Negli ultimi anni non stiamo assistendo solo a uno spostamento a destra dell’elettorato ma anche alla crescita di un vuoto lasciato dalla sinistra. Un vuoto sociale, culturale e politico, che altri hanno imparato a occupare. In questo articolo, pubblicato oggi suIl Dubbio– Quotidiano di informazione politica e giudiziaria, analizzo le radici profonde della crisi della sinistra italiana e mostro perché figure come Vannacci, non sono un’anomalia ma un sintomo. Una riflessione su disuguaglianze, rappresentanza e futuro della democrazia.
Uno dei padri del liberalismo moderno davanti al potere contemporaneo, senza slogan e senza indignazione facile. Con metodo, Locke riconosce in Putin non un’anomalia ma una forma moderna e raffinata di dominio: un potere che promette ordine mentre svuota il patto politico, che parla di consenso mentre educa all’obbedienza. Ne esce un ritratto tagliente e inquietante, che non riguarda solo la Russia ma tutte le società disposte a scambiare protezione con maturità politica. Perché il vero rischio non è il tiranno. È l’abitudine a non aspettarsi più nulla di meglio.
John Locke, lettore accanito di dossier, discorsi ufficiali, interviste calibrate e silenzi eloquenti. Sul suo tavolo, accanto ai Due trattati sul governo, c’è un fascicolo con scritto sopra “Vladimir Putin”. Lui lo apre non con indignazione ma con metodo. Perché prima di giudicare un uomo politico vuole capire il tipo di potere che quell’uomo incarna. E più legge, più riconosce qualcosa di familiare. Non Putin come novità storica, ma Putin come variazione moderna di un archetipo antico: il sovrano che parla il linguaggio dell’ordine mentre riscrive silenziosamente il patto politico. Locke parte sempre da una premessa semplice: il potere nasce per riempire un vuoto ben preciso. Gli uomini rinunciano a parte della loro libertà non per amore dell’obbedienza ma per proteggere diritti concreti. Putin, agli occhi di Locke, appare invece come un leader che costruisce deliberatamente il vuoto per poi proporsi quale unica soluzione. Vuoto di sicurezza, vuoto di identità, vuoto di futuro. Il messaggio implicito è chiaro: senza di me, tutto crolla. Locke riconosce subito la strategia. Nei suoi scritti combatteva l’idea che il potere fosse necessario perché l’uomo è naturalmente incapace di autogovernarsi. Putin, nel suo stile politico, sembra suggerire esattamente questo. Non lo dice apertamente, ma lo dimostra trattando la società come una materia fragile, da contenere più che da emancipare. Per Locke, questo è un segnale inequivocabile: quando un governo presuppone l’infantilità permanente dei cittadini, non sta proteggendo il patto. Sta preparandone la sospensione. Putin ama presentarsi come leader sostenuto dalla volontà popolare. Il filosofo inglese non contesterebbe il dato numerico ma il processo che lo rende possibile. Per lui il consenso è valido solo se può essere revocato senza costi sproporzionati. Se criticare il potere comporta isolamento, perdita di lavoro, persecuzione legale o peggio, allora il consenso smette di essere una scelta e diventa un riflesso condizionato. Locke farebbe un paragone molto preciso: è come chiamare “accordo” il silenzio di qualcuno con una spada puntata alla gola. Formalmente non sta parlando. Sostanzialmente non può parlare. Putin, dal punto di vista lockiano, governa una società dove il consenso funziona più come abitudine che come decisione. E l’abitudine è una pessima base per la legittimità, perché può durare a lungo anche quando è vuota. Locke aveva una fiducia enorme nella legge, ma solo a una condizione: che fosse superiore a chi governa. In Putin vede il contrario. Non l’assenza di legge ma la sua ipertrofia strategica. Leggi contro l’estremismo, contro la disinformazione, contro il tradimento, contro l’ingerenza. Tutte categorie elastiche, abbastanza vaghe da adattarsi al bisogno del momento. Locke annoterebbe che questo non è caos giuridico, è ordine selettivo. La legge non serve a limitare il potere ma a dargli una forma presentabile. È un bastone ben lucidato, non un argine. E quando la legge diventa uno strumento per distinguere i cittadini affidabili da quelli problematici, smette di essere universale. Diventa un linguaggio di minaccia educata. Uno dei punti su cui il filosofo sarebbe più severo riguarda la proprietà. Per lui, possedere significa essere indipendenti dal capriccio altrui. In molti sistemi autoritari moderni, e la Russia putiniana è un esempio evidente, la proprietà esiste ma è condizionata. Sei ricco finché sei leale. Sei potente finché sei utile. Sei intoccabile finché non diventi un problema. Locke riconoscerebbe subito l’inversione. La proprietà non emancipa il cittadino dallo Stato, lo lega più strettamente a esso. Non è una garanzia contro l’arbitrio ma un incentivo all’obbedienza. È come se il potere dicesse: puoi avere tutto, purché ricordi che non è davvero tuo. Per Locke, questa non è una società di proprietari ma di ostaggi ben vestiti.
Putin fa un uso massiccio dell’idea di patria, di storia, di destino collettivo. Locke non disprezzava il senso di appartenenza; lo considerava politicamente pericoloso quando diventa un argomento finale. Se la patria giustifica tutto, allora nulla può essere discusso. Se dissentire significa tradire, allora il pensiero critico diventa un crimine emotivo prima ancora che legale. Locke farebbe un parallelo diretto con la monarchia assoluta che combatteva: allora era Dio a chiudere ogni discussione, oggi è la Nazione. Cambia il lessico, non la struttura. In entrambi i casi, il potere si sottrae al giudizio umano rivestendosi di una missione superiore. E per Locke, ogni potere che non accetta di essere giudicato ha già iniziato a degenerare. Riguardo la guerra, il confronto diventa quasi didascalico. Locke sapeva che la guerra è il contesto ideale per espandere il potere esecutivo. Putin sembra muoversi con agio in un clima di conflitto permanente, reale o simbolico. Nemici esterni, accerchiamento, complotti. Tutto contribuisce a creare una società che vive in modalità emergenza. Locke sarebbe chiarissimo: l’emergenza può giustificare misure eccezionali solo se è temporanea e controllata. Quando diventa uno stato mentale permanente, non è più emergenza. È un sistema. E un sistema costruito sull’eccezione non può che produrre sudditi, non cittadini. Putin, come molti leader forti, può sempre appellarsi al sostegno popolare. Locke non negherebbe il fatto, ma ne ridimensionerebbe il valore. Una maggioranza che approva la compressione dei diritti non rende quella compressione giusta. La maggioranza, dice Locke implicitamente, non è un oracolo morale. È uno strumento decisionale, non un criterio etico. Qui il paragone diventa quasi una sentenza: Putin governa come se il numero dei consensi potesse sostituire il rispetto del patto originario. Il filosofo risponderebbe che un patto violato resta violato anche se applaudito. Alla fine, Locke ridurrebbe tutto a una parola: fiducia. Il potere politico esiste perché qualcuno gli ha affidato qualcosa. Putin, nel suo modello, sembra considerare quella fiducia non come un prestito ma come una conquista. Non qualcosa da rinnovare ogni giorno ma qualcosa da difendere con ogni mezzo. E qui Locke sarebbe implacabile e ironico insieme: un governo che teme il dissenso più dell’ingiustizia, che controlla l’informazione più della corruzione, che difende sé stesso più dei diritti, ha già perso il suo fondamento morale. Anche se resta in piedi. Anche se appare stabile. Anche se dura a lungo. Chiudendo il fascicolo su Putin, Locke annoterebbe una frase secca: “Questo non è un tiranno nel senso classico. È qualcosa di più moderno e, quindi, più pericoloso: un amministratore dell’obbedienza”. Non governa solo con la forza ma con l’educazione alla dipendenza. Non chiede solo obbedienza, chiede assenso emotivo. E con un ultimo sarcasmo amaro, penserebbe che il problema non è tanto Putin in sé. È quanto una società sia stata preparata ad accettare un potere che promette protezione in cambio di maturità. Perché il vero fallimento di un patto politico non è quando il governo opprime il popolo. È quando il popolo smette di aspettarsi qualcosa di meglio. La lezione lockiana resta semplice e scomoda: uno Stato che tratta i diritti come concessioni e il potere come destino non è una deviazione storica. È una tentazione permanente. E Putin, in questo senso, non è un’anomalia. È un promemoria.
Negli ultimi anni non stiamo assistendo solo a uno spostamento a destra dell’elettorato ma anche alla crescita di un vuoto lasciato dalla sinistra. Un vuoto sociale, culturale e politico, che altri hanno imparato a occupare. In queste mie considerazioni analizzo le radici profonde della crisi della sinistra italiana e mostro perché figure come Vannacci non sono un’anomalia ma un sintomo. Una riflessione su disuguaglianze, rappresentanza e futuro della democrazia.
Negli ultimi anni, il sistema politico italiano è attraversato da una trasformazione profonda, spesso letta in modo superficiale come semplice spostamento dell’elettorato verso destra. In realtà, ciò che affiora con maggiore evidenza è un vuoto: uno spazio politico, culturale e simbolico che la sinistra ha progressivamente abbandonato. Questo vuoto non è rimasto inerte. Al contrario, ha creato le condizioni per l’emersione di figure e movimenti che si collocano ai margini del dibattito democratico tradizionale, ma che riescono a intercettare consenso. La parabola di Roberto Vannacci e del suo nuovo soggetto politico non è un’anomalia, bensì un segnale. La crisi della sinistra italiana non nasce oggi e non può essere spiegata solo con le ultime sconfitte elettorali. È una crisi lunga, stratificata, che ha radici nella fine delle grandi culture politiche del Novecento e nella difficoltà di costruirne di nuove. Nel tempo, la sinistra ha progressivamente smarrito il proprio ruolo di mediazione tra società e istituzioni. Ha smesso di essere un luogo di organizzazione del conflitto e si è trasformata, in molti casi, in un soggetto di governo più che di rappresentanza. Questo passaggio ha avuto un costo elevato. Governare senza un forte radicamento sociale ha significato accettare come inevitabili scelte che hanno inciso sulle disuguaglianze, sul lavoro, sui servizi pubblici. La precarizzazione è diventata strutturale, i salari si sono fermati, la mobilità sociale si è ridotta. Di fronte a tutto questo, la sinistra ha spesso dato risposte timide, tecniche, difensive. E ha perso credibilità. Uno degli effetti più evidenti di questa crisi è il progressivo allontanamento dei ceti popolari e medi impoveriti. Operai, lavoratori precari, piccoli autonomi, periferie urbane: mondi che un tempo costituivano l’ossatura dell’elettorato di sinistra oggi si sentono estranei, quando non apertamente ostili. Non perché siano improvvisamente diventati conservatori ma perché non vedono più una forza politica capace di interpretare i loro bisogni materiali. In assenza di risposte concrete, il disagio si trasforma in risentimento. E il risentimento cerca un linguaggio. Qui entrano in gioco narrazioni che semplificano la realtà, individuano nemici riconoscibili e promettono un ritorno a un ordine perduto. È una dinamica nota, ma che diventa particolarmente efficace quando dall’altra parte manca una contro-narrazione solida.
È in questo scenario che si colloca il successo mediatico e politico di Roberto Vannacci. La sua figura non va interpretata solo per ciò che dice ma per ciò che rappresenta. Un uomo che si propone come voce fuori dal coro, che rifiuta i codici del discorso pubblico dominante e che fa della provocazione un metodo. Il suo progetto, Il mondo al contrario, si fonda su un’idea identitaria forte, su una contrapposizione netta tra “normalità” e deviazione, tra popolo ed élite culturali. Questo tipo di messaggio trova terreno fertile in una società disorientata. Non richiede analisi complesse né soluzioni articolate. Offre, invece, un senso di appartenenza immediato e una chiave di lettura semplice del malessere diffuso. In questo senso, Vannacci non crea il disagio: lo intercetta e lo riorienta in chiave ideologica. Il vero pericolo, pertanto, non è solo la crescita di movimenti esplicitamente radicali, quanto la normalizzazione di un linguaggio che riduce la complessità sociale a scontro culturale permanente. Quando il dibattito pubblico si concentra ossessivamente su identità, simboli e provocazioni, le questioni strutturali scompaiono: lavoro, sanità, scuola, politiche industriali, transizione ecologica. Questo slittamento favorisce una radicalizzazione passiva. Anche chi non aderisce pienamente a queste posizioni finisce per assorbirne i frame narrativi. Il risultato è un impoverimento del confronto democratico, dove le emozioni prevalgono sui contenuti e la politica diventa un’arena di reazioni istintive. Di fronte a questo quadro, la sinistra non può limitarsi alla denuncia morale o all’indignazione. Deve interrogarsi sulle proprie responsabilità. Ha rinunciato troppo spesso a parlare di redistribuzione per paura di apparire ideologica. Ha accettato il lessico dell’inevitabilità economica, lasciando che le disuguaglianze venissero percepite come un fatto naturale. Ha investito più sulla comunicazione che sull’organizzazione sociale. Soprattutto, ha smesso di costruire immaginario. Senza una visione del futuro, la politica si riduce a gestione dell’esistente. Ma l’esistente, per molti, è già insostenibile. In questo spazio di frustrazione, chi promette una rottura netta, anche se illusoria, appare credibile. Nonostante tutto, lo spazio lasciato vuoto non è definitivamente perduto. Esiste ancora una domanda diffusa di giustizia sociale, di protezione, di senso collettivo. Ma questa domanda non si esprime più spontaneamente nei canali tradizionali. Va ricostruita, ascoltata, organizzata. Per farlo, la sinistra dovrebbe tornare a fare scelte nette. Parlare di lavoro senza ambiguità. Accettare il conflitto come elemento fisiologico della democrazia. Rinunciare all’idea di piacere a tutti e tornare a rappresentare qualcuno. Solo così può sottrarre terreno a derive estremiste che prosperano soprattutto sull’assenza. Il fenomeno Vannacci, quindi, è un campanello d’allarme. Segnala che una parte del Paese si sente esclusa, ignorata, talvolta disprezzata. Se questa sensazione continuerà a non trovare risposta in una proposta progressista credibile, sarà inevitabilmente capitalizzata da chi offre identità rigide e soluzioni semplici. In politica, il vuoto non è mai neutrale. O viene riempito da un progetto che allarga la democrazia, o da uno che la restringe. La sinistra italiana è davanti a questo bivio. E il tempo per decidere non è infinito.
Le violenze alla manifestazione di Torino del 31 gennaio scorso non sono un’eccezione ma un rituale che si ripete e che ha perso ogni capacità di produrre senso. In questo mio articolo, pubblicato oggi su Il Dubbio – Quotidiano di informazione politica e giudiziaria, interpreto quelle violenze non soltanto come un problema di ordine pubblico ma quale segnale di crisi politica, culturale e simbolica. Attraverso Arendt, Hegel, Benjamin, Weber, Foucault e Weil propongo riflessioni sul perché la violenza svuota il conflitto invece di renderlo efficace e su quali strade restano aperte per uscire da un vicolo cieco che riguarda tutti.
E se Karl Popper osservasse l’America di Trump oggi? Non scriverebbe un saggio ma un referto. L’ironia come bisturi per raccontare un’epoca in cui l’errore non si corregge, la verità si difende e il dubbio fa paura. Una riflessione tagliente sulla democrazia, sulla perdita del metodo critico e su una scorciatoia emotiva che scambia la sicurezza per pensiero. Da leggere con attenzione. E senza alibi.
Se Karl Popper avesse davvero avuto il tempo di ampliare le sue note sugli Stati Uniti dell’era Trump, probabilmente avrebbe dovuto cambiare formato. Non più appunti filosofici ma un diario clinico. Con date, sintomi ricorrenti e qualche annotazione del tipo: “Il paziente insiste nel negare l’evidenza, ma con grande sicurezza”. Popper, che non aveva mai avuto una particolare simpatia per i profeti della storia, si troverebbe davanti a una versione aggiornata del problema: non il leader che dice di conoscere il destino dell’umanità, piuttosto quello che dice di conoscere meglio di tutti qualsiasi argomento gli capiti sotto mano. Economia, virologia, geopolitica, diritto costituzionale. Tutto spiegato con la stessa grammatica elementare e la stessa fiducia incrollabile. Per un filosofo che ha passato la vita a ricordare quanto fosse salutare dire “potrei sbagliarmi”, sarebbe uno spettacolo affascinante e inquietante insieme. Come guardare qualcuno guidare contromano convinto di essere l’unico a rispettare il codice della strada. Popper noterebbe subito un dettaglio che a molti sfugge: non è l’errore il problema ma l’impossibilità di correggerlo. Nella sua visione del mondo, sbagliare è inevitabile. Anzi, è necessario. Il guaio comincia quando l’errore viene difeso con ostinazione morale, come se ammetterlo fosse una colpa e non una tappa del ragionamento. Nell’America trumpiana, Popper vedrebbe una gigantesca macchina narrativa costruita per evitare una frase semplicissima: “Mi sono sbagliato”. Osservando il dibattito pubblico, resterebbe colpito dalla velocità con cui le opinioni si trasformano in identità. Non si discute più di idee ma di appartenenza. Se critichi il leader, non stai argomentando, stai tradendo. Se porti dati, sei sospetto. Se fai domande, sei parte del problema. Popper, che aveva fondato la sua filosofia sull’arte della critica razionale, si sentirebbe come un insegnante capitato per sbaglio a una rissa da bar.
E, poi, ci sono le elezioni. Qui il sarcasmo diventerebbe più sottile, britannico. Popper non credeva che la democrazia servisse a scegliere i migliori ma a liberarsi dei peggiori senza spargimenti di sangue. Davanti alla difficoltà di accettare una sconfitta elettorale, si chiederebbe se il punto non sia stato completamente frainteso. Se votare vale solo quando vinco io, allora non è democrazia. È una scommessa truccata con la morale incorporata. Nel rapporto con la verità, Popper vedrebbe una strana inversione di ruoli. La menzogna non si nasconde più. Si espone. Si ripete. Si normalizza. Non serve nemmeno che sia credibile, basta che sia utile. La verità, invece, deve giustificarsi, difendersi, spiegarsi. Un paradosso perfetto: ciò che dovrebbe essere verificato viene accettato per fede, ciò che è verificabile viene sospettato per principio. Popper annoterebbe che non è un problema di ignoranza ma di metodo. E il metodo, una volta perso, è difficile da recuperare. Guardando la stampa, Popper riconoscerebbe un vecchio nemico con un vestito nuovo. Delegittimare chi controlla il potere è sempre stato il primo passo per renderlo incontrollabile. Ma qui il colpo di genio sta nella semplicità: non serve censurare i giornali, basta convincere una parte consistente del pubblico che mentono sempre. A quel punto, qualsiasi smentita diventa prova del complotto. Popper, che aveva studiato a fondo le logiche dell’autoritarismo, alzerebbe un sopracciglio. Non per stupore, ma per la banalità dell’operazione. Sull’ossessione per il “noi contro loro”, Popper sarebbe particolarmente caustico. Immigrati, élite, giudici, scienziati, giornalisti. Il catalogo dei nemici è ampio e flessibile. Serve soprattutto a una cosa: evitare l’autocritica. Se qualcosa va male, la colpa è sempre esterna. Popper, che vedeva nell’autocorrezione il cuore della razionalità, definirebbe questa strategia un capolavoro di irresponsabilità organizzata. Eppure, non sarebbe tutto sarcasmo. Popper era troppo serio per fermarsi alla superficie. Noterebbe che Trump non è un incidente isolato ma un sintomo. Un prodotto di una società stanca della complessità, insofferente ai tempi lunghi, allergica alle risposte che iniziano con “dipende”. Una società che preferisce una cattiva certezza a un buon dubbio. E qui Popper smetterebbe di sorridere. Forse, concluderebbe che l’America non ha tradito la società aperta per errore ma per impazienza. Perché una società aperta è faticosa. Richiede cittadini che tollerino l’ambiguità, che accettino di non avere sempre ragione, che riconoscano l’avversario come legittimo. Trump, in questo senso, non avrebbe inventato nulla. Avrebbe solo offerto una scorciatoia emotiva, ben illuminata e molto rumorosa. Alla fine, Popper chiuderebbe le sue riflessioni con una constatazione amara ma coerente con tutta la sua filosofia: il vero pericolo non è il leader carismatico ma il pubblico che rinuncia alla critica in cambio della rassicurazione. Perché i tiranni passano. Le cattive abitudini mentali, invece, tendono a restare.
E se invece di indignarci provassimo a capire? Spinoza, oggi, davanti alla destra al governo, non come giudice ma come clinico della politica. Niente scandalo, niente slogan: solo un’analisi lucida delle paure, dei desideri e delle rinunce che attraversano la società. Un ragionamento scomodo, perché sposta la domanda dal “chi governa” al “perché convince”. Capire il potere è più radicale che combatterlo a colpi di insulti e di indignazione!
Baruch Spinoza, oggi, non chiederebbe chi è al governo né quanto durerà. Spinoza non reagisce, ricostruisce. Come chi entra in una stanza in disordine e, prima di parlare, cerca di capire chi ha spostato cosa e perché. Solo dopo, se serve, porrebbe la vera domanda. Non una domanda polemica. Non per giudicare ma per capire. Spinoza non condanna mai: diagnostica. È il filosofo che guarda la febbre e non insulta il termometro. Anche quando formula un giudizio è sempre un giudizio senza moralismo. La destra al governo non lo scandalizzerebbe. Lo interesserebbe. Gli apparirebbe come un effetto ben composto di cause che lavorano da tempo. Direbbe che il potere politico non inventa i desideri, li organizza. E che quando un certo tipo di potere diventa credibile, significa che una parte consistente della società si riconosce emotivamente in quella forma di organizzazione. Non è un inganno, è una corrispondenza. Partirebbe, come sempre, dagli affetti. La paura, certo, una delle passioni “tristi”. Ma non quella spettacolare, da emergenza. La paura sottile di chi sente di non avere più presa sulla propria vita. Di chi lavora molto ma governa poco il proprio destino. Questa paura non urla: si accumula. E quando si accumula abbastanza, chiede soluzioni nette, confini chiari, frasi brevi. La destra parla bene questa lingua. Non perché sia più sincera ma perché è più funzionale a un corpo sociale stanco. Spinoza noterebbe che la paura, quando diventa criterio politico, produce un paradosso: promette protezione ma richiede rinunce continue. Si rinuncia alla complessità, alla sfumatura, alla lentezza del capire. In cambio si ottiene l’illusione di un controllo immediato. È un cattivo affare ma psicologicamente comprensibile. Per Spinoza, nulla è più pericoloso di ciò che è comprensibile senza essere vero. Si soffermerebbe a lungo sull’idea di ordine. L’ordine è una parola che piace molto a chi teme il movimento. Ma Spinoza distingue sempre: c’è un ordine che nasce dall’intelligenza dei rapporti e uno che nasce dalla repressione delle differenze. Il primo aumenta la potenza collettiva. Il secondo la riduce, anche se sembra efficace. Uno Stato che deve continuamente ribadire la propria autorità, direbbe, è come un uomo che alza la voce: non sta dimostrando forza ma una crepa. Osserverebbe con attenzione l’uso politico della nostalgia, per lui non una passione triste ma “ambigua”. Il passato evocato come rifugio, come identità perduta. Spinoza non avrebbe nulla contro la memoria ma diffiderebbe di un passato trasformato in destino. Il passato, per lui, è una concatenazione di cause, non un modello morale. Idealizzarlo significa sottrarlo all’analisi. E ciò che non si analizza diventa strumento. La tradizione, quando smette di essere pensata, diventa una leva emotiva. Funziona benissimo. Ma non rende nessuno più libero.
Si fermerebbe poi sulla questione dell’obbedienza. La destra ama presentarla come virtù civica. Spinoza no. Per lui l’obbedienza è solo un mezzo, mai un fine. Un cittadino obbedisce volentieri solo quando riconosce razionalmente l’utilità comune delle leggi. Quando, invece, l’obbedienza viene richiesta come atto di fede o di identità, vuol dire che la ragione è stata messa tra parentesi. E uno Stato che governa senza la ragione dei cittadini governa contro la propria durata. Noterebbe anche il rapporto ambiguo con la libertà. Sempre evocata, raramente tollerata. La libertà va bene finché resta astratta. Quando prende forma nei corpi, nelle scelte, nei dissensi, diventa sospetta. Spinoza ricorderebbe che la libertà non è disordine ma comprensione delle cause. E che una società che preferisce cittadini prevedibili a cittadini consapevoli sta scegliendo la stabilità a breve termine contro la potenza a lungo termine. Non parlerebbe di manipolazione dall’alto. Spinoza non crede a burattinai onnipotenti. Direbbe piuttosto che la destra governa perché risponde bene a una domanda emotiva reale. Una domanda che nasce dove la scuola fatica, dove il lavoro consuma, dove il linguaggio politico si è impoverito. Quando il pensiero diventa un lusso, la semplificazione diventa una necessità. E chi la offre vince. A questo punto, forse, introdurrebbe una nota ancora più scomoda. Direbbe che opporsi moralmente alla destra è inutile se non si capisce perché convince. L’indignazione, per Spinoza, è una passione sterile. Non aumenta la potenza di agire, la consola soltanto. Se la destra prospera su passioni tristi, non la si combatte con passioni isteriche ma con istituzioni che producano gioia razionale: sicurezza materiale, accesso alla conoscenza, fiducia nel futuro. Eppure, non sarebbe pessimista. Spinoza sa che le passioni hanno un ciclo. La paura stanca. Il controllo logora. La semplificazione, alla lunga, impoverisce anche chi la esercita. La gioia, invece, quando torna, non ha bisogno di essere imposta. Si riconosce subito, perché rende le persone più capaci, non più obbedienti. Forse chiuderebbe le sue riflessioni con una frase secca, quasi crudele: non chiedetevi perché governa la destra. Chiedetevi perché abbiamo smesso di credere che capire il mondo sia una forma di piacere collettivo. Finché la comprensione sarà percepita come fatica inutile e la paura come scorciatoia, il potere andrà sempre a chi promette protezione invece di libertà. E questo, direbbe Spinoza, non è un problema ideologico. È un problema di maturità.
Qui non si fanno sconti. Si smonta una delle formule più ipocrite della storia politica italiana e la si chiama col suo nome: una resa morale. “Compagni che sbagliano” è stato un alibi. Un modo per attenuare l’orrore, salvare l’identità e rimuovere le vittime. Le Brigate Rosse non erano ragazzi confusi ma terroristi consapevoli. L’ambiguità coltivata per anni attorno a quell’epoca, anche nell’area del Partito Comunista Italiano, ha lasciato un’eredità tossica che paghiamo ancora oggi, perché senza parole nette non c’è memoria, e senza memoria non c’è politica, solo autoassoluzione.
Per anni, una parte consistente della sinistra italiana ha usato una formula rassicurante quanto devastante: “compagni che sbagliano”. Una frase che sembra uscita da una riunione di sezione, detta a bassa voce, come se bastasse abbassare il tono per ridurre la portata di ciò che è accaduto. E, invece, quella formula non è mai stata neutra. È stata una scelta. Una scelta politica, culturale e morale, che ha avuto effetti profondi e duraturi nel modo in cui l’Italia ha raccontato a se stessa la stagione del terrorismo rosso. Dire “compagni che sbagliano” significò, prima di tutto, salvare l’identità e sacrificare la verità. Significò dire: sono dei nostri, anche se hanno preso una strada sbagliata. Ma non era una strada sbagliata qualsiasi. Era la strada della lotta armata, del sequestro, dell’omicidio politico. Era la strada imboccata consapevolmente dalle Brigate Rosse, che non agirono per confusione o ingenuità quanto per convinzione ideologica. Non erano ragazzi travolti dagli eventi. Erano militanti che studiavano, pianificavano, colpivano. Con metodo. Con disciplina. Con una visione del mondo che metteva la pistola al posto del consenso e la clandestinità al posto della democrazia. Eppure, una parte del mondo che orbitava intorno al Partito Comunista Italiano ha preferito usare il linguaggio dell’attenuazione. Non sempre per complicità diretta, certo, piuttosto per paura di rompere una continuità simbolica. Ammettere che quelle persone non fossero “compagni”, ma terroristi, avrebbe implicato ammettere una frattura. Avrebbe imposto una distinzione netta, dolorosa, forse persino impopolare: da una parte la lotta politica, dall’altra la violenza criminale. Molto più semplice dire che avevano “sbagliato”. Come se l’errore fosse una deviazione momentanea, non una scelta strutturale.
Quella retorica ha avuto un effetto collaterale distruttivo: ha spostato il centro del discorso dai fatti alle intenzioni. Non importa ciò che hai fatto, importa da dove venivi. Non importa chi hai ucciso, importa contro chi pensavi di lottare. È un ribaltamento morale che in altri contesti non sarebbe mai stato accettato. Nessuno si sognerebbe di definire un terrorista di destra come “un patriota che sbaglia”. Eppure, a sinistra, questa indulgenza è stata tollerata, a volte persino difesa come segno di “complessità storica”. La complessità, però, non giustifica l’ambiguità. E, soprattutto, non giustifica la rimozione delle vittime. Dietro quella formula anodina ci sono corpi, famiglie distrutte, istituzioni colpite al cuore. C’è il sequestro e l’uccisione di Aldo Moro, che non è stato un “incidente di percorso” ma il punto più alto di una strategia terroristica lucida e spietata. Parlare ancora oggi di “compagni che sbagliano” vuol dire guardare quella tragedia e tutte le altre della medesima matrice e abbassare lo sguardo, come se nominarle con le parole giuste fosse troppo scomodo. C’è, poi, un altro aspetto, forse il più grave: questa retorica ha educato generazioni intere a una tolleranza implicita verso la violenza politica, purché provenga dal lato “giusto” della barricata. Ha trasmesso l’idea che l’uso delle armi sia un eccesso, non una negazione totale della politica. Che, in fondo, il problema non fosse la violenza in sé ma il fatto che fosse “isolata”, “non compresa dalle masse”. Un’idea pericolosa, perché lascia sempre aperta la porta a una futura giustificazione. Oggi non è il momento. Domani, chissà. Alla fine, però, quella frase non ha protetto la sinistra. L’ha indebolita. L’ha resa incapace di fare davvero i conti con i propri fantasmi. Ha permesso a ex terroristi di reinventarsi come intellettuali incompresi, a certi ambienti di raccontarsi come vittime della storia invece che come parte di un conflitto reale e sanguinoso. Ha trasformato una tragedia nazionale in una disputa semantica, dove le parole servivano a smussare, non a chiarire. Chiamare le Brigate Rosse per quello che sono state non è revisionismo, non è odio ideologico. È igiene morale. È l’unico modo per dire che la politica, se rinuncia al limite, diventa barbarie. E che nessuna appartenenza, nessuna storia, nessuna bandiera può trasformare il terrorismo in un semplice errore di percorso. Non erano compagni che sbagliavano. Erano terroristi che sceglievano. E continuare a fingere il contrario è l’errore più grande che certa sinistra si porta dietro ancora oggi.
Oggi, Marx non si scandalizzerebbe. Capirebbe. Il calcio moderno racconta il capitalismo nella sua forma più matura e più spudorata: corpi quotati, emozioni monetizzate, disuguaglianze difese come se fossero naturali. Queste riflessioni, attraverso la lente marxiana, smontano il meccanismo che ha trasformato lo spettacolo in destino e il mercato in verità indiscutibile. Una lettura tagliente e ironica, che fa ridere amaro e dovrebbe costringere a guardare meglio ciò che applaudiamo ogni weekend e, ormai, non solo il weekend.
Se Marx, oggi, aprisse il giornale alla pagina dello sport, probabilmente non inizierebbe con una critica. Comincerebbe a ridere. Non una risata allegra, però: quella breve e secca di chi riconosce un vecchio amico travestito. “Ah!” – penserebbe. “Il capitale non solo sopravvive: ha imparato a fare il doppio passo e le finte!”. Davanti agli stipendi dei calciatori non vedrebbe semplicemente uomini pagati troppo per tirare calci a un pallone. Ravviserebbe un trattato aggiornato di economia politica, scritto a colpi di tacco, con grafici colorati e replay rallentati. Il calcio, direbbe, è la dimostrazione definitiva che il capitalismo non ha più bisogno di fabbriche fumose per prosperare. Gli basta uno stadio, una telecamera e un pubblico disposto a confondere il valore con l’intensità dell’emozione. La forza-lavoro non produce più bulloni o sedie ma suspense, identità, appartenenza. Tutto perfettamente monetizzabile. Il punto non sono nemmeno le cifre stratosferiche in sé degli stipendi, quanto la loro naturalezza. Gli zeri si moltiplicano, l’indignazione dura quanto una pubblicità, poi si passa all’azione successiva. Marx annoterebbe che il capitale ha vinto quando l’assurdo è diventato routine. Quando anche l’eccesso smette di sembrare tale e diviene solo un’altra notizia in scorrimento. Si soffermerebbe sul linguaggio. Non “stipendi” ma “ingaggi”. Non “lavoratori” ma “fuoriclasse”. Non “licenziamenti” ma “cessioni”. Il lessico, noterebbe, è sempre il primo sindacato a essere sciolto. Quando cambiano le parole, i rapporti di produzione sono già cambiati da tempo. Il calciatore non vende il suo tempo, vende la sua immagine; non lavora, performa; non invecchia, “perde valore di mercato”. Il corpo non è più solo alienato: è quotato. Osserverebbe, con una certa ammirazione, la precisione con cui il sistema misura ogni centimetro di carne. Chilometri percorsi, percentuali, expected goals. Il lavoratore dell’Ottocento era sfruttato senza dati. Quello del XXI secolo è sfruttato con dashboard in tempo reale. Anche la gabbia, quando è ben illuminata, sembra più moderna. Marx riconoscerebbe nel calcio uno dei pochi luoghi in cui il mercato viene celebrato come destino. Se un calciatore guadagna mille volte più di un insegnante, la spiegazione è semplice e apparentemente inattaccabile: lo decide il mercato. Una divinità laica che nessuno ha mai visto ma a cui tutti sacrificano qualcosa. Tempo, diritti, dignità. Qui, però, il sacrificio lo fa soprattutto il pubblico, e lo fa volentieri. Noterebbe come il concetto stesso di lavoro sia stato ristrutturato. Non esiste più separazione tra tempo di lavoro e tempo libero. Tutto è potenzialmente valore. Una vacanza diventa contenuto, una frase diventa titolo, un errore diventa meme. Il sogno del capitale: una forza-lavoro che produce anche quando dorme.
Ma il vero capolavoro teorico lo troverebbe sugli spalti. Milioni di persone con salari compressi, contratti fragili e mutui eterni difendono con fervore morale stipendi che sfidano qualsiasi proporzione. Non perché sperino di ottenerli ma perché li vivono come una vittoria riflessa. Se guadagna lui, vinciamo tutti. Marx sorriderebbe ancora amaramente: il capitale non domina solo i mezzi di produzione, domina l’immaginazione. E quando controlli quella, la polizia diventa superflua. Annoterebbe che il feticismo delle merci ha fatto un salto di qualità. Non si adora più l’oggetto ma la persona-oggetto. Il numero sulla maglia è un marchio, il nome un logo, la firma un evento. Il calciatore è insieme merce e pubblicità della merce. Una contraddizione solo apparente, perché il capitalismo ama ciò che può essere due cose contemporaneamente, purché entrambe vendibili. Eppure, Marx non se la prenderebbe con i calciatori. Sarebbe un errore teorico. Li vedrebbe come lavoratori modello del capitalismo avanzato: carriere brevi, intensità estrema, competizione permanente, rischio concentrato nei corpi. Un infortunio può cancellare valore, riscrivere una vita, trasformare un investimento in una perdita. Il capitale paga bene ciò che consuma in fretta. Non per generosità ma per efficienza. Osserverebbe anche il ruolo curioso dei club: aziende che perdono soldi ma producono valore simbolico, che falliscono nei bilanci e prosperano nell’immaginario. Non vendono vittorie, vendono speranza. E la speranza, come sapeva bene, è una merce potentissima: non si esaurisce nemmeno quando delude. Poi, arriverebbe il confronto inevitabile. In una società che predica il merito come dogma, lo stipendio del calciatore diventa l’esperimento definitivo. Non vince chi è più utile ma chi è più visibile. Non chi cura ma chi intrattiene. L’infermiere riduce la sofferenza, il calciatore la sospende per novanta minuti. Il secondo vale di più perché produce distrazione. E la distrazione è l’oppio più raffinato che il capitalismo abbia mai sintetizzato. Forse aggiornerebbe una sua vecchia nota: la religione non è più l’oppio dei popoli. Ora lo è il calcio! Chiuderebbe il giornale senza particolare indignazione. Il problema non è che i calciatori guadagnino troppo. Il problema è che tutto il resto del lavoro è stato educato ad accettare di valere poco, purché qualcuno, da qualche parte, vinca una coppa al posto suo. Alla fine, Marx spegnerebbe la TV prima dei commenti post-partita. Non per disprezzo del calcio. Per igiene mentale!
Pubblicato su Il Dubbio– Quotidiano di informazione politica e giudiziaria
Una parola nata come slang è diventata una lente distorta per leggere il disagio giovanile. In questo articolo, che ho avuto il privilegio di pubblicare oggi su Il Dubbio – Quotidiano di informazione politica e giudiziaria, smonto il mito dei “maranza” come esclusivo problema di ordine pubblico, mostrando che tale etichetta serva soprattutto a nascondere un fallimento più profondo: quello delle politiche di integrazione, educative e sociali. Un’analisi che sposta lo sguardo dai singoli comportamenti alle condizioni che li producono e che invita a ripensare il modo in cui parliamo di giovani, diritti e appartenenza.
Se Nietzsche guardasse il nostro presente, non urlerebbe. Annoterebbe. Con lucidità spietata smonterebbe il buonismo di sinistra come morale della stanchezza, rifugio di chi ha smesso di credere nella forza, nel rischio, nella grandezza. Queste brevi riflessioni non accusano, diagnosticano. Non consolano, provocano. Una lettura scomoda che chiede una cosa sola: che tipo di uomini stiamo diventando quando scambiamo la bontà per virtù e la rinuncia per saggezza?
Nietzsche, oggi, non griderebbe allo scandalo. Non sprecherebbe energia in invettive. Si limiterebbe a constatare, con quella lucidità che rasenta la crudeltà, che il buonismo di sinistra è il punto d’arrivo di una lunga stanchezza morale. Non un tradimento improvviso ma una resa progressiva. Un pensiero che ha smesso di credere nella possibilità della grandezza e ha deciso di trasformare questa rinuncia in virtù. Lo leggerebbe come un sintomo, non come una colpa. Perché Nietzsche non accusava mai i fenomeni, biasimava le forze che li generano. E qui vedrebbe una forza debole che si autocelebra. Un’etica che non nasce dall’abbondanza ma dalla scarsità. Scarsità di visione, di coraggio, di fiducia nell’essere umano come qualcosa che può andare oltre se stesso. Direbbe che il buonismo confonde la morale con il conforto, perché non chiede: “Che tipo di uomo vogliamo diventare?”, ma “Come facciamo a sentirci meno in colpa?”. È una morale terapeutica, non creativa. Serve a calmare le coscienze non a formare caratteri. E per Nietzsche, una morale che non forma caratteri è solo un sedativo ben confezionato. Noterebbe come il buonismo abbia sostituito l’idea di responsabilità con quella di contesto. Nessuno agisce davvero, tutti reagiscono. Nessuno sceglie, tutti sono spiegabili. Ogni gesto viene dissolto in una rete di cause, traumi, strutture. Nietzsche direbbe che questo non è progresso ma un nuovo fatalismo travestito da compassione. Un modo elegante per dire all’uomo: “Non sei capace di volere davvero”. Osserverebbe, con particolare ironia, l’ossessione per l’innocenza. Tutti devono essere innocenti, sempre. Innocenti per nascita, per condizione, per appartenenza. La colpa diventa un tabù, qualcosa da rimuovere, non da affrontare. Ma per Nietzsche la colpa, il conflitto, l’errore sono materia prima della trasformazione. Senza attrito non c’è forma. Senza rischio non c’è stile. E, poi, c’è l’uguaglianza, parola che Nietzsche maneggerebbe come un oggetto pericoloso. Non perché rifiuti la dignità di tutti ma perché diffida delle idee che pretendono di valere per chiunque allo stesso modo. Vedrebbe nel buonismo una passione per l’uguaglianza emotiva: nessuno deve sentirsi inferiore e, soprattutto, nessuno deve sentirsi superiore. Ogni eccellenza diventa sospetta, ogni verticalità un’offesa. Il risultato è una pianura morale dove tutto è accessibile e nulla è desiderabile.
Coglierebbe anche la dimensione estetica del fenomeno. Il buonismo è brutto, direbbe. Non nel senso superficiale ma in quello profondo. È privo di stile perché ha paura di scegliere. Accumula gesti morali come decorazioni e non costruisce una forma. È una morale senza ritmo, senza tensione, senza tragico. E, per Nietzsche, dove manca il tragico manca anche la possibilità del grande. Vedrebbe con fastidio il modo in cui il dissenso viene trattato non come errore ma come patologia. Chi non aderisce al buonismo non è sbagliato, è “problematico”. Non va confutato, va corretto. Non va combattuto, va educato. Nietzsche riconoscerebbe subito questa dinamica: è la vecchia volontà di potere che cambia maschera. Non più la forza che impone ma la bontà che normalizza. E, forse, la cosa che più lo irriterebbe sarebbe l’autocompiacimento. Il sentirsi dalla parte giusta senza aver rischiato nulla. Il considerare la propria sensibilità come una prova di superiorità morale. Direbbe che questa è la forma più raffinata di mediocrità: quella che si scambia per virtù. Alla fine, come sempre, tornerebbe alla domanda decisiva: “Che tipo di uomini produce tutto questo?”. Non uomini crudeli, non uomini malvagi ma uomini timorosi. Uomini che evitano il conflitto, che delegano il giudizio, che preferiscono l’approvazione alla verità. Uomini che confondono la gentilezza con la forza e la rinuncia con la saggezza. Concluderebbe, forse, senza rabbia, ma con una chiarezza spietata: una cultura che ha bisogno di dirsi continuamente buona è una cultura che non si sente più forte. E quando la forza scompare, la morale diventa il suo surrogato. Un surrogato gentile, inclusivo, rassicurante, ma pur sempre un surrogato. Poi, chiuderebbe davvero il quaderno. E annoterebbe, come ultima avvertenza: “Non temete chi è duro. Temete chi non osa più esserlo!”.
