell’ambiente monastico.

Al centro dell’Apologeticus c’è una nozione morale e razionale di giustizia. Per Abbone, l’autorità – sia laica che ecclesiastica – non è di per sé giusta: è legittima solo se conforme al diritto naturale e divino. Ciò capovolge la logica feudale, secondo cui la forza o la tradizione bastano a fondare il potere. Al contrario, il potere va giustificato razionalmente. La giustizia non è una qualità soggettiva ma un ordine oggettivo inscritto nel creato e riconoscibile tramite la ragione. Questo approccio ricorda, pur con differenze, la concezione agostiniana della “città di Dio”, ma si arricchisce di un forte accento giuridico e argomentativo.
Uno degli obiettivi principali dell’Apologeticus è la difesa dell’autonomia monastica rispetto all’autorità episcopale. Abbone sostiene che i monasteri, in quanto comunità religiose consacrate alla preghiera, allo studio e alla disciplina regolare, abbiano una vocazione specifica, che non può essere subordinata a interessi locali o gerarchici. La sua visione è organica: la Chiesa è un corpo con membra diverse, ognuna delle quali ha una funzione distinta. Il ruolo dei vescovi è diverso da quello dei monaci e uno non può assorbire l’altro. Questa idea, di stampo quasi “costituzionale”, mostra come Abbone concepisca la Chiesa quale sistema di equilibri, non una piramide autoritaria.
L’Apologeticus è anche un esempio di alta retorica ecclesiastica. L’autore mostra padronanza delle Scritture, dei Padri della Chiesa (Agostino, Gregorio Magno, Isidoro di Siviglia), del diritto canonico e dei decreti conciliari. Tuttavia, non si limita a citarli: li interpreta, li confronta, li piega al ragionamento. La sua argomentazione è costellata da una strategia dialettica che contempla definizioni chiare dei concetti chiave (autorità, giustizia, diritto), contrapposizione di tesi e antitesi e il ricorso a esempi storici per rafforzare la posizione monastica. Questa abilità fa dell’Apologeticus un modello di disputa dottrinale e giuridica, utile non solo per i monaci ma anche per chierici, i giudici ecclesiastici e gli studiosi.
Abbone si colloca in una tradizione che parte da Boezio e passa per Isidoro di Siviglia e anticipa, in modo sorprendente, i dibattiti che avrebbero visto protagonisti Anselmo d’Aosta, Graziano e Tommaso d’Aquino. Anselmo condividerà l’idea che la fede cerchi la comprensione razionale (fides quaerens intellectum); Gratiano accoglierà l’idea che il diritto canonico possa essere ordinato secondo principi razionali e sistematici; Tommaso aderirà alla concezione della legge naturale come base del diritto giusto. Tuttavia, la prospettiva di Abbone è ancora monastica, non scolastica in senso stretto: manca una teoria sistematica, nonostante vi sia comunque una forte tensione intellettuale verso l’ordine, la coerenza e la giustificazione razionale.
L’Apologeticus, pertanto, è una testimonianza della nascita di una nuova forma di razionalità nel cuore della cultura cristiana medievale. In un mondo ancora dominato dalla consuetudine e dalla gerarchia, Abbone afferma che la verità può e deve essere cercata attraverso la ragione, che il potere deve rispondere alla giustizia e che le istituzioni religiose devono essere libere per compiere il loro fine spirituale. La sua opera prefigura un Medioevo diverso da quello stereotipato: un Medioevo inquieto, critico, intellettualmente audace. In questo senso, Abbone può essere considerato uno dei padri fondatori del pensiero politico e giuridico europeo.

 

 

 

 

 

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La filosofia di Rabano Mauro nel De Universo

Enciclopedismo dell’ordine, del simbolo e della salvezza

 

 

 

 

 

Rabano Mauro (ca. 780 – 856) è una delle figure più rilevanti della rinascita carolingia, quel grande sforzo culturale, promosso da Carlo Magno e dai suoi successori, per restaurare e rifondare la cultura cristiana in Occidente. Monaco benedettino, abate di Fulda, poi, arcivescovo di Magonza, fu discepolo di Alcuino di York e protagonista di una stagione in cui lo studio non era fine a sé stesso ma serviva un progetto politico, spirituale ed ecclesiale: rifondare la civiltà cristiana sulle basi della auctoritas scritturale e patristica, organizzata secondo i princìpi della razionalità e dell’ordine divino.
La sua opera più ambiziosa, De Universo, composta tra l’842 e l’846, è molto più di un compendio di nozioni: è un progetto filosofico-teologico, che riflette una precisa concezione del mondo, del sapere e del rapporto tra Creatore e creatura. In essa si fondono eredità classiche e patristiche, attenzione per il simbolo e per l’allegoria e una visione del mondo come teatro della salvezza. L’universo descritto da Rabano è enciclopedico, non solo nel senso quantitativo ma, soprattutto, qualitativo: tutto ciò che esiste è ordinato, significativo, gerarchico e finalizzato alla rivelazione della verità divina.
Articolato in 22 libri, il De Universo prende le mosse dall’opera di Isidoro di Siviglia, Etymologiae (636 ca.), pur distaccandosene per l’impronta più chiaramente teologica e simbolica. Dove Isidoro mira a conservare e trasmettere il sapere antico, Rabano lo rifonde in una cornice esplicitamente cristocentrica. Ogni realtà viene spiegata, descritta e, principalmente, interpretata. L’intento non è solo informativo ma formativo: dare al lettore le chiavi per leggere il mondo come creatio e revelatio.
Per Rabano, il cosmo è strutturato secondo una logica teologica: è creato da Dio, mantenuto dalla sua provvidenza e orientato alla redenzione. Non c’è spazio per il caso o per l’evento privo di significato. Il sapere umano, in questa prospettiva, non è autonomo quanto subordinato alla sapientia Dei. Filosofia e scienza sono utili solo se conducono alla contemplazione e alla lode del Creatore. L’enciclopedismo è, pertanto, un esercizio di lectio divina applicato alla natura e alla cultura.
Un asse portante del pensiero di Rabano Mauro è il simbolismo. In piena coerenza con la tradizione esegetica patristica, vede il mondo come un sistema di segni dove nulla è solo ciò che appare e ogni oggetto, ogni creatura, ogni concetto possiede un significato letterale e uno spirituale. È un approccio tipicamente medievale, che dissolve la distinzione tra natura e cultura e che fa dell’universo stesso un “testo” da interpretare. Così, i fiumi simboleggiano i sacramenti, gli uccelli le virtù o i vizi, gli strumenti liturgici evocano verità spirituali. Gli elementi naturali e artificiali sono selezionati e organizzati non secondo criteri scientifici ma simbolici e didattici. La realtà è un insieme di metafore teologiche. In ciò si vede chiaramente l’influenza di Agostino, per cui il mondo è un linguaggio di Dio e dell’allegoresi biblica applicata alla creatio stessa.

Il concetto di ordo è forse il più filosofico e centrale nell’opera di Rabano. L’universo è una struttura ordinata, in cui ogni ente ha il suo posto, il suo senso e il suo fine. La gerarchia naturale – angeli, uomini, animali, elementi – riflette quella divina. Non esistono realtà insignificanti: anche il più umile insetto o il più remoto oggetto ha una ragione d’essere, parte di un piano superiore. Questa visione ha una forte ricaduta sulla concezione sociale e politica. Come il cosmo, anche la civitas terrena deve rispecchiare la civitas Dei. La Chiesa, corpo mistico di Cristo, è il luogo privilegiato dell’ordine. L’unità delle diverse funzioni ecclesiastiche e monastiche, la disciplina liturgica, la divisione dei ruoli sono espressioni terrene di un ordine celeste. La filosofia dell’ordine diventa, così, anche un’ideologia della stabilità sociale e religiosa.
L’antropologia di Rabano è profondamente teologica. L’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei), ma anche in relazione al cosmo: è un microcosmo in cui si riflettono le leggi e le strutture dell’universo. Il corpo umano, descritto dettagliatamente nel De Universo, è un codice da interpretare. Ogni organo, ogni senso, ogni funzione ha un valore simbolico. La dualità corpo-anima non è motivo di disprezzo del corporeo ma occasione per una lettura allegorica dell’interiorità. Le membra non sono solo strumenti biologici ma elementi morali: l’occhio è discernimento, la mano è azione, il cuore è sede della fede. L’essere umano, in quanto capace di ragione e di parola, ha un ruolo privilegiato nell’economia della salvezza, ma è anche chiamato a mantenere l’ordine in sé e nel mondo.
Un altro tema di rilievo è la concezione del linguaggio. Seguendo Isidoro e Agostino, Rabano attribuisce un valore teologico alle parole. L’etimologia non è solo una curiosità linguistica ma una via per risalire all’essenza delle cose. Conoscere il vero nome significa comprendere la natura profonda. Le parole non sono arbitrarie: sono segni che, se ben interpretati, rivelano le strutture invisibili della realtà. Questo approccio si inserisce in una concezione unitaria del sapere: il linguaggio, la Scrittura, la natura, la liturgia sono tutti testi da leggere e interpretare secondo la fede. L’opera stessa, infatti, è costruita come un lessico spirituale, un dizionario teologico, un breviario dell’universo come parola divina.
Il De Universo ha, infine, una funzione chiaramente pedagogica. Rabano scrive per formare i chierici, i monaci, gli intellettuali della sua epoca. Il sapere non è neutrale: ha uno scopo morale e salvifico. L’enciclopedia è una scala di Giacobbe intellettuale: libro dopo libro, tema dopo tema, si sale dalla conoscenza della natura a quella di Dio. Il metodo di Rabano, basato sulla raccolta, la citazione, la classificazione e l’allegoresi, è frutto di un progetto educativo preciso: creare una cultura della salvezza, che permetta alla Chiesa di formare uomini capaci di interpretare il mondo alla luce del Vangelo.
La filosofia di Rabano Mauro, quindi, non è sistematica in senso scolastico, ma è coerente e organica. È una filosofia in cui tutto è segno, tutto è ordinato, tutto è finalizzato alla redenzione. Il sapere è subordinato alla fede, la natura è letta come parabola del divino, il linguaggio è ponte tra il visibile e l’invisibile. Rabano non distingue tra teologia, cosmologia, semiotica e pedagogia: tutto è parte di un’unica visione sacrale e simbolica dell’esistenza. La sua opera costituisce uno degli sforzi più imponenti del Medioevo per dare al caos apparente del mondo una forma intelligibile, leggibile e, soprattutto, salvifica.

 

 

 

 

 

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La professione di fede di Dante e la visione trinitaria
in dialogo con la dottrina di Gioacchino da Fiore

 

 

 

 

Nel canto XXIV del Paradiso, Dante professa un’autentica confessio fidei, nella quale riassume l’essenza della sua credenza cristiana. La dichiarazione comincia con un atto di fede nel Dio unico ed eterno, creatore e motore dell’universo:

E io rispondo: Io credo in uno Dio
solo ed etterno, che tutto ’l ciel move,
non moto, con amore e con disio;
(vv. 130-132)

Il “non moto” è una chiara allusione all’“immobile motore” aristotelico, reinterpretato cristianamente: Dio muove l’universo non per necessità ma per attrazione amorosa, principio che rimanda alla nozione agostiniana della carità come forza ordinatrice del cosmo.
Dante continua proclamando che la sua fede è radicata tanto nella ragione quanto nella rivelazione, riconoscendo quali fonti autentiche di verità i testi sacri dell’Antico e del Nuovo Testamento:

e a tal creder non ho io pur prove
fisice e metafisice, ma dalmi
anche la verità che quinci piove

per Moïsè, per profeti e per salmi,
per l’Evangelio e per voi che scriveste
poi che l’ardente Spirto vi fé almi;
(vv. 133-138)

Il culmine della sua professione di fede è la dichiarazione trinitaria:

e credo in tre persone etterne, e queste
credo una essenza sì una e sì trina,
che soffera congiunto ‘sono’ ed ‘este’.
(vv. 139-141)

La capacità di dire insieme sono (plurale) ed este (singolare) è segno della perfetta unità e distinzione tra le tre Persone della Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo.

L’immaginario trinitario di Dante trova una fonte ricca e suggestiva nella visione storico-profetica di Gioacchino da Fiore (1130-1202), figura dirompente nel pensiero religioso medievale, la cui influenza si è estesa ben oltre la sua epoca. Dante ne riconosce la statura carismatica, riservandogli un posto tra i beati nel Paradiso, accanto a San Bonaventura:

…e lucemi dallato,
il calavrese abate Gioacchino
di spirito profetico dotato.
(Par., canto XII, vv. 139-141)

Il riconoscimento non è casuale. Dante coglie in Gioacchino sia il carisma del profeta sia l’audacia teologica di un interprete che ha tentato di dare forma simbolica e dinamica al mistero centrale della fede cristiana: la Trinità. A differenza dei grandi scolastici suoi contemporanei, Gioacchino non costruì un sistema concettuale, ma una visione simbolica della storia, fondata su una lettura spirituale della Bibbia, delle genealogie, dei numeri e delle analogie tra eventi storici.
Al centro del pensiero gioachimita c’è l’idea che la Trinità non riguardi solo la natura di Dio: è la forma stessa della storia della salvezza. Questo principio si incarna nella sua concezione delle tre età o status temporum, ciascuna sotto il segno di una Persona divina. L’età del Padre è il tempo dell’Antico Testamento, segnato dalla Legge, dalla distanza tra Dio e l’uomo, dalla paura reverenziale; il Padre si rivela nella sua maestà, come legislatore e guida del popolo eletto. L’età del Figlio ha inizio con l’incarnazione del Verbo e prosegue nel tempo della Chiesa. È l’epoca della redenzione, della grazia e dell’imitazione di Cristo. Ma è anche, secondo Gioacchino, un tempo ancora “imperfetto”, perché caratterizzato da mediazioni esterne, strutture giuridiche e potere ecclesiastico. L’età dello Spirito Santo è la grande attesa profetica gioachimita: un’epoca futura e definitiva, in cui la legge scritta sarà superata da una legge interiore, spirituale. In questa terza fase non sarà più necessaria la mediazione della gerarchia ecclesiastica: l’uomo vivrà in libertà spirituale, in una comunità fraterna guidata dallo Spirito. È il tempo della consolatio, della sapienza diretta, della piena interiorizzazione del messaggio cristiano.
Questa struttura trinitaria è più di una cronologia: è una visione escatologica. Ogni età compie la precedente ma senza annullarla, in un movimento analogo alle relazioni interne alle Persone divine. Il Figlio manifesta pienamente il Padre, lo Spirito Santo compie l’opera del Figlio nella vita dell’anima e della comunità.
Nel Liber Figurarum, l’opera che raccoglie le visioni più significative di Gioacchino, la Trinità è rappresentata mediante tre cerchi congiunti, tre volti o alberi genealogici tripartiti. Queste immagini intendono rendere visibile la coappartenenza tra Dio e il tempo, tra struttura divina e destino umano. Le tavole, accompagnate da brevi commenti esegetici, sono strumenti meditativi e pedagogici, rivolti non a definire quanto a svelare attraverso il simbolo.
È probabilmente da queste rappresentazioni che Dante trasse ispirazione per la descrizione visionaria della Trinità nel XXXIII canto del Paradiso, dove tre cerchi colorati e concentrici rappresentano simbolicamente il mistero trinitario.

Ne la profonda e chiara sussistenza
de l’alto lume parvermi tre giri
di tre colori e d’una contenenza;

e l’un da l’altro come iri da iri
parea reflesso, e ’l terzo parea foco
che quinci e quindi igualmente si spiri.
(vv. 115-120)

I “tre giri” danteschi, distinti nei colori, ma identici nella sostanza, evocano direttamente l’immaginario figurativo gioachimita. Anche qui, la Trinità non è spiegata, è contemplata.

Pur riconoscendone il valore spirituale, Dante prende le distanze dall’escatologia più radicale di Gioacchino. L’idea di una futura “età dello Spirito” che possa superare la rivelazione evangelica e la struttura della Chiesa suscitò sospetti già nel XIII secolo e fu condannata, in parte, dal Concilio Lateranense IV (1215), che pur non citando Gioacchino per nome, ne mise in discussione le implicazioni teologiche.
Dante non abbracciò queste idee estreme. La sua Commedia non profetizza una terza rivelazione, ma culmina in una visione beatifica atemporale, in cui la verità della fede trova il suo compimento fuori dal tempo, nel punto eterno dell’Amore divino. L’età dello Spirito, per Dante, non è un’epoca storica futura: è una condizione spirituale già accessibile nell’esperienza mistica e nella comunione dei santi. La tensione profetica gioachimita viene così interiorizzata e armonizzata con la dottrina cristiana tradizionale.
Dante e Gioacchino da Fiore convergono su un punto fondamentale: la Trinità come forma dinamica e generativa della realtà. In Gioacchino, la Trinità diventa la struttura profonda del tempo e della storia; in Dante, è la chiave della visione finale, la sorgente dell’essere e della beatitudine.
Entrambi cercano, con mezzi diversi – il simbolo profetico e la poesia teologica – di esprimere l’inesprimibile: un Dio che è insieme Uno e Trino, distante e intimo, giudice e amante, inizio e fine.
Gioacchino aprì una nuova via nell’interpretazione della storia sacra, proponendo un’escatologia radicale della liberazione spirituale. Dante ne raccolse l’intuizione e la trasfigurò, facendo della Trinità non solo la fine del viaggio ultraterreno ma la forma ultima della conoscenza e dell’amore, quell’amor che move il sole e l’altre stelle.

 

 

 

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Libertà e redenzione nella Storia

Gioacchino da Fiore a confronto con Sant’Agostino

 

 

 

 

Gioacchino da Fiore, monaco cistercense e mistico originario della Calabria, vissuto tra il 1130 e il 1202, propose una visione escatologica che trasformò profondamente la tradizionale interpretazione cristiana della storia. La sua riflessione teologica si basa su un’interpretazione trinitaria della storia, suddivisa in tre età: l’età del Padre, corrispondente all’Antico Testamento, rappresenta un periodo di legge e di giustizia, in cui il rapporto con Dio è mediato da norme e prescrizioni ed è un’epoca che riflette l’autorità, la disciplina e la distanza tra l’uomo e la divinità; l’età del Figlio, coincidente con il Nuovo Testamento e la venuta di Cristo, identificata quale seconda epoca, quella della grazia e della redenzione, in cui il legame con Dio si fa più vicino e personale grazie a Gesù, ed è un’età che celebra l’amore e la misericordia, pur mantenendo una distanza tra l’uomo e la perfezione divina; l’età dello Spirito Santo, l’età futura profetizzata, in cui l’uomo vivrà in un rapporto di intimità spirituale diretta con Dio, senza la necessità di mediatori o istituzioni ecclesiastiche tradizionali e delinea l’avvento di una libertà spirituale piena, in cui la grazia divina sarà accessibile a tutti in modo diretto, portando a una società rigenerata in cui l’uomo è libero di scegliere il bene.


In contrapposizione, Sant’Agostino concepisce la storia come un percorso che non conosce una terza “età” di redenzione collettiva sulla Terra, ma che è piuttosto segnata da una tensione continua tra la Città di Dio e la Città dell’Uomo. Per Agostino, il tempo storico è una lotta ininterrotta tra il bene e il male, fino alla conclusione escatologica nel Giudizio Universale. In questo senso, l’idea agostiniana della storia è lineare e meno ottimistica, poiché la vera salvezza è raggiungibile solo nell’eternità e non all’interno del processo storico.
Gioacchino, poi, elabora una concezione della libertà umana che appare decisamente innovativa per il suo tempo. Vede l’uomo come dotato di un libero arbitrio che può esercitarsi in modo attivo e positivo, contribuendo al progresso spirituale dell’umanità. Questa libertà è il fondamento della “collaborazione” umana con il progetto divino: l’uomo, secondo Gioacchino, non è solo soggetto passivo, ma un co-creatore della storia sacra. Questo approccio riflette una fiducia nell’uomo e nel suo potenziale per raggiungere una vera emancipazione spirituale. Al contrario, Agostino concepisce la libertà dell’uomo come limitata dalla sua natura corrotta a causa del peccato originale. Secondo il vescovo d’Ippona, ogni essere umano è segnato dalla condizione di peccatore e senza la grazia divina non è in grado di scegliere il bene supremo. La sua libertà è dunque circoscritta: senza il dono della grazia, la volontà dell’uomo tende naturalmente verso il peccato. Agostino sostiene che il libero arbitrio non è realmente libero, poiché è incline al male e necessita dell’intervento di Dio per trovare la vera libertà nella salvezza.
Gioacchino, quindi, ha una visione ottimistica della libertà umana, che include la capacità di scegliere attivamente il bene e di contribuire al progresso spirituale della storia. La libertà non è solo individuale ma collettiva e proiettata verso un futuro di rigenerazione spirituale. Agostino, invece, propugna una visione pessimistica della libertà, che si trova solo nell’adesione alla grazia divina e nella lotta contro l’inclinazione naturale al peccato. La libertà agostiniana è essenzialmente una scelta di adesione alla volontà di Dio più che una libertà di autodeterminazione.
Gioacchino immagina una rigenerazione collettiva che coinvolge l’intera umanità in una dimensione comunitaria e universale. La sua visione dell’età dello Spirito Santo comporta un’umanità che sperimenta una libertà nuova e condivisa, senza necessità di mediazioni ecclesiastiche. L’uomo, secondo Gioacchino, raggiunge Dio direttamente, in una sorta di illuminazione interiore e sociale. In quest’ottica, l’idea di libertà è legata a una visione di progresso collettivo, con la Chiesa che si evolve da struttura di controllo a strumento di unione spirituale. Per Sant’Agostino, invece, la Chiesa rappresenta un elemento fondamentale e indispensabile per la salvezza. Egli sostiene la centralità della Chiesa come corpo mistico e veicolo di grazia, attraverso cui l’individuo può entrare in comunione con Dio. La libertà è dunque personale e individuale, vissuta all’interno della comunità ecclesiastica ma con un’enfasi sulla salvezza dell’anima individuale.
Le idee di Gioacchino da Fiore, incentrate sulla libertà umana e sulla possibilità di una trasformazione storica dell’umanità, hanno esercitato un’influenza profonda nel Medioevo e nei secoli successivi. La sua visione di un’età dello Spirito Santo ha ispirato molti movimenti millenaristici e riformatori, che intravedevano in essa la promessa di un’umanità rinnovata e di una Chiesa rigenerata. Alcuni gruppi spirituali e mistici, come i Francescani spirituali, hanno adottato queste idee, vedendo nella loro epoca l’inizio della nuova età profetizzata da Gioacchino.
La teologia agostiniana, al contrario, ha dato una base solida alla dottrina cattolica, mantenendo centrale l’idea di una libertà umana subordinata alla grazia. Il pessimismo antropologico di Agostino è diventato un pilastro della visione cattolica dell’uomo e della sua relazione con Dio. La sua concezione del peccato originale e della dipendenza dell’uomo dalla grazia divina ha influenzato profondamente il pensiero cristiano, anche nella Riforma protestante, dove l’accento sulla corruzione umana e sul bisogno della grazia rimane centrale.

 

 

 

 

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Storia e metafisica della persona

 

 

 

 

Il concetto di persona è una delle nozioni più dense e trasformative del pensiero occidentale. Si tratta di un’idea che attraversa la filosofia, la teologia, l’antropologia, il diritto e la bioetica, assumendo significati sempre nuovi, a seconda dell’epoca e del contesto culturale. La sua evoluzione ha conosciuto momenti di svolta radicale, a partire dall’incontro tra la riflessione filosofica greca e la teologia cristiana, fino alla sua riformulazione moderna e alle sfide che la contemporaneità, con le sue crisi e le sue innovazioni tecnologiche, impone. In questa breve ricostruzione storica e concettuale, si distinguono alcuni snodi fondamentali che hanno reso possibile il significato attuale del termine persona.
Nonostante la piena valorizzazione della persona avvenga nel contesto cristiano, la cultura greca aveva già gettato i semi teoretici che hanno reso possibile tale sviluppo. Il pensiero filosofico dell’antichità, pur privo di una nozione compiuta di persona come soggetto irripetibile, aveva elaborato concetti che avrebbero poi costituito l’ossatura della futura riflessione personalista. Nella filosofia di Platone, in particolare in alcuni dialoghi maturi – il Fedone, il Simposio e la Repubblica – viene fuori un’immagine dell’anima come principio spirituale, immateriale e immortale, chiamato a elevarsi al mondo delle Idee. L’anima è portatrice di razionalità, desiderio del bene e tensione verso l’Assoluto. Sebbene Platone si muova ancora nell’ambito del pensiero universale e non colga la singolarità concreta dell’individuo, il suo modo di concepire la vita spirituale è già interioristico e anticipa la struttura della persona come soggetto cosciente.
Aristotele introdusse la nozione di sostanza individuale (ousia) e concepì l’essere umano come ζῷον λόγον ἔχον (zoon logon echon), un essere dotato di logos, cioè di linguaggio, ragione e capacità deliberativa. L’etica aristotelica è fondata sulla formazione del carattere e sulla ricerca del bene attraverso la virtù. L’individuo viene considerato in quanto partecipe della ragione universale, e la sua realizzazione personale è strettamente legata alla vita sociale e politica. Tuttavia, Aristotele non tematizza la persona come soggetto autonomo e irriducibile, poiché la sua prospettiva tende a privilegiare l’universale piuttosto che l’unicità irripetibile.
Nel periodo ellenistico, Panezio di Rodi e Posidonio iniziarono a porre maggiore attenzione alla soggettività morale, distinguendo tra l’identità sociale e l’identità interiore. Lo Stoicismo affermò l’idea dell’uomo come cittadino del mondo, guidato dalla ragione universale, e sviluppò una prima nozione etica di interiorità, che sarebbe stata poi raccolta e approfondita dai pensatori cristiani. Con il neoplatonismo e Plotino, si ebbe una visione spirituale radicalmente interiorizzata dell’essere umano. L’anima, per Plotino, è entità autonoma, capace di autocomprensione e di ritorno all’Uno. L’itinerario ascetico plotiniano è segnato da una tensione verso la purificazione, l’unificazione interiore e il superamento della molteplicità.
Tuttavia, nonostante queste intuizioni, la filosofia greca non giunse mai a riconoscere pienamente la persona quale centro irriducibile di coscienza, libertà e relazione. Mancava quella svolta ontologica, che avrebbe permesso di vedere nel singolo essere umano non solo un frammento del cosmo ma un io insostituibile, fondamento di responsabilità e valore.
Il Cristianesimo è stato il primo sistema di pensiero ad attribuire al concetto di persona una qualità ontologica e non meramente funzionale, sociale o psicologica. Il termine persona (dal latino per-sonare, “risuonare attraverso”, in origine legato alla maschera teatrale) è stato adottato in ambito filosofico e teologico per indicare una sostanza individuale di natura razionale (secondo la classica definizione di Boezio). Tuttavia, nel contesto della riflessione teologica trinitaria dei primi secoli, quel termine fu assunto e trasformato profondamente. La difficoltà di esprimere filosoficamente la coesistenza di tre realtà distinte (Padre, Figlio e Spirito Santo) nell’unica sostanza divina, portò i teologi cristiani, in particolare i Padri della Chiesa, a usare il concetto di persona per indicare le tre ipostasi divine. La persona venne così intesa non come maschera o funzione, ma come soggetto unico, sussistente in sé e capace di relazione.
Agostino d’Ippona giocò un ruolo fondamentale nel passaggio dal linguaggio biblico a una teologia sistematica della persona. Nella sua opera De Trinitate, esaminò la dimensione interiore dell’essere umano, individuando nella triade di memoria, intelletto e volontà un riflesso dell’immagine di Dio. Questo modello antropologico permette di affermare che ogni essere umano, proprio in quanto persona, è irripetibile e destinato a una relazione personale con Dio. L’apporto di Tommaso d’Aquino, nel XIII secolo, consolidò questa visione, definendo la persona, nella sua Summa contra Gentiles, “subsistens in natura rationali vel intellectuali” (essere sussistente dalla natura razionale o intellettuale): un essere dotato di intelligenza e volontà, capace di autodeterminazione e comunione.
Con questa svolta, la persona non è più solo un’astrazione filosofica, né un’entità dissolta nel cosmo, ma un centro unico di vita spirituale e responsabilità morale. È l’essere umano visto non come particella dell’universale, ma come volto concreto, degno di rispetto in quanto tale. Questo paradigma personalista, nato in ambito teologico, gettò le basi per lo sviluppo dell’etica della responsabilità e dell’idea moderna di soggettività.

Con l’età moderna, il concetto di persona subì un’importante trasformazione: da realtà ontologica e relazionale divenne progressivamente sinonimo di soggetto pensante, autocosciente, autonomo. René Descartes, con la sua celebre affermazione “Cogito, ergo sum”, inaugurò la stagione della soggettività moderna. L’essere umano fu definito primariamente dalla sua capacità di pensare, di dubitare, di essere consapevole di sé. La persona coincideva, ormai, con la coscienza individuale, capace di porsi quale fondamento di ogni certezza e di ogni realtà. Il corpo diventava quasi secondario e ciò che contava era l’io pensante, il soggetto razionale.
Immanuel Kant, nel XVIII secolo, recuperò la centralità della persona, pur riformulandone il significato in senso etico. Nella Critica della ragion pratica e nella Metafisica dei costumi, afferma che la persona è un fine in sé, mai un mezzo per altro. La sua dignità deriva dalla capacità di autoregolarsi moralmente attraverso la ragione. La persona è, dunque, soggetto morale autonomo, fondamento della legge morale universale. Con Kant si affermò un’idea di persona che sarebbe stata alla base dei moderni diritti umani, intesi come espressione della razionalità morale di ciascun individuo.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel reinserì la persona in una cornice storica e relazionale. Nella Fenomenologia dello spirito, l’identità personale non è data ma si costruisce dialetticamente nel rapporto con l’altro. La coscienza si costituisce attraverso il riconoscimento reciproco, nella tensione tra sé e il mondo. La persona non è un monade isolata ma un essere storico, sociale, che diventa se stesso solo attraverso il conflitto, la mediazione e la sintesi.
Il XX secolo è stato segnato da eventi traumatici – guerre mondiali, totalitarismi, genocidi – che hanno messo in crisi l’immagine moderna della persona come soggetto razionale e autonomo. Di fronte alla disumanizzazione prodotta dalla tecnica e dall’ideologia, è nato un nuovo umanesimo, centrato sulla riscoperta della persona come valore assoluto, vulnerabile, relazionale. È in questo contesto che si è sviluppato il personalismo, una corrente filosofica che affonda le radici nel Cristianesimo, aprendosi al dialogo con la fenomenologia e la scienza sociale. Emmanuel Mounier, uno dei suoi principali esponenti, ha definito la persona come essere spirituale, storicamente situato, in tensione verso la comunione. La persona non è un individuo chiuso ma un essere per gli altri, capace di dono e di responsabilità.
Karol Wojtyła, nella sua opera Persona e atto, unisce la tradizione tomista con la fenomenologia husserliana, fornendo una visione della persona come soggetto che si realizza nell’azione libera e morale. L’atto non è solo movimento esterno ma espressione della profondità della persona, del suo essere in relazione.
Emmanuel Levinas, invece, ha ribaltato la prospettiva moderna: la persona non si definisce a partire da sé ma a partire dall’altro. Il volto dell’altro è il luogo in cui si rivela l’infinita responsabilità che riguarda ciascuno. La persona non è il soggetto della conoscenza, quanto colui che risponde all’appello dell’alterità. La sua dignità è irriducibile, non perché sia autonoma, ma perché è esposta, vulnerabile, amata prima di essere conosciuta.
Nel mondo contemporaneo, la nozione di persona è al centro di nuove sfide e controversie. La bioetica interroga i confini dell’umano: è persona un feto? Un embrione? Un paziente in coma? La discussione si divide tra chi adotta una concezione funzionalista, come Peter Singer, che lega la dignità personale a capacità cognitive misurabili, e chi, invece, difende una visione ontologica, secondo cui la sola appartenenza alla specie umana basta per riconoscere l’altro come persona.
Anche il diritto affronta interrogativi cruciali. Le persone giuridiche, come le imprese o gli Stati, hanno diritti e doveri: ma sono davvero persone? E che dire dell’Intelligenza Artificiale? Alcune proposte avanzano l’idea di una personalità elettronica, capace di agire autonomamente e di interagire con il mondo umano. Tuttavia, resta aperta la questione se la persona sia riducibile a un insieme di funzioni o se esista qualcosa di irriducibile, un nucleo di interiorità e di libertà che nessuna macchina potrà mai simulare pienamente.
In conclusione, il concetto di persona è una conquista complessa e stratificata, nata dall’incrocio tra pensiero greco, rivelazione cristiana, svolta moderna e sensibilità contemporanea. Dalla sostanza razionale alla coscienza morale, dall’interiorità alla responsabilità per l’altro, la persona è il centro dinamico della nostra civiltà. In un’epoca segnata da crisi antropologiche, da disumanizzazione tecnologica e da nuove forme di sfruttamento, riaffermare il valore della persona significa difendere ciò che di più umano esiste: la libertà, la dignità, la relazionalità e il mistero dell’io che guarda, ama, risponde.

 

 

 

 

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La dichiarazione dell’ὁμοούσιος
al Concilio di Nicea del 325 d.C.

 

 

 

 

Nel IV secolo, il cristianesimo uscì dalla clandestinità. Dopo tre secoli di persecuzioni, l’Editto di Milano del 313 d.C., promulgato dall’imperatore Costantino, garantì la libertà religiosa a tutti i culti, compreso quello cristiano. La pace esterna, però, fece emergere divisioni interne. Una delle più critiche riguardava la natura di Cristo: chi è esattamente Gesù di Nazareth? Come può essere insieme vero Dio e vero uomo?
In un contesto di pluralismo teologico, la dottrina cristiana era ancora in fase di definizione. Non esisteva un “catechismo” unificato. Le Scritture erano lette in modi diversi. I concetti filosofici greci, soprattutto quelli neoplatonici, si intrecciavano con la rivelazione giudaico-cristiana. Il rischio di eresie, confusioni dottrinali e scismi era concreto.
Il presbitero Ario, attivo ad Alessandria d’Egitto, pose la questione con logica razionale e inflessibile: se Dio è assolutamente uno, immutabile e ingenerato, non può avere un Figlio consustanziale. Il Figlio dev’essere stato creato in un momento preciso. Per Ario, il Figlio è una creatura suprema, attraverso la quale Dio ha creato il mondo, ma non Dio in sé. Il suo pensiero era teologicamente coerente anche se incompatibile con l’esperienza liturgica e salvifica della Chiesa, che adorava Cristo come Signore e Salvatore.
L’avversario più deciso di Ario fu Atanasio di Alessandria, che al tempo del Concilio aveva solo una trentina d’anni ma già una chiarezza dottrinale impressionante. Per Atanasio, negare la piena divinità del Figlio significava distruggere la salvezza cristiana. Solo Dio può salvare. Se il Figlio non è Dio, non può deificare l’uomo. Se è creatura è egli stesso bisognoso di salvezza. La sua posizione era che il Figlio non fosse una creatura, ma eterno come il Padre, generato da Lui, ma della stessa sostanza. Il Figlio non è un secondo Dio, è Dio stesso nella distinzione delle Persone.
Nel 325 d.C., Costantino convocò il Concilio a Nicea, non solo per motivi religiosi ma anche per preservare l’unità dell’Impero. Circa 300 vescovi, provenienti da tutto il mondo romano, si riunirono per affrontare anche questa questione.

Dopo intensi dibattiti, emerse la necessità di una formulazione inequivocabile. Il termine scelto fu ὁμοούσιος (homoousios), ovvero “della stessa sostanza”, per dire che il Figlio non è “simile” (ὁμοιούσιος) al Padre, né subordinato, ma identico nella sua essenza divina. Questa affermazione non venne senza resistenze. Alcuni vescovi orientali temevano che il termine potesse suggerire una confusione delle persone nella Trinità o che fosse troppo vicino al modalismo. Tuttavia, l’urgenza di rispondere chiaramente all’arianesimo prevalse.
Il “Simbolo niceno” fu redatto con una precisione senza precedenti. La sezione su Cristo recita: “Crediamo in un solo Signore Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato dal Padre, unigenito, cioè dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre (ὁμοούσιον τῷ Πατρί)…”.
Questa formula ha tre punti centrali: il Figlio è Dio vero, non un essere intermedio; è generato, non creato, la sua origine è eterna e non temporale; è ὁμοούσιος, della stessa sostanza del Padre, quindi, coeterno, consustanziale, coeguale.
La decisione del Concilio, tuttavia, non chiuse la questione. Anzi, l’arianesimo conobbe una lunga stagione di successi politici, appoggiato da imperatori successivi a Costantino. Lo stesso Atanasio fu esiliato più volte. Per oltre 50 anni, l’Oriente cristiano oscillò tra posizioni semi-ariane e formule di compromesso, come l’“homoiousios” (simile nella sostanza), ma sempre evitando il termine niceno. Solo nel Concilio di Costantinopoli (381 d.C.), la dottrina nicena fu definitivamente riaffermata. Il “Credo” niceno-costantinopolitano, ancora oggi in uso nelle Chiese cattolica, ortodossa e in molte protestanti, è l’evoluzione di quella formula.
Il termine ὁμοούσιος possiede, dunque, un rilievo centrale nel pensiero cristiano, toccando vari ambiti fondamentali della teologia. Dal punto di vista soteriologico, affermare che Cristo è della stessa sostanza del Padre significa riconoscere che solo un Dio pienamente Dio può salvare pienamente l’uomo. Se Cristo fosse una creatura, per quanto eccelsa, non potrebbe comunicare la vita divina; solo l’unità ontologica con il Padre garantisce la piena efficacia della salvezza.
Sul piano trinitario, l’ὁμοούσιος fonda l’uguaglianza tra le Persone divine: Dio è uno nell’essenza, ma trino nelle persone. Questo concetto si è imposto come fondamento dogmatico della dottrina trinitaria, marcando in modo netto la differenza tra la fede cristiana e ogni forma di subordinazionismo o politeismo.
Da un punto di vista ontologico e metafisico, l’uso di ὁμοούσιος segna l’ingresso della teologia cristiana in una riflessione profonda sull’essere, la sostanza e le relazioni eterne. La Chiesa fece propria la terminologia filosofica greca – concetti come sostanza, essenza e generazione – per esprimere il mistero della rivelazione, mostrando che la fede potesse confrontarsi con il pensiero razionale senza tradire il suo contenuto.
L’inserimento del termine ὁμοούσιος nel “Credo” niceno non fu una scelta accidentale o puramente filosofica. Fu un atto di coraggio teologico e pastorale, capace di dire con forza: in Cristo, Dio stesso è venuto a salvare l’uomo. Quella parola, scelta per la sua chiarezza e potenza, ha tracciato il confine tra ortodossia ed eresia, tra verità e confusione, tra un Dio lontano e un Dio che si fa carne.

 

 

 

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