Machiavelli non è il teorico del cinismo politico che molti immaginano. È il filosofo che ha avuto il coraggio di guardare la politica senza illusioni. In queste riflessioni, pubblicate suwww.ilmondonuovo.club– Il magazine digitale della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano, analizzo il nucleo più profondo del suo pensiero: il rapporto tra potere e consenso, tra virtù e fortuna, tra conflitto e libertà. Un percorso che parte dalla Firenze del Rinascimento e arriva fino alle grandi questioni del nostro tempo: la crisi delle democrazie, la leadership politica, la comunicazione del potere, la guerra in Europa, la competizione tra le potenze globali e il futuro dello Stato. Perché, a più di cinque secoli di distanza, oggi, nell’età dell’incertezza e delle crisi permanenti, la lezione di Machiavelli è più attuale che mai.
Per anni si è discusso di immigrazione dividendo il Paese tra slogan e contrapposizioni ideologiche. Eppure, una domanda è rimasta sullo sfondo: le politiche di integrazione hanno davvero funzionato? Queste mie riflessioni provano a rispondere partendo dai dati, dalle ricerche internazionali e dall’esperienza italiana. Perché una democrazia matura non giudica le politiche dalle intenzioni ma dai risultati.
Esistono idee che, nella storia politica di un Paese, finiscono per trasformarsi in dogmi. Non perché siano necessariamente false ma perché smettono di essere sottoposte al vaglio della realtà. L’integrazione è stata una di queste. Dalla metà degli anni Novanta in avanti, quando l’Italia cessò definitivamente di essere un Paese di emigrazione per diventare una meta stabile di immigrazione, il dibattito pubblico si è sviluppato attorno a una convinzione largamente condivisa in una parte del mondo politico e culturale: una società aperta, se sostenuta da adeguate politiche di accoglienza e inclusione, avrebbe progressivamente assorbito le differenze culturali e sociali, dando vita a una cittadinanza sostanzialmente unitaria. Era una visione figlia del clima dell’epoca. Gli anni successivi alla caduta del Muro di Berlino sono stati segnati da una diffusa fiducia nella globalizzazione, nella crescente integrazione economica e nell’idea che le democrazie liberali rappresentassero il punto di arrivo naturale delle società contemporanee. Anche il fenomeno migratorio è stato interpretato prevalentemente come un processo destinato a produrre benefici reciproci, purché accompagnato da politiche inclusive. L’Italia ha costruito progressivamente il proprio quadro normativo. La legge Turco-Napolitano del 1998 cercò di coniugare controllo dei flussi e strumenti di integrazione. La legge Bossi-Fini del 2002 modificò profondamente l’impostazione, rafforzando il legame tra permesso di soggiorno e contratto di lavoro e ponendo maggiore attenzione sul controllo dell’immigrazione irregolare. Da allora, il confronto politico si è spesso concentrato sul tema degli ingressi, molto meno sulla qualità dell’integrazione una volta avvenuto l’insediamento. È qui che viene fuori il primo limite della politica italiana. Per anni, il dibattito si è diviso tra chi riteneva prioritaria l’accoglienza e chi privilegiava il controllo delle frontiere. Entrambi gli schieramenti hanno però dedicato meno attenzione a una domanda fondamentale: quali politiche producono realmente integrazione? La risposta non può essere affidata agli slogan. L’ISTAT mostra da tempo come gli esiti dei percorsi di integrazione siano estremamente differenziati. Molti giovani con background migratorio manifestano un forte senso di appartenenza all’Italia, frequentano scuole italiane fin dall’infanzia, parlano l’italiano come prima lingua e costruiscono la propria vita all’interno della società italiana. Parallelamente, persistono, tuttavia, divari significativi nei risultati scolastici, nelle opportunità occupazionali e nelle condizioni economiche rispetto alla popolazione autoctona. La Fondazione ISMU documenta con continuità come tali differenze siano fortemente influenzate dal contesto territoriale, dalla qualità del sistema educativo, dalle caratteristiche del mercato del lavoro e dalla concentrazione della povertà urbana. Non si tratta, dunque, di un fenomeno uniforme ma neppure di criticità marginali. Anche le analisi dell’OCSE richiamano un punto essenziale: il successo dell’integrazione dipende soprattutto dalla rapidità con cui scuola e lavoro riescono a compensare gli svantaggi iniziali. Quando questo non accade le disuguaglianze tendono a riprodursi tra le generazioni. Sono dati che impongono una riflessione politica. Per troppo tempo una parte della sinistra ha interpretato il tema dell’integrazione prevalentemente come una questione di diritti e rappresentazione simbolica. L’attenzione verso il contrasto alle discriminazioni e la tutela delle minoranze ha costituito un elemento importante del dibattito pubblico ma spesso è mancata una valutazione rigorosa dell’efficacia concreta delle politiche adottate.
Una politica pubblica non può essere considerata efficace semplicemente perché ispirata a valori condivisibili. Deve dimostrare di produrre risultati. Se dopo decenni continuano a permanere forti differenze negli esiti scolastici, livelli elevati di povertà tra alcune fasce della popolazione immigrata, fenomeni di segregazione residenziale e difficoltà di mobilità sociale, la domanda sulla qualità delle politiche adottate diventa inevitabile. Questa osservazione non implica che il multiculturalismo sia destinato al fallimento, né autorizza giudizi collettivi su gruppi religiosi o nazionali. Significa semplicemente riconoscere che la convivenza democratica richiede strumenti più sofisticati delle dichiarazioni di principio. La ricerca comparata fornisce indicazioni interessanti. Il politologo Robert Putnam ha osservato come una maggiore eterogeneità sociale potesse inizialmente ridurre i livelli di fiducia reciproca, sottolineando, però, che istituzioni efficaci e reti civiche solide sono in grado di ricostruire capitale sociale nel lungo periodo. Il sociologo Ruud Koopmans ha invece sostenuto che politiche caratterizzate da aspettative civiche chiare, apprendimento linguistico e partecipazione economica tendono a produrre percorsi di integrazione più efficaci rispetto a modelli puramente multiculturali. Pur partendo da approcci differenti, entrambi convergono su un punto: l’integrazione richiede politiche attive, verificabili e costanti. È probabilmente questa la lezione che il dibattito italiano ha faticato ad assimilare. Per anni, il confronto pubblico si è irrigidito in una contrapposizione morale. Da una parte chi vedeva ogni critica come espressione di ostilità verso l’immigrazione; dall’altra chi interpretava ogni problema come prova dell’impossibilità dell’integrazione. Entrambe le posizioni hanno finito per impoverire il dibattito. Una democrazia liberale dovrebbe seguire un’altra strada. Dovrebbe chiedersi quali interventi funzionano. Funziona investire massicciamente nell’apprendimento precoce della lingua italiana? Le evidenze suggeriscono di sì. Funziona contrastare la dispersione scolastica? Anche in questo caso la risposta della ricerca è positiva. Funziona evitare la concentrazione della marginalità economica in determinati quartieri? Le esperienze europee indicano che la segregazione territoriale rappresenta uno dei principali fattori di esclusione. Funziona pretendere il rispetto rigoroso della legalità, indipendentemente dall’origine delle persone? In uno Stato costituzionale questa non è soltanto una scelta politica ma un principio irrinunciabile. Il diverso approccio proposto dal centrodestra merita di essere valutato senza pregiudizi. Il rilievo posto sul controllo dell’immigrazione irregolare, sul contrasto alle reti criminali che gestiscono i flussi, sull’apprendimento della lingua italiana, sulla sicurezza urbana e sulla verifica degli esiti delle politiche costituisce un cambio di paradigma rispetto a una stagione nella quale la discussione si è concentrata soprattutto sulle intenzioni. Naturalmente, anche questa impostazione deve misurarsi con la prova dei fatti. Una politica non diventa efficace per definizione. Diventa efficace se produce maggiore coesione sociale, migliori opportunità educative, più partecipazione al mercato del lavoro e una riduzione delle disuguaglianze. La vera sfida, dunque, non consiste nello scegliere tra accoglienza e sicurezza, tra apertura e controllo. Consiste nel superare una contrapposizione ideologica che per troppo tempo ha impedito di affrontare il tema con gli strumenti propri delle politiche pubbliche: dati, valutazioni d’impatto, confronto internazionale e capacità di correggere gli errori. L’integrazione non è un atto amministrativo e non è una formula retorica. È un processo lungo, complesso e reversibile. Richiede investimenti nella scuola, nella formazione, nel lavoro, nella rigenerazione urbana e nella costruzione di un’identità civica condivisa. Richiede anche la capacità dello Stato di far rispettare le proprie regole in modo imparziale, senza eccezioni e senza cedimenti. Se la politica italiana vuole davvero uscire dalle contrapposizioni del passato, dovrebbe abbandonare sia l’autocompiacimento sia il catastrofismo. Le società pluralistiche non si rafforzano negando i problemi ma neppure attribuendoli indiscriminatamente a intere categorie di persone. Si rafforzano quando le istituzioni sono in grado di misurare i risultati delle proprie politiche, correggerne i limiti e chiedere a tutti coloro che vivono nella Repubblica la medesima adesione ai principi costituzionali. È su questo terreno, più che sulla retorica degli schieramenti, che si giocherà la credibilità delle future politiche di integrazione.
Il comunismo ha fallito. Il capitalismo ha vinto. Eppure, l’Occidente di oggi presenta alcuni tratti sorprendentemente vicini ai processi descritti da Marx: appartenenze sempre più deboli, confini superati, società secolarizzata, globalizzazione e individui progressivamente slegati da patria, tradizione e comunità. Ma c’è un paradosso ancora più grande. Tutto questo non si è realizzato attraverso il comunismo, bensì dentro il capitalismo globale e liberale. Forse, Marx ha perso la battaglia politica ma alcune delle sue intuizioni hanno vinto la battaglia della storia. Il comunismo è morto. Ma siamo sicuri che Marx abbia perso?
Una delle grandi convinzioni su cui si è chiuso il Novecento è che il marxismo sia stato sconfitto. Il crollo dell’Unione Sovietica, la crisi dei regimi comunisti europei e l’affermazione pressoché globale dell’economia di mercato sembrerebbero lasciare pochi dubbi: il capitalismo ha vinto e il comunismo ha perso. Eppure, è possibile formulare una tesi più provocatoria: il comunismo è stato sconfitto in Occidente ma alcuni elementi della visione marxiana dell’uomo e della società hanno finito per realizzarsi proprio all’interno dell’Occidente liberale e capitalistico. Per sostenere questa tesi occorre innanzitutto distinguere il marxismo dal comunismo inteso come sistema politico ed economico. Marx non fu semplicemente il teorico di uno Stato comunista futuro. La sua opera contiene una critica molto più ampia della società, della religione, delle appartenenze tradizionali e dei rapporti economici. È proprio isolando alcuni di questi aspetti che si profila un curioso punto di contatto con la società occidentale contemporanea. Il primo elemento riguarda l’indebolimento dell’appartenenza. La modernità capitalistica descritta da Marx tende a dissolvere i legami tradizionali e a trasformare continuamente i rapporti sociali. Nel Manifesto del Partito Comunista, Marx ed Engels osservano che la borghesia, attraverso l’espansione del mercato mondiale, sconvolge antiche strutture, abitudini e rapporti consolidati. Il capitalismo non è, quindi, nella loro analisi, una forza conservatrice: al contrario, possiede una straordinaria capacità rivoluzionaria. Distrugge vecchie gerarchie, supera confini economici, mette in comunicazione territori lontani e costringe individui e società a un cambiamento continuo. Da questo punto di vista, il mondo contemporaneo sembra aver portato molto più avanti quel processo. Capitali, merci, informazioni, immagini e persone attraversano continuamente i confini. L’individuo occidentale può lavorare per un’impresa straniera, vivere in un Paese diverso da quello in cui è nato, consumare prodotti provenienti da continenti lontani e costruire parte della propria identità attraverso comunità digitali che non possiedono alcun territorio. Anche le identità personali sono percepite sempre meno come qualcosa di necessariamente ricevuto e sempre più come qualcosa da scegliere e costruire. Si potrebbe allora parlare di sconfinamento come condizione della modernità. La persona non è più definita esclusivamente dal luogo di nascita, dalla comunità religiosa, dalla classe sociale o dalla tradizione familiare. In questo senso, esiste una sorprendente vicinanza tra alcuni processi individuati da Marx e la società globalizzata contemporanea. Bisogna, però, introdurre una distinzione fondamentale. Sarebbe impreciso sostenere semplicemente che Marx desiderasse un individuo isolato, senza legami e senza appartenenze. Marx criticava, infatti, proprio l’individualismo della società borghese. Inoltre, quando Marx ed Engels scrivono che «gli operai non hanno patria», non stanno necessariamente celebrando lo sradicamento individuale: stanno descrivendo la condizione del proletariato e sviluppando una prospettiva internazionalista. Il punto interessante, quindi, non è affermare che l’Occidente contemporaneo abbia realizzato alla lettera il progetto politico di Marx. Il paradosso è più sottile: alcuni fenomeni che Marx aveva individuato come prodotti della modernità capitalistica sono diventati caratteristiche dominanti della società occidentale. Un secondo elemento riguarda la secolarizzazione. Marx non costruisce la propria filosofia principalmente come una dimostrazione dell’inesistenza di Dio. Il problema religioso viene progressivamente ricondotto alla condizione concreta dell’uomo. La celebre definizione della religione come «oppio del popolo» appartiene, infatti, a una riflessione nella quale la religione è interpretata come risposta a una condizione umana e sociale di sofferenza. Per Marx non basta criticare la religione sul piano teorico: bisogna trasformare il mondo che produce il bisogno di quella consolazione.
Da questo punto di vista si può parlare, con una certa cautela, di ateismo pratico. Non significa necessariamente che ogni individuo debba dichiararsi ateo ma che Dio cessa di essere il centro attorno al quale viene organizzata la vita collettiva. Ed è precisamente questo uno dei fenomeni più evidenti della modernità occidentale. Una persona può credere in Dio e contemporaneamente vivere in una società nella quale economia, politica, diritto, intrattenimento, tecnologia e gran parte delle relazioni pubbliche funzionano senza fare riferimento alla trascendenza. La differenza rispetto all’ateismo militante è importante. Non occorre più combattere Dio se la questione di Dio viene progressivamente trasferita dalla sfera pubblica a quella privata. La religione può continuare a esistere, anche intensamente, ma come scelta individuale tra molte altre. Da questo punto di vista, la società secolarizzata realizza una forma più profonda di autonomia del mondo terreno rispetto alla religione: non necessariamente la nega, semplicemente può funzionare senza di essa. Qui è chiaro il vero paradosso. L’Occidente che ha sconfitto politicamente il comunismo ha radicalizzato alcune trasformazioni della modernità che Marx aveva analizzato. Ma lo ha fatto in una direzione opposta a quella comunista. Marx immaginava il superamento della società capitalistica e dell’individualismo borghese attraverso una trasformazione collettiva dei rapporti sociali. L’Occidente contemporaneo, invece, ha combinato globalizzazione, secolarizzazione e indebolimento delle appartenenze con una fortissima centralità dell’individuo. Il soggetto contemporaneo è invitato continuamente a scegliere: il proprio lavoro, i propri consumi, le proprie relazioni, il luogo in cui vivere, le proprie convinzioni e persino le forme attraverso cui rappresentare pubblicamente se stesso. Si produce, così, quella che potrei definire una società di individualismo di massa. Milioni di persone vengono educate a considerarsi individui autonomi e irripetibili ma esercitano questa autonomia attraverso strumenti, piattaforme, consumi e modelli culturali condivisi su scala globale. L’individuo è apparentemente più libero dalle appartenenze tradizionali ma, allo stesso tempo, è inserito in reti economiche e tecnologiche immensamente più grandi di lui. Ed è qui che la teoria assume la sua forma più interessante. Non sarebbe corretto affermare semplicemente che «Marx aveva ragione» o che «l’Occidente è diventato marxista». L’Occidente contemporaneo rimane fondato su proprietà privata, mercato, iniziativa individuale e accumulazione del capitale, cioè su elementi che Marx sottopose a una critica feroce. Tuttavia, proprio il capitalismo occidentale ha prodotto una società globale, mobile, secolarizzata e caratterizzata dall’indebolimento di numerose appartenenze tradizionali. Si arriva, quindi, a un apparente rovesciamento storico: il capitalismo ha sconfitto il marxismo politico ma ha contemporaneamente intensificato alcuni dei processi sociali che Marx aveva descritto con maggiore lucidità. Per questa ragione sarebbe, forse, più preciso parlare non del “trionfo del marxismo”, quanto del trionfo involontario di alcune intuizioni marxiane sulla modernità. Marx aveva compreso che il capitalismo non era soltanto un sistema economico. Era una forza capace di trasformare incessantemente la società, di attraversare i confini, di modificare le appartenenze e di sottoporre strutture considerate permanenti alla pressione continua del cambiamento. La differenza determinante è nell’esito. Marx pensava che le contraddizioni del capitalismo avrebbero creato le condizioni del suo superamento. È, invece, accaduto, almeno fino a oggi, qualcosa di diverso: il capitalismo si è dimostrato capace di incorporare molte trasformazioni sociali, culturali e perfino contestatarie senza rinunciare alla propria struttura fondamentale. Ha reso compatibili cosmopolitismo e mercato, secolarizzazione e consumo, emancipazione individuale e produzione di massa. La provocazione iniziale può dunque essere riformulata in una tesi più precisa: il comunismo non ha conquistato l’Occidente ma la società occidentale ha sviluppato fino alle estreme conseguenze alcune dinamiche della modernità che Marx aveva individuato quasi due secoli fa. Il risultato, tuttavia, non è la società collettivista immaginata dalla tradizione comunista. È quasi il suo contrario: una società capitalistica globale fondata sull’individuo, nella quale appartenenze, confini e riferimenti trascendenti hanno perso parte della loro antica capacità di determinare l’esistenza.
Viviamo in un’epoca dominata dalla paura, dalla polarizzazione e dalla ricerca incessante del potere. Ma cosa accadrebbe se guardassimo alla politica attraverso gli occhi di Epicuro? Queste mie riflessioni, pubblicare su www.ilmondonuovo.club– Il magazine digitale della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano, si misurano con una delle filosofie più fraintese della storia, mostrando come il pensiero epicureo sia una meditazione sul rapporto tra felicità, giustizia, libertà e potere. Dall’antica Grecia alle crisi della democrazia contemporanea, dalle guerre internazionali alla società dell’ansia e dei social media, viene fuori una domanda fondamentale: la politica deve governare attraverso la paura o liberare gli esseri umani dalla paura? Un viaggio filosofico tra passato e presente per comprendere perché, a oltre duemila anni di distanza, Epicuro continua a interrogare il nostro tempo con una forza sorprendente.
Ogni volta che la Francia vince, torna la stessa narrazione: la nazionale diventa la prova definitiva del successo del multiculturalismo e l’ennesimo strumento per colpire chi la pensa diversamente sulle politiche migratorie. Ma è davvero così? O dietro quella retorica si nasconde una storia molto più complessa, fatta di impero coloniale, memoria selettiva e propaganda politica? Riflessioni controcorrente che mettono in discussione uno dei miti più ripetuti del dibattito pubblico di sinistra
La nazionale di calcio francese non è la favola del multiculturalismo. È il riflesso di una storia che molti, a sinistra, preferiscono dimenticare. C’è un rito che si ripete puntualmente ogni volta che la Francia vince una partita o una competizione internazionale. I social si riempiono di fotografie della nazionale francese, i giornali pubblicano editoriali entusiasti e, immancabilmente, una larga parte della sinistra italiana trasforma quella squadra in un manifesto politico. Non è più una nazionale di calcio. Diventa la dimostrazione vivente che il multiculturalismo avrebbe trionfato, che l’immigrazione sarebbe una ricchezza indiscutibile e che chiunque osi avanzare dubbi sulle politiche migratorie sarebbe automaticamente smentito da novanta minuti di una partita. È una narrazione suggestiva. Ed è proprio per questo che funziona. Peccato che sia anche profondamente semplicistica. La Francia viene raccontata come se fosse il laboratorio perfetto dell’integrazione contemporanea, dimenticando un elemento fondamentale: la sua composizione demografica non nasce semplicemente da politiche migratorie moderne ma da una storia coloniale lunga secoli. Una storia che molti degli stessi commentatori, quando affrontano altri temi, definiscono senza esitazioni fatta di sfruttamento, violenza, sopraffazione e dominio coloniale. Ed ecco la prima contraddizione. Quando si parla dell’impero coloniale francese, il linguaggio della sinistra è durissimo. Si denunciano le conquiste militari, le deportazioni, le discriminazioni, l’estrazione delle risorse, la repressione delle popolazioni locali e le responsabilità storiche dell’Europa. Ma quando si osserva la composizione della nazionale francese, quella stessa storia improvvisamente scompare. Diventa invisibile. Sparisce dal racconto. È come se la Francia multietnica fosse nata spontaneamente, come il risultato naturale di una società aperta e inclusiva. Non è così. La presenza in Francia di milioni di cittadini originari dell’Africa occidentale, del Maghreb, dei Caraibi o dell’Oceano Indiano è strettamente collegata al passato coloniale francese. Per decenni, la Francia ha governato territori immensi, ha imposto la propria lingua, il proprio sistema amministrativo e giuridico e ha costruito relazioni economiche e migratorie che hanno continuato a produrre effetti ben oltre la fine formale degli imperi. Ignorare questo contesto significa raccontare soltanto metà della storia. Naturalmente, nessuno mette in discussione il fatto che i calciatori della nazionale francese siano francesi. Lo sono secondo la legge, rappresentano il loro Paese e hanno conquistato il posto in squadra grazie al talento e al merito. Sarebbe assurdo sostenere il contrario. Il problema sorge quando la loro presenza viene trasformata in una prova politica. Perché una squadra di calcio non dimostra il successo di un modello sociale. Non lo ha mai fatto. Se fosse così, bisognerebbe concludere che l’Argentina possiede il miglior sistema istituzionale del mondo perché ha vinto un Mondiale. Oppure che la Croazia rappresenta il modello perfetto di sviluppo nazionale perché ha raggiunto finali e semifinali con una popolazione inferiore a quella della Lombardia. È evidente che sarebbe un ragionamento ridicolo.
Eppure, quando si parla della Francia, questa logica improvvisamente diventa accettabile. Ogni vittoria viene trasformata in un referendum sulle politiche migratorie. Ogni gol diventa un argomento ideologico. Ogni trofeo diventa un manifesto elettorale. Il calcio smette di essere sport e diventa propaganda. La domanda, allora, è inevitabile: perché? Perché questa ossessione nel trasformare la nazionale francese in un simbolo politico? La risposta è probabilmente più semplice di quanto sembri. Per una parte della sinistra italiana, la Francia non rappresenta tanto un modello da studiare quanto un’arma retorica da utilizzare nel confronto con la destra. Non interessa davvero discutere della storia francese, delle sue periferie, delle tensioni sociali, dei problemi di integrazione o dei successi e dei fallimenti delle sue politiche pubbliche. Interessa soprattutto costruire una contrapposizione morale. Da una parte la Francia “aperta”. Dall’altra la destra italiana, dipinta come chiusa, arretrata e incapace di comprendere la modernità, quando non razzista. In questa rappresentazione, la nazionale francese assume un ruolo quasi sacrale. Diventa una fotografia da esibire ogni volta che occorre delegittimare l’avversario politico. È una strategia comunicativa efficace ma intellettualmente povera, perché evita accuratamente tutte le domande scomode. Per esempio: perché proprio la Francia è stata teatro, negli ultimi decenni, di alcune delle più gravi rivolte urbane d’Europa? Perché il dibattito sull’identità nazionale continua a occupare un posto centrale nella politica francese? Perché si discute ancora di segregazione territoriale, periferie difficili, tensioni religiose e integrazione incompleta? Chi usa la nazionale come simbolo del successo del multiculturalismo raramente affronta questi temi con la stessa enfasi. La fotografia della squadra basta. Il resto può attendere. Ed è forse questa la parte più curiosa dell’intera vicenda. Molti degli stessi ambienti politici e culturali che denunciano il colonialismo europeo come la radice di ingiustizie ancora presenti nel mondo sembrano dimenticarlo completamente quando quel passato consente di costruire una narrazione positiva sulla Francia contemporanea. A seconda della convenienza politica, il colonialismo diventa ora il peccato originale dell’Europa, ora un dettaglio trascurabile. È una memoria selettiva. Una memoria che ricorda il passato quando serve ad accusare l’Occidente e lo dimentica quando rischia di complicare una narrazione ideologica. Una discussione seria dovrebbe, invece, essere più onesta. Dovrebbe riconoscere che la Francia di oggi è anche il prodotto della sua storia imperiale. Dovrebbe ammettere che i fenomeni migratori contemporanei non possono essere separati dai rapporti politici, economici e culturali costruiti durante il periodo coloniale. Dovrebbe evitare di trasformare ventidue calciatori in una dimostrazione sociologica. E soprattutto dovrebbe smettere di usare lo sport come una clava politica. Perché il punto non è negare il valore degli atleti francesi. Il punto è rifiutare l’idea che una vittoria sul campo possa sostituire un’analisi storica e sociale seria. Una nazionale di calcio racconta molto del talento di un Paese, dell’organizzazione del suo movimento sportivo, della qualità dei suoi vivai. Racconta anche, inevitabilmente, aspetti della sua storia. Ma non può diventare il certificato di successo di un modello politico. Chi continua a presentarla come tale non sta facendo analisi. Sta facendo propaganda. E la propaganda, per definizione, seleziona i fatti che le sono utili e mette a tacere quelli che potrebbero incrinare il racconto.
Dopo oltre ottant’anni dalla fine della Seconda guerra mondiale e decenni dalla conclusione degli anni di piombo, in Italia è ancora difficile parlare di una vera pacificazione nazionale. E se il problema non fosse la storia ma l’uso politico che se ne continua a fare? La mia è una tesi netta e controversa: finché la memoria del Novecento resterà lo strumento con cui larga parte della sinistra italiana rivendica la propria presunta superiorità morale per delegittimare il nemico politico, la riconciliazione resterà un obiettivo lontano. Un invito a discutere, senza slogan, del rapporto tra memoria, politica e democrazia.
Da oltre ottant’anni l’Italia continua a discutere della propria storia come se la guerra civile del 1943-1945 fosse terminata ieri e come se gli anni di piombo appartenessero ancora al presente. È una singolarità tutta italiana. In quasi tutte le grandi democrazie occidentali le ferite del Novecento sono diventate oggetto di studio, riflessione e memoria condivisa. Nel nostro Paese, invece, continuano a essere uno strumento di lotta politica quotidiana. La domanda, allora, è inevitabile: chi ha davvero interesse a mantenere aperto questo conflitto permanente? Secondo una mia lettura, che negli ultimi anni ha trovato sempre più spazio nel dibattito pubblico, una larga parte della sinistra italiana non ha alcuna convenienza a una vera pacificazione nazionale. Non perché non conosca il valore della riconciliazione ma perché la riconciliazione farebbe crollare uno dei principali pilastri su cui ha costruito per decenni la propria legittimazione politica: l’idea di rappresentare, per definizione, il lato moralmente giusto della storia. Questa convinzione ha prodotto un’anomalia democratica. In una normale dialettica politica, destra e sinistra dovrebbero confrontarsi sulla qualità delle rispettive proposte, sulla capacità di governare, sulla crescita economica, sulla sicurezza, sull’immigrazione, sul welfare, sulla scuola e sulla politica estera. In Italia, invece, troppo spesso il confronto viene spostato su un altro piano: quello della moralità. Non si discute se una proposta sia efficace oppure no. Si insinua prima che chi la propone sia moralmente sospetto. È una dinamica che si ripete ciclicamente. Ogni volta che il centrodestra conquista consenso elettorale, riaffiorano immediatamente accuse di ritorno al fascismo, allarmi democratici, richiami alla Resistenza, appelli contro inesistenti derive autoritarie. Non importa quanto sia cambiato il contesto storico, quanto siano mutate le classi dirigenti o quanto siano diverse le questioni in discussione. Il riflesso condizionato resta sempre lo stesso: evocare il passato per delegittimare il presente. Questo meccanismo produce un vantaggio politico evidente. Se la sinistra riesce a presentarsi come depositaria esclusiva della democrazia e dell’antifascismo, ogni avversario può essere collocato automaticamente in una posizione difensiva. Non importa quali siano i programmi, le riforme o i risultati amministrativi. Prima di tutto bisogna dimostrare di non essere ciò che gli altri insinuano. È un processo che altera profondamente il principio di uguaglianza tra le forze democratiche. La Resistenza ha rappresentato uno dei momenti fondativi della Repubblica italiana e nessuna persona in buona fede può negarne il valore storico nella liberazione dal nazifascismo. Ma una cosa è riconoscere questo dato storico, un’altra è trasformare quell’eredità in una sorta di certificato permanente di superiorità politica. Per decenni, infatti, l’antifascismo è stato interpretato non soltanto come un valore costituzionale ma anche come un marchio identitario esclusivo della sinistra. Da questa impostazione deriva una conseguenza precisa: se la sinistra incarna automaticamente il bene democratico, la destra viene inevitabilmente rappresentata come il soggetto che deve continuamente giustificarsi. È una presunzione morale che finisce per sostituire il confronto politico. Il paradosso è evidente. La Repubblica italiana è sufficientemente matura da consentire l’alternanza di governo tra forze diverse, ma non abbastanza, secondo questa narrazione, da riconoscere piena dignità politica ai propri avversari senza richiamare costantemente fantasmi del passato. Se davvero si arrivasse a una pacificazione condivisa, questo schema salterebbe completamente. La memoria della Resistenza rimarrebbe patrimonio di tutti gli italiani e non di una sola area politica. Il fascismo resterebbe una pagina definitivamente chiusa della storia nazionale. L’antifascismo tornerebbe a essere un principio costituzionale condiviso e non una clava da utilizzare contro l’attuale destra. Ma proprio qui nasce il problema. Una simile evoluzione costringerebbe la politica a confrontarsi esclusivamente sul presente. E quando il passato non può più essere utilizzato come arma polemica, diventa inevitabile discutere di tasse, salari, pensioni, energia, industria, sanità, infrastrutture, sicurezza e politica internazionale. In altre parole, bisognerebbe vincere il consenso con le idee e con i risultati, non con la rendita simbolica della storia.
Lo stesso ragionamento vale per gli anni di piombo. Quella stagione ha rappresentato uno dei momenti più bui della Repubblica. Il terrorismo rosso e quello nero colpirono lo Stato, le istituzioni e centinaia di cittadini innocenti. Eppure, ancora oggi, il modo in cui quel periodo viene ricordato continua a suscitare polemiche. Secondo la mia lettura, permane una memoria selettiva. Alcune responsabilità vengono continuamente richiamate, altre sembrano trovare maggiore indulgenza o sono raccontate con un linguaggio meno netto. Ne deriva l’impressione che il giudizio storico sia stato, almeno in parte, influenzato dalle appartenenze ideologiche. Una pacificazione autentica imporrebbe, invece, un principio semplice: ogni terrorismo è incompatibile con la democrazia, indipendentemente dal colore politico di chi lo pratica. Non dovrebbero esistere vittime di serie A e vittime di serie B, né terroristi da comprendere (i “compagni che sbagliano”) e terroristi soltanto da condannare. Tuttavia, questa normalizzazione sembra incontrare resistenze. Perché? La risposta è politica prima ancora che culturale. Se venisse meno la distinzione permanente tra chi può rivendicare una presunta superiorità morale e chi deve continuamente difendersi da accuse legate al passato, cambierebbe profondamente il terreno dello scontro democratico. Cadrebbe l’ultima delle grandi narrazioni identitarie della sinistra italiana. Scomparirebbe la possibilità di trasformare ogni competizione elettorale in uno scontro tra “democratici” e “antidemocratici”, tra “custodi della Costituzione” e “potenziali nemici della Repubblica”. Resterebbe soltanto ciò che dovrebbe essere normale in qualsiasi democrazia liberale: una competizione tra programmi, idee e capacità di governo. Naturalmente, molti esponenti della sinistra respingono questa critica. Essi sostengono che il richiamo costante alla Resistenza e all’antifascismo sia un dovere civico, necessario per impedire il riaffacciarsi di culture autoritarie. È una posizione legittima, che merita di essere ascoltata e discussa. Ma resta aperta una questione di fondo. Quando il ricorso al passato diventa sistematico e viene utilizzato per qualificare moralmente l’avversario più che per comprendere la storia, il rischio è che la memoria smetta di essere uno strumento di conoscenza e diventi un’arma politica. La democrazia vive del confronto tra idee, non della demonizzazione permanente dell’avversario. Se ogni elezione viene raccontata come una battaglia finale tra il bene e il male, la politica perde razionalità e si trasforma in una guerra culturale senza fine. Forse è arrivato il momento di chiedersi se l’Italia abbia davvero bisogno di continuare a combattersi sulle trincee del Novecento o se non sia finalmente giunto il tempo di misurare tutti, destra e sinistra, con lo stesso metro: quello delle idee, dei risultati e del rispetto delle regole democratiche. Perché una democrazia adulta non ha bisogno di superiorità morali autoproclamate. Ha bisogno di cittadini liberi di scegliere tra alternative politiche legittime, senza che la sinistra possa rivendicare il monopolio della virtù e assegnare alla destra, in eterno, il ruolo dell’imputato della storia.
Dieci anni fa la Brexit veniva presentata come la strada verso una nuova età dell’oro britannica. Per altri sarebbe stata una catastrofe senza precedenti. Nessuna delle due cose è accaduta. A distanza di un decennio, il vero bilancio è molto più interessante: costi invisibili, promesse mancate, sovranità ritrovata e una lezione che riguarda tutte le democrazie occidentali. Perché vincere un referendum può richiedere uno slogan. Governarne le conseguenze può richiedere una generazione. Leggete l’analisi completa e scoprite cosa ci insegna davvero la Brexit.
A dieci anni dal referendum del 23 giugno 2016, la Brexit è uno degli esperimenti politici ed economici più significativi dell’Europa contemporanea, non soltanto perché ha sancito l’uscita di una grande potenza economica dall’Unione Europea ma soprattutto perché fornisce, oggi, un caso di studio prezioso sul rapporto tra sovranità politica, integrazione economica e aspettative dell’opinione pubblica. La distanza temporale consente finalmente di osservare gli effetti della Brexit senza il filtro delle passioni che hanno dominato il dibattito per anni. Le previsioni formulate durante la campagna referendaria erano spesso estreme. Da una parte, c’erano coloro che immaginavano una sorta di collasso economico immediato del Regno Unito. Dall’altra, chi prometteva una nuova età dell’oro fondata sulla ritrovata libertà nazionale, sulla deregolamentazione e sulla possibilità di stringere accordi commerciali più vantaggiosi con il resto del mondo. Nessuna delle due visioni si è realizzata. La realtà si è rivelata molto più complessa e, per certi versi, più istruttiva. La Brexit è stata spesso presentata come una scelta di emancipazione: il recupero del controllo sulle leggi, sui confini e sulle politiche economiche del Paese. Sul piano formale questo obiettivo è stato raggiunto. Westminster ha recuperato poteri precedentemente condivisi con Bruxelles. Il governo britannico ha ottenuto maggiore autonomia normativa e ha potuto ridefinire alcuni aspetti della politica migratoria e commerciale. Ma la storia economica insegna una lezione semplice: la sovranità non elimina le leggi del mercato. Un Paese può decidere autonomamente le proprie regole. Non può, però, eliminare i costi derivanti dalle proprie decisioni. Quando si introducono nuove barriere commerciali tra sé e i propri principali partner economici, quelle barriere generano inevitabilmente attriti. Possono assumere la forma di controlli doganali, procedure amministrative, certificazioni aggiuntive, ritardi logistici o costi burocratici. Non sempre sono visibili al consumatore finale ma incidono sulla competitività delle imprese e sugli investimenti. Il caso britannico dimostra proprio questo principio. Il Regno Unito ha recuperato margini di autonomia politica ma ha contemporaneamente accettato una riduzione dell’integrazione economica con il suo mercato naturale di riferimento: quello europeo. La scelta non è stata gratuita. Nessuna scelta di questo tipo lo è mai. Una delle ragioni per cui il dibattito pubblico fatica ancora oggi a valutare gli effetti della Brexit è che gran parte dei costi non si manifesta attraverso eventi drammatici o crisi spettacolari. Non ci sono state scene di bancarotta nazionale. Londra non ha perso il proprio ruolo di centro finanziario globale da un giorno all’altro. I supermercati non sono rimasti sistematicamente vuoti. Il Paese ha continuato a crescere, ad attrarre investimenti e a produrre innovazione. Tuttavia, l’assenza di una catastrofe non equivale all’assenza di conseguenze. Molti economisti descrivono gli effetti della Brexit come un fenomeno di “erosione graduale”. Non si tratta di un crollo ma di una crescita più lenta rispetto a quella che sarebbe stata possibile mantenendo l’integrazione precedente. Le imprese esportatrici affrontano procedure più complesse. Alcune attività economiche sono state trasferite verso Paesi membri dell’Unione Europea. Gli investimenti esteri hanno dovuto confrontarsi con una nuova incertezza regolatoria. Questi fenomeni sono difficili da percepire nella vita quotidiana. Un cittadino non nota facilmente un investimento che non arriva o un’azienda che decide di espandersi altrove. Eppure, nel lungo periodo, proprio questi elementi determinano il livello di produttività, salari e crescita economica di un Paese. L’impatto più rilevante della Brexit potrebbe, dunque, essere stato meno spettacolare e più sottile: una riduzione progressiva delle opportunità economiche future.
Ridurre la Brexit a una questione economica sarebbe, però, un errore. Il referendum del 2016 non fu vinto soltanto con argomentazioni sui commerci o sul bilancio europeo. Al centro della campagna vi erano temi identitari: il controllo delle frontiere, la percezione della perdita di sovranità, il rapporto tra cittadini e istituzioni sovranazionali. Per milioni di elettori la Brexit rappresentava una scelta politica e culturale. Era il tentativo di riaffermare un principio di autodeterminazione nazionale percepito come indebolito dalla globalizzazione e dall’integrazione europea. Questo spiega perché il giudizio sulla Brexit continui a dividere l’opinione pubblica anche di fronte a dati economici relativamente consolidati. Molti sostenitori dell’uscita ritengono che il recupero della sovranità abbia un valore intrinseco che non può essere misurato esclusivamente attraverso il PIL o gli scambi commerciali. La vicenda britannica mostra, quindi, una tensione ricorrente nelle democrazie contemporanee: il conflitto tra benefici economici derivanti dall’integrazione e domanda politica di controllo nazionale. Forse, l’aspetto più significativo che si rende manifesto dieci anni dopo è l’inadeguatezza delle narrazioni assolute a interpretare la complessità del reale. I sostenitori del “Remain”, che prevedevano un’immediata catastrofe economica, hanno sottovalutato la capacità di adattamento delle istituzioni, delle imprese e dei mercati. Le economie avanzate possiedono una notevole resilienza e raramente collassano per effetto di una singola decisione politica. I sostenitori del “Leave”, al contrario, hanno sovrastimato la capacità della sovranità formale di generare automaticamente prosperità economica. Hanno immaginato che la libertà regolatoria potesse compensare rapidamente la perdita di integrazione commerciale con il principale partner economico del Paese. Entrambe le parti hanno commesso lo stesso errore: hanno raccontato una realtà complessa attraverso una logica binaria. La storia economica raramente procede per rivoluzioni istantanee. Funziona, invece, attraverso accumulazioni graduali di vantaggi e svantaggi. Le grandi decisioni politiche tendono a produrre effetti distribuiti nel tempo, spesso invisibili all’occhio dell’elettore medio. A distanza di dieci anni, quindi, la Brexit appare soprattutto come una lezione sulla differenza tra vincere una campagna politica e gestire una trasformazione storica. Un referendum semplifica inevitabilmente questioni estremamente complesse. Riduce a una scelta binaria problemi che coinvolgono commercio, diritto, finanza, geopolitica, immigrazione e identità nazionale. Gli slogan sono efficaci perché condensano messaggi articolati in poche parole. Governare, invece, significa affrontare tutte le conseguenze che gli slogan lasciano fuori. Il Regno Unito non è precipitato nel disastro annunciato dai suoi critici. Ma non ha nemmeno raggiunto il modello di prosperità e autonomia promesso dai suoi sostenitori più ottimisti. La Brexit non è stata la fine del Regno Unito. È stata qualcosa di più ordinario e, proprio per questo, più interessante: un lungo processo di adattamento, fatto di compromessi, costi diffusi e benefici contestati. Dieci anni dopo, la sua eredità principale non è soltanto economica o politica. È una lezione di realismo. Le democrazie possono prendere decisioni radicali. Ma nessuna decisione, per quanto storica, può abolire le regole fondamentali dell’economia né trasformare slogan elettorali in risultati automatici. La Brexit rimane così un monito per tutte le società occidentali: è relativamente facile vincere un referendum promettendo un futuro migliore. È molto più difficile governarne le conseguenze per un decennio.
Mentre l’Impero Bizantino crollava, un uomo immaginava una nuova civiltà. Giorgio Gemisto Pletone non fu soltanto un filosofo: fu un visionario che cercò di rifondare religione, politica ed educazione partendo da Platone e dall’eredità dell’antica Grecia. Considerato eretico da alcuni e “secondo Platone” da altri, influenzò il Rinascimento italiano e cambiò il destino del pensiero europeo. La storia di un pensatore che osò sfidare il suo tempo e progettare un mondo diverso.
Giorgio Gemisto Pletone (1355-1452) è stato uno dei pensatori più originali e visionari della tarda civiltà bizantina. Filosofo, teologo, legislatore e riformatore politico, rappresenta un caso unico: un neoplatonico nel cuore dell’Impero Bizantino morente, che tentò di risvegliare la Grecia non attraverso la tradizione cristiana ma recuperando Platone, la religione degli antichi e un ideale etico-politico profondamente ellenico. In un’epoca di decadenza, fu un intellettuale che pensava in grande. La sua opera fu insieme testamento filosofico e programma di rinnovamento per la sua patria. Non fu soltanto un teorico ma un vero costruttore di idee. Pletone nacque a Costantinopoli ma visse a lungo a Mistra, nel Peloponneso, vicino l’antica Sparta, dove insegnò e scrisse la maggior parte delle sue opere. Il cuore della sua formazione fu la filosofia di Platone, letta e reinterpretata alla luce del neoplatonismo tardo-antico, in particolare di Proclo, Plotino, Giamblico e Simoneide. A differenza di molti suoi contemporanei bizantini, che utilizzavano Aristotele come strumento per la scolastica cristiana, lo rigettò come pensatore “secondario”, incapace di cogliere l’unità e la gerarchia dell’essere. Per Pletone, solo Platone forniva una visione completa della realtà, dove l’ontologia, l’etica, la cosmologia e la teologia si integrano in un tutto armonico. Nel suo pensiero, l’universo è una gerarchia di enti, disposti secondo gradi di perfezione. Al vertice è il Bene, principio ineffabile e trascendente, che emana tutto ciò che esiste. Gli dèi sono intelligenze divine, emanazioni ordinate del Bene, simboli di leggi cosmiche, non oggetti di culto superstizioso. La proposta più radicale di Pletone si trova nel Νόμων συγγραϕή (Trattato delle Leggi), un’opera di difficile accesso perché in gran parte distrutta dopo la sua morte per ordine di Gennadio Scolario, primo patriarca di Costantinopoli sotto il dominio ottomano. Tuttavia, i frammenti sopravvissuti e le testimonianze indirette hanno permesso comunque di ricostruirne i contenuti principali. Pletone progettava una religione filosofica ellenica, ispirata ai culti antichi ma depurata dalla mitologia popolare. Gli dei greci – Zeus, Apollo, Atena – non sono divinità antropomorfe ma princìpi eterni dell’ordine cosmico e il loro culto non è idolatria quanto una forma simbolica di connessione con le leggi razionali dell’universo.
La religione proposta da Pletone si basa su quattro elementi principali: la conoscenza del divino attraverso la filosofia (la filosofia è lo strumento privilegiato per avvicinarsi alla verità e al Bene); la pratica della virtù come forma di adorazione (essere virtuosi è più importante che credere in dogmi); la ritualità simbolica (riti di purificazione e preghiere nel mondo greco antico avevano funzione educativa e coesiva); l’educazione dei giovani alla filosofia e all’etica (l’uomo è un essere formabile e la paideia è la chiave della rigenerazione). Questa religione – pur richiamandosi formalmente ai culti olimpici – non è una restaurazione pagana in senso stretto, piuttosto un platonismo etico-politico vestito di simboli ellenici. È un tentativo di sostituire il cristianesimo, che Pletone giudicava fonte di divisione, corruzione e servilismo. Nel pensiero del filosofo, la religione non è separabile dalla politica. Come Platone nelle Leggi e nella Repubblica, anche lui concepisce una polis giusta, fondata su virtù, gerarchia e unità spirituale. Per Pletone, l’Impero bizantino era irrecuperabile perché corrotto, instabile e sottomesso a influenze straniere, soprattutto latine e turche. Tra le riforme da lui proposte vi furono un’economia agricola autosufficiente, senza lusso, commercio eccessivo o banche straniere; la redistribuzione della terra, concessa in uso a famiglie contadine, per limitare le diseguaglianze; un’educazione statale filosofica, che formasse i futuri governanti secondo il modello del “re-filosofo”; un sistema religioso civile, dove il culto degli dèi fosse unificante e non divisivo; un esercito nazionale, basato sul servizio di leva obbligatorio, per liberare il popolo dalla minaccia ottomana. Il suo modello politico non è democratico né assolutista: è una forma di aristocrazia filosofica, dove il governo è affidato ai più saggi, guidati dalla filosofia e dalla religione razionale. Il popolo, educato alla virtù e alla disciplina, deve essere partecipe ma non governante. Nel 1439, Pletone venne inviato a Firenze come parte della delegazione bizantina al Concilio di unione tra Chiesa d’Oriente e Chiesa d’Occidente. Fu qui che la sua figura esplose nel contesto intellettuale occidentale. Tra coloro che rimasero impressionati dalle sue lezioni ci fu Cosimo de’ Medici, il quale, da lui ispirato, decise di fondare l’Accademia Platonica a Firenze, affidandone la guida a Marsilio Ficino. Pletone non portò solo testi ma anche metodi e idee. Introdusse una concezione della filosofia come via spirituale, politica e morale, non solo come disciplina teorica. Ficino, grazie a Pletone, tradusse e commentò Platone e Plotino, gettando le basi del neoplatonismo rinascimentale, che avrebbe influenzato pensatori come Pico della Mirandola, Giordano Bruno, Tommaso Campanella e persino Machiavelli (sebbene in chiave anti-platonica). Dopo la sua morte, avvenuta poco prima della caduta di Costantinopoli, fu oggetto di venerazione e condanna. I suoi resti furono trasferiti a Rimini dal condottiero Sigismondo Malatesta, che lo considerava un santo pagano e volle che il suo mausoleo lo ricordasse come “il secondo Platone”. Per la Chiesa ortodossa, fu un eretico. Gennadio Scolario bruciò molte sue opere e lo accusò di idolatria. Per l’Occidente, invece, fu l’uomo che riportò Platone in Europa. Nel tempo, fu visto anche come precursore di utopisti, socialisti premoderni e persino di certi esoterismi novecenteschi. Oggi, gli studiosi tendono a riconoscerlo come una figura liminare che sfidò le categorizzazioni: non pagano ma non cristiano; non politico ma nemmeno puro filosofo; non teologo ma profondamente religioso. La sua forza sta proprio in questa sintesi: Platone come chiave per comprendere Dio, lo Stato e l’uomo, e la Grecia come modello spirituale ed etico da rifondare. Gemisto Pletone fu un pensatore di rottura. In un mondo che stava crollando, sognò una nuova civiltà. Non si rifugiò nella nostalgia o nella teologia ma cercò nella filosofia la via per rinascere. Fu l’ultimo dei platonici antichi e il primo dei moderni. Il suo progetto di riforma totale – religiosa, etica, politica – resta uno dei più audaci della storia della filosofia.
Ultimamente, mi è stato spesso chiesto cosa pensassi del generale Vannacci da un punto di vista esclusivamente politico. Ci ho riflettuto e sono arrivato a una conclusione piuttosto semplice: Vannacci, ormai, è diventato un mestolo con cui la sinistra italiana (elettori, eletti, intellighenzia e organi di stampa allineati) continua ossessivamente a rimestare la propria brodaglia politica, morale, intellettuale e valoriale. Ogni volta che il contenuto di quel pentolone rischia di mostrarsi per ciò che è realmente, ecco che compare il mestolo Vannacci. E si ricomincia a mescolare freneticamente. Perché il problema è proprio questo: quel pentolone non può essere lasciato fermo. Se smettessero di rimestarlo, se per un solo istante cessassero di agitare il mestolo, diventerebbe impossibile ignorare ciò che contiene davvero. Affiorerebbero tutta la loro autoreferenzialità, tutta la loro presunzione di superiorità morale, tutta la distanza accumulata nei confronti della società reale e tutta l’incapacità di comprendere chi non si riconosce nel loro universo ideologico. E, allora, continuano a mescolare. Mescolano senza sosta, perché una brodaglia politica e culturale lasciata a riposo finisce inevitabilmente per fare ciò che fanno tutte le brodaglie avariate: smette di nascondere il proprio odore ed esala soltanto i miasmi della propria decomposizione.
Nella politica italiana vi sono figure che contano per ciò che fanno e figure che contano per ciò che rappresentano. Poi, esistono personaggi che finiscono per assumere un ruolo ancora diverso: diventano strumenti. Oggetti simbolici. Catalizzatori di paure, ossessioni, pregiudizi e riflessi condizionati. Il generale Roberto Vannacci appartiene a quest’ultima categoria. Che lo si consideri un interprete del malessere di una parte del Paese, un provocatore, un fenomeno mediatico o un politico emergente, un dato appare difficile da contestare: negli ultimi tempi la sua figura è stata utilizzata da una parte significativa della sinistra italiana come un gigantesco contenitore polemico nel quale riversare ansie, frustrazioni e certezze ideologiche. Più che un avversario politico, Vannacci è diventato un utensile. Un mestolo con cui la sinistra rimesta continuamente la sua brodaglia politica e culturale. L’immagine può apparire irriverente ma descrive bene il fenomeno. Ogni volta che il dibattito pubblico sembra avvicinarsi ai temi che preoccupano concretamente i cittadini, come il lavoro, la stagnazione economica, la crisi demografica, la sicurezza, il declino industriale, l’immigrazione incontrollata o la perdita di competitività internazionale, ecco che il mestolo torna a muoversi. Basta una dichiarazione di Vannacci, una sua intervista o una sua presa di posizione perché il dibattito venga immediatamente riportato sul terreno più familiare: quello dell’indignazione morale e della presunta superiorità intellettuale. In questo senso, Vannacci non è tanto il problema. È il pretesto. Ogni cultura politica ha bisogno di un avversario. È normale. Fa parte della dinamica democratica. Tuttavia, esiste una differenza sostanziale tra confrontarsi con un avversario e aver bisogno di un nemico simbolico. È chiaro che larga parte della sinistra contemporanea abbia progressivamente smarrito la capacità di definire se stessa attraverso un progetto autonomo e positivo. In passato, esistevano grandi narrazioni: la questione sociale, il lavoro, l’emancipazione economica, i diritti dei lavoratori, la riduzione delle disuguaglianze. Erano temi che permettevano di costruire consenso attorno a una proposta. Oggi, invece, sempre più spesso l’identità politica sembra fondarsi sulla contrapposizione morale. Non si è qualcosa. Si è contro qualcosa. Ecco, allora, che Vannacci diventa prezioso. Offre un bersaglio permanente. Consente di mantenere viva una mobilitazione emotiva che sarebbe difficile alimentare attraverso risultati politici concreti o attraverso una visione realmente innovativa del futuro. La polemica contro Vannacci assume una funzione identitaria. Non serve tanto a convincere chi è indeciso. Serve soprattutto a rassicurare chi è già convinto. È un rito collettivo attraverso il quale una comunità politica conferma a se stessa la propria appartenenza.
Esiste, poi, un secondo elemento, ancora più significativo, che ho largamente affrontato in uno dei miei ultimi saggi, uscito a marzo 2026 per HARbif Editore, intitolato“Vi abbiamo già appeso per i piedi una volta”. La sinistra italiana e l’odio politico mascherato da superiorità morale. Da molti anni, la sinistra italiana tende a interpretare il conflitto politico non come uno scontro tra idee diverse ma come una contrapposizione tra livelli diversi di consapevolezza morale. Non si tratta semplicemente di sostenere che una proposta sia migliore di un’altra. Si tratta di suggerire che chi sostiene determinate idee appartenga a un gradino etico superiore. Questa impostazione produce conseguenze profonde. Se il dissenso viene interpretato come un deficit morale, allora l’avversario non è più qualcuno con cui confrontarsi. Diventa qualcuno da correggere, da educare o da stigmatizzare. È qui che il caso Vannacci assume un significato emblematico. Le sue posizioni vengono spesso contestate non attraverso una critica puntuale e argomentata, quanto mediante un meccanismo di delegittimazione morale. L’obiettivo non è quello di confutare una tesi ma di collocarla al di fuori del perimetro delle opinioni accettabili. Il problema di questo approccio è che finisce per trasformare il dibattito pubblico in una gara di certificazioni etiche. Chi possiede il patentino della virtù parla. Chi non lo possiede deve essere messo a tacere. Una democrazia matura, invece, dovrebbe funzionare esattamente al contrario: le idee si combattono con altre idee, non con scomuniche culturali. Ciò che colpisce maggiormente nel dibattito attorno a Vannacci è il tono spesso acceso che lo caratterizza. Non è il tono dell’avversario che contesta. È il tono del professore che corregge. È il tono di chi non si limita a dire “non sono d’accordo” ma lascia intendere “non capisco come una persona ragionevole possa essere d’accordo”. Questa postura rappresenta uno dei principali fattori di allontanamento tra una parte della sinistra e ampi settori della società italiana. Per anni, milioni di persone hanno percepito di essere guardate dall’alto verso il basso. Le loro preoccupazioni sono state liquidate come paure irrazionali. Le loro opinioni come espressioni di ignoranza. Le loro sensibilità come residui culturali da superare. Quando una forza politica smette di ascoltare e inizia a spiegare costantemente ai cittadini perché dovrebbero pensarla diversamente, il rapporto di rappresentanza si deteriora. In questo contesto, Vannacci diventa il simbolo perfetto da combattere perché rappresenta tutto ciò che quella visione culturale considera inaccettabile. Ma proprio questa ossessione rischia di rafforzarne la popolarità. Molti cittadini non si identificano necessariamente nelle sue idee. Si identificano, però, nel fastidio verso chi pretende di possedere tutte le risposte. La vicenda Vannacci mette in luce un problema più generale. La sinistra ha perso la capacità di comprendere il dissenso senza patologizzarlo. Se milioni di persone esprimono determinate preoccupazioni sull’immigrazione, sulla sicurezza, sull’identità nazionale o sulla trasformazione culturale dell’Occidente, la domanda dovrebbe essere: “Perché?”. Troppo spesso, invece, la risposta è: “Perché sono manipolate, disinformate, arretrate, ignoranti, fasciste”. È una risposta rassicurante per il loro campo ma intellettualmente poverissima in senso generale. La storia insegna che i fenomeni politici non si comprendono demonizzandoli. Si comprendono analizzandone le cause. Liquidare tutto come populismo, ignoranza, estremismo o fascismo significa rinunciare a capire la realtà. E quando la politica smette di capire la realtà, la realtà finisce per presentare il conto. L’aspetto più interessante riguarda, poi, il linguaggio morale che accompagna certe polemiche. Molte delle reazioni più aggressive nei confronti di Vannacci vengono presentate come espressioni di altruismo, sensibilità civile o difesa dei valori democratici. Tali motivazioni possono pure essere sincere, tuttavia, non sempre la veemenza del linguaggio è proporzionata alle questioni in discussione. Talvolta, viene fuori qualcosa di diverso: una forma di ostilità politica profonda che, però, rifiuta di riconoscersi come tale. L’odio politico esiste in ogni campo ideologico. È una componente della natura umana. Il problema nasce quando una parte ritiene che soltanto il proprio odio sia moralmente giustificato. In quel momento, l’avversario non è più un cittadino che la pensa diversamente. Diventa una presenza da delegittimare, da marginalizzare o da ridicolizzare. Il conflitto democratico si trasforma così in una battaglia tra puri e impuri. Alla fine, il fenomeno Vannacci racconta meno del generale e molto di più dei suoi oppositori. La sua figura funziona come uno specchio. Uno specchio nel quale una la sinistra continua a riflettersi senza accorgersene. Ogni attacco rivela più chiaramente le insicurezze di chi lo formula che non i limiti di chi lo riceve. Ogni indignazione rituale mette in evidenza una difficoltà crescente nel confrontarsi con una società che non accetta più gerarchie culturali prestabilite. Ogni tentativo di delegittimazione morale finisce per mostrare quanto sia fragile una posizione che non riesce più a convincere attraverso la forza delle proprie idee. Per questo, il generale Vannacci appare sempre meno come il centro della vicenda. È diventato il mestolo con cui la sinistra continua a rimestare il proprio calderone: l’inettitudine politica trasformata in indignazione permanente, la presunzione elevata a metodo di confronto, la presunta superiorità morale utilizzata come sostituto del consenso e l’ostilità politica mascherata da virtù civile. Ma ogni mestolo serve a mescolare qualcosa che già è nella pentola. E il vero problema non è l’utensile. È il contenuto!
Queste riflessioni, pubblicate su www.ilmondonuovo.club – Magazine della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano, partono dalla filosofia di John Locke per arrivare alle tensioni del nostro tempo: crisi della democrazia, sfiducia nelle istituzioni, disuguaglianze crescenti, nuovi poteri economici e digitali, conflitti globali. Non è una lezione di storia ma uno strumento per leggere l’oggi. Un percorso che mette in discussione il rapporto tra cittadini e Stato, tra libertà e sicurezza, tra diritti e realtà concreta. Per capire chi detiene davvero il potere, da dove nasce la sua legittimità e fino a che punto siamo ancora protagonisti della vita politica, e non semplici spettatori.
