Kant guarda il Grande Fratello e spegne la TV

Brevissima “Critica della ragion televisiva”

 

 

 

 

E se Kant finisse davanti al Grande Fratello? Non urlerebbe allo scandalo. Osserverebbe. E vedrebbe molto più di un reality show: un esperimento morale a cielo aperto, dove il dovere cede al consenso, la dignità al format e l’identità diventa strategia. Vi parlo Kant per parlare di noi, dello sguardo che giudica, della libertà che diventa performance e di cosa resta dell’etica quando ogni gesto nasce per essere visto. Una riflessione tagliente, ironica e inquietante su ciò che chiamiamo intrattenimento e su ciò che, senza accorgercene, stiamo diventando.

 

 

Kant, se oggi accendesse la televisione e inciampasse nel Grande Fratello, probabilmente non urlerebbe allo scandalo. Non perché approvi ma perché lo scandalo, per lui, è una categoria pigra. Più verosimilmente, spegnerebbe il televisore in silenzio, si aggiusterebbe il panciotto e prenderebbe appunti. Non per partecipare. Per capire. Perché dove l’uomo si espone senza vergogna, lì c’è sempre qualcosa da pensare.
Davanti a una casa piena di personaggi più o meno famosi, spiati ventiquattr’ore su ventiquattro, Kant vedrebbe una versione pop, colorata e un po’ urlata di un problema antico: cosa resta dell’uomo quando ogni azione è fatta per essere vista? Quando non esiste più un “fare” che non sia anche un “mostrarsi”? La risposta non lo rassicurerebbe. L’imperativo categorico, quello che chiede di agire solo secondo massime che possano valere come legge universale, farebbe una brutta fine tra nomination e confessionali. Universale, lì dentro, è solo il desiderio di piacere. E magari di restare una settimana in più.
Il concorrente del reality non agisce perché ritiene giusto fare qualcosa ma perché qualcuno guarda. Non per dovere ma per share. E questo, per Kant, è già una condanna netta. La morale, direbbe, nasce dall’autonomia della volontà, non dall’applauso o dal televoto. Se fai il bene perché ti conviene, non stai facendo il bene. Stai facendo strategia. Se poi ti conviene anche piangere, tanto meglio: l’etica non fa audience, l’emozione sì.
A colpirlo sarebbe soprattutto la naturalezza con cui tutto questo viene accettato. Nessuno sembra più chiedersi se sia giusto ma solo se funzioni. Kant vedrebbe qui il trionfo della ragion strumentale: ogni gesto è un mezzo per qualcos’altro. Un’alleanza, una clip, una percentuale di gradimento. Anche l’amicizia ha una scadenza settimanale. Anche l’indignazione può essere riciclata nella puntata successiva.


Poi c’è la questione della dignità, che per Kant non è negoziabile. L’uomo è sempre un fine e mai soltanto un mezzo. Nel reality, invece, l’uomo è spesso un mezzo chiarissimo: mezzo per riempire palinsesti, mezzo per creare conflitti, mezzo per vendere qualsiasi cosa durante la pubblicità. Anche quando si “racconta”, anche quando mostra le proprie fragilità, lo fa dentro un formato. La sofferenza, lì, ha un minutaggio. La spontaneità con il microfono addosso ha qualcosa di eroico, ma anche di profondamente tragicomico.
Kant si soffermerebbe a lungo su un dettaglio apparentemente secondario: il confessionale. Quella stanza dove il concorrente parla “sinceramente” alla telecamera. La chiamano verità, ma è una verità senza rischio. Nessun interlocutore reale, nessuna responsabilità immediata. Si confessa non per capire se stessi ma per spiegarsi al pubblico. È una morale senza interiorità, direbbe Kant. Un’etica che non passa dalla coscienza, ma dal montaggio.
Noterebbe anche un paradosso sottile e un po’ crudele. Mai come nei reality si parla di “essere se stessi”. Eppure, mai come lì l’identità è una strategia. Si è autentici con metodo. Si litiga al momento giusto. Si perdona quando conviene. Si piange quando la musica sale. La ragion pratica, che dovrebbe guidare l’azione morale, viene rimpiazzata da una regia invisibile. Non sei libero, sei leggibile. E se sei troppo complesso, vieni tagliato.
Forse Kant allargherebbe lo sguardo oltre lo schermo e si accorgerebbe che il vero esperimento morale non è nella casa, ma sul divano. Milioni di spettatori giudicano, assolvono, condannano. Si indignano a comando, empatizzano a intermittenza. È un tribunale morale senza responsabilità. Nessuna conseguenza per chi giudica. Nessun dovere, solo opinioni. Kant avrebbe parecchio da dire anche su questo, ma probabilmente sospirerebbe: l’eteronomia non è mai stata così comoda.
Alla fine, forse, concederebbe un mezzo sorriso. Il Grande Fratello, direbbe, è una grande lezione involontaria di filosofia morale negativa. Non insegna come si deve vivere, piuttosto mostra chiaramente cosa succede quando il valore di un’azione non sta più nell’intenzione ma nell’effetto. Quando la libertà diventa performance, la persona diventa personaggio e il dovere viene scambiato per una regola del gioco.
Poi spegnerebbe davvero la TV. Non per snobismo. Per coerenza. Per rispetto del dovere, prima di tutto. E anche di chi continua a guardare, magari pensando che sia solo intrattenimento, mentre in sottofondo qualcuno sta già decidendo chi siamo quando ci sentiamo osservati.

 

 

 

 

Lascia una risposta

La bugia dell’amnistia Togliatti 

Insensato alibi per non capire (e accettare) perché,
oggi, la destra vince democraticamente

 

 

 

L’amnistia Togliatti non spiega il governo Meloni. Affermarlo è una semplificazione falsa, ottusa e utile solo a spostare le colpe lontano nel tempo. Trasforma la storia in una favola morale, con un peccato originale che assolve tutto ciò che è venuto dopo. Il presente non nasce da un decreto del 1946: è frutto di scelte politiche recenti, di crisi reali, di responsabilità precise. Insistere sull’amnistia è una forma di comoda cecità. E la cecità, in politica, si paga. 

 

 

L’idea che senza l’amnistia Togliatti, oggi, i “fascisti” non sarebbero al governo con Giorgia Meloni è profondamente falsa. Falsa non per una sottigliezza storiografica ma perché poggia su una concezione troppo semplicistica del rapporto tra passato e presente. Come se la storia fosse una partita a domino in cui, togliendo una tessera nel 1946, si impedisse automaticamente un esito politico ottant’anni dopo.
Questa narrazione, comunque, ha un grande vantaggio polemico: individua un colpevole chiaro, lontano nel tempo e impossibilitato a replicare. E proprio per questo è intellettualmente insostenibile. Trasforma un problema complesso, che riguarda la lunga vita della società italiana, in una favola morale con un atto originario di colpa. E, soprattutto, assolve chi, molto più vicino a noi, ha contribuito in modo concreto a creare le condizioni dell’attuale quadro politico.
L’amnistia firmata da Palmiro Togliatti nel 1946 non “salvò il fascismo”. Non lo rigenerò, non lo rese accettabile, non gli garantì un futuro. Fu un provvedimento giuridico che rispondeva a una situazione di emergenza estrema, probabilmente e(s)terodiretto. Pensare che, in sua assenza, l’Italia avrebbe conosciuto una completa bonifica culturale e politica è una fantasia retrospettiva. Anche perché il fascismo non era solo un gruppo di criminali identificabili e punibili, ma un’esperienza di massa che aveva coinvolto milioni di persone, spesso in modo passivo, conformista, opportunistico. Mettere tutti sotto processo non avrebbe prodotto una società più democratica quanto una società più rancorosa e più violenta di quanto già non avessero fatto le “vendette” compiute nell’ambito della Resistenza.
C’è, inoltre, un punto ancora più decisivo, che rende del tutto infondata la tesi del “senza amnistia niente Meloni”. Anche ammesso, per ipotesi, che nel 1946 si fosse scelta una linea durissima, con condanne estese e pene esemplari, questo non avrebbe eliminato le condizioni sociali, culturali e internazionali che hanno permesso alla destra radicale di esistere e trasformarsi nel tempo. I movimenti politici non nascono solo dalla continuità personale dei loro dirigenti ma da bisogni, paure, conflitti e rappresentazioni collettive.

Il neofascismo italiano, nelle sue varie forme, si è nutrito della Guerra fredda, dell’anticomunismo, delle fratture territoriali, delle crisi economiche, del fallimento di molte promesse repubblicane. Tutti elementi che nulla hanno a che vedere con un decreto di amnistia del dopoguerra. Sostenere il contrario significa attribuire all’amnistia un potere quasi metafisico, come se avesse congelato il tempo e trasmesso il “gene fascista” di generazione in generazione. È una visione che non regge a un’analisi minimamente seria. Se davvero bastasse una scelta giudiziaria per cancellare una cultura politica, allora dovremmo concludere che ottant’anni di scuola, informazione, dibattito pubblico, governo democratico e memoria istituzionale non abbiano contato nulla. Un’ipotesi che, paradossalmente, è molto più pessimistica e accusatoria nei confronti della Repubblica di quanto non lo sia l’amnistia stessa.
Un altro aspetto, poi, spesso viene ignorato deliberatamente. La destra che oggi governa non è il prodotto diretto di una continuità fascista lineare (affermarlo è un esercizio di somma disonestà intellettuale, se non di mera idiozia!), quanto il risultato di trasformazioni politiche avvenute negli ultimi trent’anni (dal 1995, con la svolta di Fiuggi), non dal 1945 o, addirittura, dal 1922. La crisi dei partiti di massa, la dissoluzione della sinistra storica, la personalizzazione della politica, la precarizzazione del lavoro, l’impoverimento del ceto medio, l’immigrazione incontrollata, la gestione delle emergenze. Tutti fattori recenti, concreti, verificabili. Tirare in ballo il 1946 serve solo a non parlare del 1992, del 1994, del 2008, del 2011, del 2020. Serve a spostare l’attenzione da responsabilità vive a colpe archeologiche.
In questo senso, quindi, la tesi “senza l’amnistia Togliatti non ci sarebbe stato il governo Meloni”, oltre a essere falsa è comoda. È un modo per evitare una domanda molto più scomoda, e cioè: “Perché una parte rilevante dell’elettorato italiano, oggi, democraticamente riconosca in quella destra una risposta ai propri problemi?”. Finché si continuerà a spiegare il presente con un presunto errore originario, si continuerà anche a non capirlo. E a perderlo.
L’amnistia Togliatti fu una scelta storicamente situata, figlia di un equilibrio fragile e di un Paese in macerie. Può essere discussa, criticata, problematizzata. Ma trasformarla nella causa remota del governo Meloni non è analisi storica: è polemica inutile e consolatoria. E la consolazione, in politica, è spesso il primo passo verso l’impotenza!

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

L’on. prof. Giuseppe Gargani e le mie riflessioni filosofiche sulla (giusta) separazione delle carriere
tra giudici e pubblici ministeri

 

 

 

Mi è stato segnalato, e la cosa mi rende molto orgoglioso, che l’on. prof. Giuseppe Gargani, già Sottosegretario di Stato al Ministero di Grazia e Giustizia, in un articolo pubblicato oggi su Il Dubbio – Quotidiano di informazione politica e giudiziaria, ha citato le mie riflessioni filosofiche sulla (giusta) separazione delle carriere tra giudici e pubblici ministeri, pubblicate sulla medesima rivista all’inizio di questo nuovo anno. Sono felice di poter condividere qui il tutto.

 

Leggi l’articolo dell’on. prof. Giuseppe Gargani

 

Leggi l’articolo di Riccardo Piroddi

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Il mondo sensibile è una truffa ben riuscita?

Mimesi, metessi e perché Platone avrebbe bannato
più della metà dei contenuti sui social

 

 

 

Un breve viaggio al centro del pensiero di Platone, là dove nulla è semplicemente ciò che appare. Mimesi e metessi, due concetti chiave per capire perché il mondo sensibile è insieme reale e insufficiente, copia e rinvio, immagine e dipendenza. Dall’illusione delle apparenze alla partecipazione all’essere, dalla critica all’arte alla fondazione della conoscenza, vien fuori una filosofia che sì, descrive solo il mondo, ma interroga anche il nostro modo di conoscerlo, giudicarlo e abitarlo. Un percorso che mostra come, per Platone, pensare significhi sempre andare oltre l’immagine e misurarsi con ciò che fonda davvero la realtà.

 

 

 

Nella filosofia di Platone, i concetti di mimesi (mímesis) e metessi (méthexis) sono strumenti concettuali fondamentali per comprendere il rapporto tra realtà intelligibile e realtà sensibile. Permettono, infatti, di articolare una visione del mondo in cui l’esperienza quotidiana, pur non essendo illusoria in senso radicale, risulta ontologicamente dipendente da un ordine superiore. Comprendere mimesi e metessi significa, quindi, entrare nel cuore della metafisica platonica e, allo stesso tempo, coglierne le ricadute epistemologiche, etiche ed estetiche.
Il punto di partenza è la distinzione, centrale in Platone, tra il mondo dell’essere il mondo del divenire. Il primo è il mondo delle Idee, realtà intelligibili, eterne e immutabili, conoscibili solo attraverso l’intelletto. Il secondo è il mondo sensibile, còlto attraverso i sensi, caratterizzato da mutamento, molteplicità e imperfezione. Questa distinzione non introduce una separazione assoluta ma una relazione strutturale che Platone tenta di chiarire proprio attraverso la mimesi e la metessi.
Le cose sensibili non sono autosufficienti: non possiedono in se stesse il principio del loro essere. Esse rinviano costantemente a qualcosa che le fonda e le rende ciò che sono. È in questo spazio di rinvio che si collocano i due concetti.
La mimesi (imitazione) descrive, innanzitutto, il modo in cui il mondo sensibile riproduce le Idee. Ogni cosa empirica è ciò che è perché assomiglia, in maniera imperfetta e instabile, al suo modello intelligibile. L’imitazione non è qui un atto volontario ma una condizione ontologica: essere nel mondo sensibile significa essere copia.
Questa concezione trova una formulazione esemplare nel dialogo Repubblica, dove Platone insiste sul carattere derivato delle immagini. L’esempio dei tre letti (Repubblica, 597 a-598 d) non costituisce soltanto una critica all’arte, quanto una vera e propria gerarchia dell’essere: Idea, oggetto sensibile, immagine dell’oggetto. Ogni passaggio comporta una perdita di realtà e di verità. La mimesi, in questo senso, misura la distanza dall’essere pieno. La critica all’arte mimetica va letta alla luce di questa ontologia. Il fabbricante di letti non produce oggetti che partecipano direttamente delle Idee, piuttosto rappresentazioni che si limitano all’apparenza. È importante notare che Platone non rifiuta ogni forma di mimesi. Esiste una mimesi educativa e filosofica, come quella del mito, che può orientare l’anima verso il vero. Tuttavia, questa funzione è subordinata alla conoscenza razionale e non può sostituirla.


Se la mimesi descrive il rapporto di somiglianza, la metessi (partecipazione) risponde a una domanda più radicale: in che modo le cose sensibili sono ciò che sono? Dire che una cosa partecipa di un’Idea significa affermare che essa riceve il proprio essere da una realtà che la trascende. La partecipazione non va intesa in senso quantitativo o materiale. L’Idea non si divide né si moltiplica nelle cose. Rimane identica a se stessa, pur essendo presente in una pluralità di enti. Questo permette a Platone di chiarire come sia possibile l’unità nella molteplicità e la stabilità del significato nel mutamento dell’esperienza.
Quando affermiamo che un’azione è giusta, non stiamo semplicemente esprimendo un giudizio soggettivo ma riconoscendo una relazione oggettiva tra quell’azione e l’Idea di Giustizia. La metessi fonda, quindi, la possibilità stessa della conoscenza e del linguaggio: senza di essa, i concetti universali sarebbero privi di riferimento reale.
Platone, comunque, è consapevole delle difficoltà teoriche implicate da questo concetto. Nel dialogo Parmenide, la dottrina della partecipazione viene sottoposta a una critica serrata. Come può l’Idea essere una e al tempo stesso presente in molte cose? In che senso le cose partecipano dell’Idea senza che questa perda la sua unità? Il filosofo non fornisce una soluzione definitiva, lasciando il problema aperto come campo di esercizio filosofico. Questa indeterminatezza non è una debolezza accidentale ma riflette il carattere limite del pensiero umano di fronte all’essere intelligibile. La metessi non è un processo descrivibile nei termini della causalità fisica ma un rapporto che può essere solo pensato, non rappresentato.
Mimesi e metessi non sono due spiegazioni alternative dello stesso fenomeno, quanto due livelli di analisi. La metessi riguarda il fondamento ontologico: spiega perché una cosa è ciò che è. La mimesi riguarda la manifestazione fenomenica: spiega perché quella cosa appare come una copia imperfetta dell’Idea.
Si può dire che ogni ente sensibile partecipa dell’Idea ma nel suo apparire e nel suo essere percepito entra nel dominio della mimesi. Il rischio, per l’uomo, è fermarsi a questo livello, scambiando l’immagine per la realtà e l’opinione per la conoscenza. Questa confusione è al centro della critica platonica alla doxa. L’opinione si muove nel campo del mimetico, mentre la scienza autentica ha come oggetto ciò che è in sé, cioè le Idee. Il compito della filosofia è, dunque, quello di guidare l’anima dal piano della mimesi a quello della metessi consapevole.
La distinzione tra mimesi e metessi non è solo teorica. Essa ha conseguenze dirette sull’etica e sulla politica. Nella Repubblica, la formazione del filosofo-governante è descritta come un percorso di liberazione dalle immagini ingannevoli e di progressiva partecipazione all’ordine intelligibile. Chi governa sulla base delle apparenze e delle imitazioni non possiede una vera conoscenza del bene comune. Solo chi ha accesso alle Idee, e in particolare all’Idea del Bene, può orientare correttamente la città. La filosofia, in questo senso, non è un sapere astratto ma una pratica di trasformazione dell’anima.
Mimesi e metessi costituiscono, quindi, due poli inscindibili del pensiero platonico. La prima mostra la fragilità ontologica del mondo sensibile e il rischio dell’inganno; la seconda garantisce la struttura intelligibile della realtà e la possibilità della conoscenza. Insieme, delineano una visione del mondo in cui ogni cosa rimanda a un principio che la trascende.
La filosofia, per Platone, nasce proprio da questo rinvio. Non consiste nell’accumulare immagini ma nel risalire, attraverso un lavoro razionale ed etico, alla partecipazione autentica all’essere. In questo senso, la tensione tra mimesi e metessi non è un problema da eliminare, quanto la condizione stessa del pensare filosofico.

 

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

L’architettura coloniale in Africa Orientale Italiana

di Giuseppe Pezzotti

 

 

Recensione

 

 

Il lavoro di Giuseppe Pezzotti, L’architettura coloniale in Africa Orientale Italiana, M. A. GI. C. Editore, 2024, si impone come uno studio di rara ampiezza, che utilizza l’architettura coloniale italiana in Africa Orientale come lente per osservare un intero sistema di relazioni storiche, culturali e artistiche. Il libro non si limita a descrivere edifici, stili o autori ma ricostruisce un clima intellettuale, un insieme di tensioni ideologiche e pratiche che attraversarono l’Italia tra la fine dell’Ottocento e la Seconda guerra mondiale, riflettendosi in modo diretto nella produzione architettonica d’Oltremare.
Sul piano storico, l’Autore colloca con precisione l’esperienza coloniale italiana all’interno del più ampio quadro dell’imperialismo europeo. L’Italia arrivò tardi rispetto a Francia e Gran Bretagna, e questo ritardo pesò profondamente sulle sue scelte. La colonizzazione italiana non nacque quale progetto unitario ma come somma di iniziative politiche, militari ed economiche spesso contraddittorie. Eritrea e Somalia diventarono così, già a partire dai primi decenni del Novecento, territori in cui si sperimentavano modelli amministrativi e insediativi che oscillavano tra imitazione della madrepatria e tentativi di adattamento alle realtà locali.
L’architettura si inserì in questo processo come strumento di costruzione simbolica del potere, ma anche come risposta concreta a problemi materiali. Il libro mostra come le città coloniali non fossero semplici “vetrine” dell’autorità italiana, bensì luoghi di confronto tra ingegneria, urbanistica, estetica e condizioni ambientali. In questo senso, l’architettura coloniale fu un campo di mediazione tra ideologia e necessità, tra retorica imperiale e vincoli economici.
Dal punto di vista culturale, Pezzotti fornisce una lettura estremamente interessante del dibattito architettonico italiano tra le due guerre, mettendo in luce come le colonie avessero rappresentato una sorta di spazio di libertà progettuale. Mentre in patria il confronto tra accademismo, razionalismo e tradizione era spesso irrigidito da polemiche teoriche e da vincoli istituzionali, in Africa Orientale gli architetti furono costretti a “fare”, a trovare soluzioni immediate. Questo spiega la coesistenza, talvolta nello stesso centro urbano, di linguaggi molto diversi: edifici monumentali di impronta classica accanto a strutture razionaliste essenziali, architetture ispirate al déco accanto a riletture di motivi locali.
Il libro chiarisce come il razionalismo italiano, lungi dall’essere una semplice importazione delle avanguardie europee, trovasse proprio nelle colonie una delle sue applicazioni più coerenti. Non un razionalismo astratto o dogmatico ma un razionalismo pragmatico, capace di dialogare con il clima, con la luce, con la ventilazione naturale. In questo senso, città come Asmara diventarono casi di studio di rilievo internazionale, non solo per la quantità di edifici modernisti quanto anche per la loro qualità urbana complessiva.
Sul piano artistico, l’Autore insiste su un punto cruciale: l’assenza di uno “stile coloniale” unitario non è una debolezza ma un dato strutturale. L’arte e l’architettura italiane in Africa Orientale riflettevano una pluralità di riferimenti che andavano dal romanico al futurismo, passando per l’art déco e il monumentalismo del regime. Questa pluralità era il segno di un’identità architettonica ancora in formazione, che cercava di definire se stessa anche attraverso il confronto con l’alterità culturale africana.
Un altro elemento di grande interesse è la riflessione sul rapporto tra architettura e territorio. Pezzotti mostra come molti progettisti italiani avessero sviluppato una sensibilità sorprendente nei confronti del genius loci, non tanto per adesione ideologica, quanto per necessità. L’uso di materiali locali, l’attenzione alle tradizioni costruttive, la ricerca di soluzioni climaticamente efficienti produssero edifici che, pur all’interno di un contesto coloniale, evitavano spesso la pura imposizione formale. Questa dimensione rese l’architettura coloniale italiana un antecedente importante delle attuali riflessioni sull’architettura sostenibile e contestuale.
Il volume assume, inoltre, una forte valenza culturale nel modo in cui affronta il tema della memoria storica. Pezzotti denuncia apertamente la difficoltà, soprattutto in Italia, di studiare il colonialismo senza cedere né alla nostalgia né alla condanna sommaria. In questo senso, l’architettura si fa terreno privilegiato per una riflessione più matura: non può essere separata dal contesto di dominio in cui nasce e neppure ridotta a semplice strumento di oppressione simbolica. È, piuttosto, un prodotto complesso, che contiene in sé contraddizioni, innovazioni e ambiguità.
Particolarmente significativo è il confronto implicito che il libro propone tra l’esperienza coloniale italiana e la modernità globalizzata del secondo Novecento. L’Autore suggerisce che l’omologazione architettonica contemporanea, fatta di vetro, acciaio e cemento replicati ovunque, rappresenti una forma di nuovo colonialismo culturale, forse più pervasivo di quello storico. In questa prospettiva, l’attenzione al luogo e alle differenze che caratterizzò molte architetture dell’A.O.I. appare oggi come una lezione ancora attuale.
L’architettura coloniale in Africa Orientale Italiana, quindi, è un’opera che supera i confini disciplinari. È un libro di storia, di architettura, di cultura e, in ultima analisi, di metodo critico. Spinge a guardare al passato con strumenti analitici rigorosi, a riconoscere la complessità dei fenomeni storici e a interrogarsi sul ruolo dell’architettura come forma di mediazione tra potere, cultura e territorio. Proprio per questa sua capacità di generare domande, oltre che fornire risposte, il volume costituisce un contributo di grande valore nel panorama degli studi sul Novecento italiano e coloniale.

 

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Dalla Dottrina Monroe a Trump

Due secoli di potere e l’ombra lunga
delle sfere di influenza

 

 

 

Una dottrina del 1823, un presidente del XXI secolo. La Dottrina Monroe costituisce una chiave per leggere il presente. L’idea di un’America padrona del proprio “spazio vitale” riaffiora, senza troppi filtri, nell’era Trump. Cambia il mondo, cambiano i toni, eppure la logica resta: sfere di influenza, confini informali, interessi nazionali prima di tutto. Tra passato e presente, per capire perché certe idee, negli Stati Uniti, non passano mai davvero di moda.

 

Rilanciato da theglobaleye.it

 

 

La Dottrina Monroe è stata uno dei pilastri della politica estera statunitense e, allo stesso tempo, uno dei concetti più fraintesi quando è richiamata nel dibattito contemporaneo. Elaborata nel 1823 dal presidente James Monroe, con il contributo determinante del suo segretario di Stato John Quincy Adams, segnò l’inizio di una lunga tradizione di pensiero geopolitico. Il fatto che questa logica stia riaffiorando, in forme diverse, durante la presidenza Trump, è indice di una continuità profonda nel modo in cui Washington, al di là del colore politico delle amministrazioni, concepisce potere e influenza,
Agli inizi dell’Ottocento, gli Stati Uniti erano una nazione in ascesa, seppure ancora lontana dalla statura globale che avrebbero acquisito nel secolo successivo. L’Europa, reduce dalle guerre napoleoniche, guardava alla restaurazione dell’ordine monarchico e coloniale. L’ipotesi, pertanto, che Spagna, Francia o altre potenze tentassero di riprendere il controllo delle ex colonie latinoamericane non era affatto remota. La Dottrina Monroe fu formulata proprio per rispondere a queste circostanze. Il messaggio era chiaro: nessuna nuova colonizzazione europea nelle Americhe e nessuna ingerenza negli affari degli Stati indipendenti del continente. In cambio, Washington prometteva di non intervenire nelle dinamiche interne europee. Dietro questa apparente simmetria si celava, invero, un’idea più ambiziosa: l’emisfero occidentale sarebbe dovuto diventare uno spazio politico distinto, regolato da logiche diverse da quelle europee e, implicitamente, posto sotto l’ombrello statunitense.
Con il passare del tempo, la portata della Dottrina Monroe mutò. Da presa di posizione difensiva contro l’Europa divenne base ideologica per l’espansione dell’influenza statunitense. Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, con la crescita economica e militare degli Stati Uniti, il principio fu reinterpretato in senso sempre più interventista. E, infatti, l’impostazione prevalentemente difensiva della dottrina cambiò nel 1904, quando, con il cosiddetto “corollario Roosevelt”, che prese il nome dal presidente Theodore Roosevelt, lo stesso che aveva attivamente partecipato al conflitto contro la Spagna per il controllo di Cuba (la guerra ispano-americana del 1898), Washington si attribuì una sorta di legittimazione a intervenire negli affari interni dei Paesi dell’America Latina.
Da quel momento, l’area latinoamericana venne di fatto considerata dagli Stati Uniti come propria zona di influenza diretta, un vero “cortile di casa”. In diverse occasioni, soprattutto durante la guerra fredda, la Casa Bianca intervenne per impedire l’affermazione di governi vicini all’Unione Sovietica, agendo, tramite la CIA, per favorire regimi considerati affidabili, anche quando questi erano tutt’altro che democratici. L’America Latina iniziò così a essere vista come un’area di interesse prioritario, in cui la “stabilità” era misurata in base alle esigenze politiche e strategiche degli Stati Uniti. I governi considerati ostili o deboli erano percepiti come una minaccia non solo a livello regionale ma anche globale. In questo modo, la Dottrina smise di essere uno strumento di difesa contro l’ingerenza europea e divenne una giustificazione dell’intervento statunitense.
Questo passaggio è fondamentale per comprendere i parallelismi con l’era Trump. Si tratta della riattivazione di una logica consolidata: l’idea che sicurezza e prosperità degli Stati Uniti dipendano dal controllo politico, economico e strategico del proprio spazio regionale.

La presidenza Trump sta segnando una rottura evidente nello stile della politica estera americana. Lo slogan “America first” non parla solo all’elettorato interno. È una dichiarazione di intenti su scala globale. In quest’ambito, la Dottrina Monroe è implicitamente richiamata soprattutto nella gestione dell’America Latina e nei rapporti con le potenze rivali. La crescente presenza economica della Cina e il ritorno attivo della Russia in alcuni Paesi della regione sono stati presentati come inaccettabili. Il messaggio, anche quando non formulato in termini dottrinali, è netto: l’emisfero occidentale deve restare una sfera di influenza privilegiata degli Stati Uniti.
A differenza di Monroe, Trump non cerca formulazioni eleganti o universalizzabili. Il suo linguaggio è diretto, spesso aggressivo, privo della patina idealistica dell’Ottocento. La sostanza, però, resta sorprendentemente simile: tracciare confini di influenza e difenderli senza ambiguità.
Il parallelo tra Dottrina Monroe e politica trumpiana funziona soprattutto sul piano della mentalità geopolitica. In entrambi i casi, si profila l’idea che gli Stati Uniti abbiano una responsabilità speciale e, di conseguenza, un diritto speciale nel proprio spazio geografico. Una visione che tende a subordinare la sovranità degli altri Stati agli interessi americani.
Le differenze, tuttavia, sono rilevanti. Monroe parlava a un mondo dominato da imperi territoriali; Trump si muove in un sistema globalizzato e interdipendente. L’isolamento selettivo promosso da Trump è difficile da sostenere senza costi economici e politici elevati. Inoltre, mentre la Dottrina Monroe puntava a una stabilità di lungo periodo, la politica estera trumpiana appare spesso discontinua, legata al ciclo mediatico e alle dinamiche interne.
Il caso Trump mostra, comunque, che la Dottrina Monroe è un serbatoio concettuale a cui la politica estera americana continua ad attingere. Non viene ripresa alla lettera, eppure riaffiora ogni volta che Washington percepisce una minaccia alla propria centralità regionale o globale.
Il parallelismo, quindi, va oltre la figura di Trump. Riguarda una tendenza ricorrente della politica statunitense: il ritorno a una visione del mondo fatta di sfere di influenza, gerarchie di potere e confini informali. Trump sta semplicemente rendendo questa visione più esplicita, meno filtrata dal linguaggio diplomatico e più orientata allo scontro.
Analizzare il legame tra Dottrina Monroe e le politiche di Trump porta al riconoscimento di una continuità profonda nella storia degli Stati Uniti. Una continuità fatta di adattamenti, ma anche di idee che tornano. La convinzione che Washington debba proteggere il proprio spazio vitale, respingere influenze esterne e agire in nome dell’interesse nazionale attraversa due secoli di politica estera e tutte le amministrazioni, democratiche e repubblicane. Trump non ha inventato questa logica. L’ha soltanto riportata al centro della scena, anche se in un mondo molto diverso da quello del 1823.

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Sciacalli della memoria 

Quando le vittime servono solo alla propaganda politica

 

 

 

Ciò che chiamiamo “memoria” è diventato un rito vuoto e ipocrita. Le commemorazioni dei tragici eventi degli anni di piombo non servono più a ricordare le vittime ma a usarle, come armi retoriche, come certificati morali, come munizioni da talk show. Qui si smonta, senza sconti, la liturgia ufficiale e la sua selettività interessata, mettendo a nudo una verità scomoda: finché il ricordo sarà piegato alle convenienze del presente, non sarà memoria ma bieca propaganda politica. 

 

 

Le commemorazioni degli eventi terroristici degli anni di piombo vengono spesso presentate come momenti solenni di memoria collettiva e rispetto. Nella pratica, però, si sono trasformate in occasioni di propaganda politica, in cui il ricordo delle vittime passa in secondo piano rispetto alla necessità di rafforzare una posizione, un’identità o uno schieramento.
Un primo segnale evidente è la selettività della memoria. Ogni anno si assiste a celebrazioni ufficiali molto visibili per alcuni eventi, mentre altri vengono ricordati in modo marginale o quasi silenzioso. Questa disparità non è casuale. Dipende da quanto un episodio si presta a sostenere una narrazione politica attuale. Nel dibattito pubblico contemporaneo, alcuni attentati vengono continuamente richiamati per delegittimare l’avversario politico, spesso con collegamenti forzati, se non inesistenti, tra la violenza di allora e le posizioni di oggi. Altri episodi, magari più scomodi o meno utili a una contrapposizione netta, vengono relegati a poche battute sui giornali e sui post in rete.
Un esempio evidente è il modo in cui le ricorrenze vengono trattate nei talk show e sui social media. Nei giorni delle commemorazioni, il confronto non ruota quasi mai attorno alle vite spezzate, alle storie personali delle vittime o alle conseguenze a lungo termine sulle loro famiglie. Al contrario, il centro della discussione diventa chi “può” o “non può” parlare, chi ha titolo per partecipare alle cerimonie, chi strumentalizza di più o di meno. Le vittime spariscono dal discorso, sostituite da polemiche immediate, atte soltanto a generare visibilità e consenso.
Anche il linguaggio istituzionale contribuisce a questo svuotamento. I discorsi ufficiali pronunciati durante le commemorazioni sono spesso intercambiabili da un anno all’altro. Cambiano i nomi degli oratori ma restano le stesse formule, gli stessi richiami generici alla democrazia e alla condanna della violenza. Raramente si entra nel merito delle responsabilità storiche, delle ambiguità dello Stato, del contesto sociale che rese possibile quel clima. Questo tipo di memoria rassicura, perché non mette in discussione nulla e si presta bene a essere usata come bandiera politica.


Un altro elemento attuale è l’uso simbolico delle commemorazioni in Parlamento o durante le campagne elettorali. Minuti di silenzio, citazioni selettive, richiami emotivi vengono inseriti in discorsi che hanno obiettivi ben precisi nel presente. Il ricordo diventa uno strumento retorico: serve a chiudere un intervento con un tono morale alto, a delegittimare l’avversario politico o a rafforzare l’immagine di serietà e responsabilità di chi parla. In questo contesto, le vittime non sono soggetti da ricordare ma argomenti da utilizzare.
C’è poi la questione delle famiglie delle vittime, che nella realtà attuale spesso denunciano di sentirsi usate. Molti familiari partecipano alle commemorazioni con un senso di disagio, consapevoli che la loro presenza è accettata solo finché non rompe lo schema. Quando qualcuno prova a esprimere una lettura diversa, a chiedere verità scomode o a rifiutare l’uso politico del ricordo, viene rapidamente isolato o ignorato. Questo dimostra come la memoria pubblica sia tollerata solo se controllabile.
Infine, la semplificazione continua degli anni di piombo ne impedisce qualsiasi comprensione reale. Nella narrazione dominante di oggi, quel periodo viene spesso ridotto a uno scontro netto tra bene e male, funzionale a tracciare linee ideologiche chiare nel presente. Ma una memoria che non ammette complessità non serve a evitare il ripetersi degli errori, serve solo a rafforzare appartenenze e a mantenere viva una contrapposizione permanente.
Ricordare davvero le vittime implicherebbe accettare il rischio di una memoria scomoda, che non produce consenso immediato e non si presta alla propaganda. Significherebbe parlare meno di identità politiche e più di responsabilità, di silenzi, di zone d’ombra. Finché le commemorazioni continueranno a funzionare come palcoscenici per il presente resteranno rituali vuoti: utili alla politica, alla partigianeria, alla delegittimazione dell’avversario, ma lontani dal rispetto autentico che quelle vittime meriterebbero.

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

Il Sole e il Crocifisso

Religioni, simboli e potere spirituale
nel mondo romano tardoantico

 

 

 

Tra crisi dell’impero e ricerca di senso, il mondo romano, dal I al IV secolo, fu attraversato da profonde trasformazioni religiose. Il mitraismo e il cristianesimo costituirono due risposte diverse alle stesse domande fondamentali sull’uomo, il divino e la salvezza. Non un rapporto di imitazione ma la convivenza di modelli religiosi opposti: uno riservato a pochi iniziati, l’altro aperto a tutti. Un breve viaggio nel cuore del mondo tardoantico per capire perché, alla fine, una di queste visioni abbia cambiato la storia.

 

 

Tra il I e il IV secolo d.C., l’Impero romano fu teatro di un profondo mutamento religioso e culturale. Le antiche pratiche della religione civica, legate al culto pubblico degli dèi e alla stabilità dello Stato, apparivano sempre meno in grado di rispondere alle esigenze spirituali di una società segnata da crisi politiche, guerre e trasformazioni economiche. In questo scenario si diffusero numerosi culti di tipo misterico, provenienti o ispirati all’Oriente, che promettevano una forma di salvezza personale e un rapporto più diretto con il divino. Tra questi, il mitraismo romano e il cristianesimo rappresentano due delle espressioni più significative, spesso poste a confronto per le loro presunte affinità e per la loro convivenza nello stesso orizzonte storico.
Analizzare il rapporto tra mitraismo e cristianesimo, pur nella brevitas di un articolo, significa comunque evitare letture semplicistiche. Non si tratta di stabilire una dipendenza diretta dell’uno dall’altro, quanto di comprendere come due sistemi religiosi distinti abbiano operato all’interno di un medesimo contesto culturale, utilizzando simboli in parte comuni, seppure orientandoli verso obiettivi profondamente diversi.
Il mitraismo romano è una religione di cui sappiamo molto attraverso l’archeologia e l’iconografia ma pochissimo attraverso testi dottrinali. A differenza del cristianesimo, il mitraismo non ha lasciato scritture sacre, vangeli o trattati teologici. Questa assenza ha reso la sua interpretazione complessa e, in alcuni casi, controversa.


Il culto prende il nome dal dio Mitra, divinità derivata dalla tradizione indo-iranica. Nel mondo persiano, Mitra era una divinità legata ai patti, alla verità e alla luce. Tuttavia, il Mitra venerato nei mitrei romani non era una semplice trasposizione di questa figura. Il mitraismo romano fu un prodotto originale, nato probabilmente in ambienti dell’Asia Minore o della Siria romana e poi diffusosi rapidamente in tutto l’Impero, soprattutto lungo le frontiere militari.
Il cuore simbolico del mitraismo è la tauroctonia, la scena in cui Mitra uccide un toro sacro. L’iconografia è sorprendentemente uniforme: il dio indossa abiti orientali, afferra il toro e lo trafigge, mentre intorno compaiono animali simbolici come il cane, il serpente e lo scorpione, spesso accompagnati dai segni zodiacali. Questa scena non va interpretata come un sacrificio cruento nel senso tradizionale ma come un atto cosmico, capace di generare vita, ordine e rinnovamento.
Molti studiosi ritengono che la tauroctonia rappresenti un mito astrale, legato al movimento delle costellazioni e al destino dell’anima dopo la morte. Il mitraismo, in questo senso, rifletteva una visione del mondo fortemente cosmologica, in cui l’uomo era inserito in un universo governato da leggi celesti e cicli eterni.
Uno degli elementi distintivi del mitraismo è la sua struttura iniziatica. L’accesso al culto avveniva attraverso rituali segreti, riservati esclusivamente agli uomini. Le fonti tardoantiche e alcune iscrizioni attestano l’esistenza di sette gradi iniziatici, spesso associati ai pianeti: Corax, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus e Pater. Ogni grado comportava prove simboliche, insegnamenti e un diverso livello di partecipazione alla vita del mitreo.
Il mitreo non era solo un luogo di culto ma uno spazio comunitario ristretto. I partecipanti si riconoscevano come membri di una fraternità esclusiva, legata da vincoli rituali e simbolici. Il banchetto sacro, che rievocava il pasto di Mitra con il Sole, rafforzava questa dimensione comunitaria, pur restando confinato a un gruppo selezionato di iniziati.
In questo aspetto emerge una differenza cruciale rispetto al cristianesimo: il mitraismo non aspirava a una diffusione universale. Non predicava all’esterno, non cercava conversioni di massa, non si rivolgeva alle donne né ai bambini. Era una religione pensata per piccoli gruppi, spesso legati alla disciplina militare e all’idea di lealtà e ordine.
Il cristianesimo nacque, invece, all’interno del giudaismo del I secolo, in un contesto segnato dall’attesa messianica e dalla dominazione romana. Gesù di Nazareth predicò un messaggio etico e religioso, centrato sulla conversione interiore, sull’amore per il prossimo e sull’imminente intervento di Dio nella storia. Dopo la sua morte per crocifissione, i suoi discepoli affermarono che Dio lo avesse risuscitato dai morti, trasformando un evento di sconfitta in un annuncio di salvezza.
Questa convinzione fu il nucleo fondante del cristianesimo. A differenza del mitraismo, la fede cristiana si basava su eventi storici collocati nel tempo e nello spazio, trasmessi attraverso la predicazione e poi fissati per iscritto nei Vangeli e nelle lettere apostoliche. La salvezza non era concepita come un’ascesa cosmica riservata a pochi ma come un dono offerto a tutti, indipendentemente da origine, genere o status sociale.


Il battesimo, rito di ingresso nella comunità cristiana, non era un’iniziazione segreta ma un atto pubblico, carico di significato simbolico ed etico. Segnava, infatti, l’inizio di una vita nuova, fondata su un impegno morale e su una relazione personale con Dio.
Nel corso della storia moderna, soprattutto tra XIX e XX secolo, alcuni studiosi hanno insistito sulle somiglianze tra mitraismo e cristianesimo, arrivando talvolta a sostenere che il cristianesimo fosse una rielaborazione di culti misterici preesistenti. Tra le analogie citate figurano il pasto rituale, il simbolismo della luce, la contrapposizione tra bene e male e la promessa di una vita dopo la morte.
Un’analisi più attenta mostra, però, come queste somiglianze siano in gran parte il risultato di un ambiente culturale condiviso, non di una dipendenza diretta. Il mondo romano tardoantico era permeato di simboli solari, immagini di rinascita e linguaggi di salvezza. È naturale che religioni diverse attingessero a questo repertorio comune, adattandolo alle proprie visioni teologiche.
Un esempio significativo è la questione del 25 dicembre. Il 25 dicembre è legato al Dies Natalis Solis Invicti, una festa solare ufficializzata nel III secolo, quando il cristianesimo era già diffuso. Non esistono prove che i mitraici celebrassero la nascita di Mitra in quel giorno, né che il cristianesimo abbia “copiato” consapevolmente il mitraismo. Piuttosto, entrambe le religioni operarono all’interno di un comune immaginario simbolico romano, in cui il Sole, la luce e la vittoria sulle tenebre erano temi centrali.
Anche il concetto di salvezza differisce profondamente. Nel mitraismo, la salvezza è cosmica e astrologica, legata all’ascesa dell’anima attraverso le sfere planetarie. Nel cristianesimo, invece, essa è storica e personale, fondata su un evento unico, la vita, morte e resurrezione di Cristo, e su un rapporto diretto con Dio.
Nel III secolo, quindi, mitraismo e cristianesimo rappresentavano due modelli religiosi alternativi. Il primo offriva disciplina, simbolismo cosmico e appartenenza a un’élite spirituale. Il secondo proponeva speranza, giustizia e redenzione per tutti. Questa differenza ebbe conseguenze decisive sul lungo periodo.
Il mitraismo non sviluppò una teologia sistematica, non produsse testi normativi e non costruì una rete istituzionale capace di adattarsi ai cambiamenti politici. Il cristianesimo, al contrario, seppe organizzarsi, definire la propria dottrina, dialogare e scontrarsi con il potere imperiale fino a ottenerne, nel IV secolo, la tolleranza.
Con la cristianizzazione dell’Impero, i culti misterici persero progressivamente spazio. I mitrei furono abbandonati e il mitraismo scomparve senza lasciare eredi diretti. Il cristianesimo, invece, si trasformò nella religione dominante dell’Occidente.
Il confronto tra mitraismo romano e origini cristiane, pertanto rivela non un rapporto di imitazione ma la coesistenza di due risposte diverse alle stesse domande fondamentali dell’esistenza. Il mitraismo parlava a pochi, in un linguaggio simbolico e cosmico, proponendo una salvezza riservata agli iniziati. Il cristianesimo parlava a tutti, ancorando la salvezza alla storia e a una relazione personale con Dio.
Comprendere questa distinzione permette di superare letture riduttive e di apprezzare la complessità del mondo religioso tardoantico, in cui il cristianesimo emerse non perché più “simile” ad altri culti ma perché seppe fornire una visione del mondo più inclusiva, più strutturata e capace di attraversare i secoli.

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

L’ambiguità politica non è neutralità. È scelta

La sinistra istituzionale e le foto “scomode”

 

 

 

Una critica può essere dura senza diventare insulto. E può essere netta senza perdere lucidità. Queste riflessioni provano a fare proprio questo: interrogare le ambiguità della sinistra istituzionale italiana sul conflitto israelo-palestinese, partendo non dalle intenzioni dichiarate ma dagli effetti politici, simbolici e morali delle parole e dei silenzi. Un invito a scegliere la chiarezza, quando l’equidistanza non è più neutralità.

 

 

Si può essere duri senza insultare. E si può criticare con forza senza trasformare l’analisi politica in una caricatura. È da questo punto che vale la pena partire quando si guarda a una parte della classe dirigente progressista italiana e al suo comportamento sul tema di Hamas e del conflitto israelo-palestinese. Il problema non è l’intenzione, quanto l’effetto politico di certe scelte, di certe parole e di certi silenzi. Ed è su questo terreno che la critica deve diventare più profonda.
Nell’attuale dibattito pubblico italiano, larga parte della sinistra istituzionale continua a muoversi come se il conflitto israelo-palestinese fosse ancora leggibile con le categorie degli anni Settanta: oppressi e oppressori, resistenza e imperialismo, piazza e potere. Ma il mondo è cambiato. E, soprattutto, è cambiata la natura di Hamas, che non è un soggetto di liberazione nazionale in senso classico ma un’organizzazione jihadista che usa il terrorismo come strumento politico e la popolazione civile come scudo e come ostaggio.
Ignorare questo dato, o trattarlo come un dettaglio fastidioso, non è più una svista ideologica: è una rimozione consapevole. Quando amministratori e figure pubbliche di primo piano dell’area progressista intervengono sul tema con formule prudenti, simmetriche, vaghe, non stanno “tenendo insieme le complessità”. Stanno scegliendo di non scegliere.
La politica, però, non è il regno dell’equidistanza morale. Non lo è mai stata e di certo non lo è davanti a un’organizzazione che ha rivendicato massacri di civili, rapimenti, stupri, esecuzioni. In questi casi, la chiarezza non è un atto ideologico: è un prerequisito minimo della responsabilità istituzionale.
Ed è qui che entrano in gioco i simboli. Le fotografie, le presenze, le manifestazioni condivise. Non perché una foto “dimostri” una collusione – questa, francamente, è una scorciatoia polemica che non regge – ma perché i simboli sono il linguaggio principale della politica contemporanea. Chi ricopre un ruolo pubblico lo sa benissimo. Ogni gesto comunica appartenenza, priorità, sensibilità. Dire “non era mia intenzione” o, come il recente caso della sindaca di Genova Silvia Salis, minacciare querele per foto pubblicate, non basta, quando si è scelto di essere lì, in quel contesto, con quelle persone.


Il punto cieco di questa sinistra è credere che la propria storia la metta automaticamente al riparo da equivoci. Come se l’antifascismo, la solidarietà internazionale o l’impegno per i diritti umani fossero un lasciapassare eterno. Non lo sono. Ogni contesto va valutato per quello che è oggi, non per quello che rappresentava ottanta o quarant’anni fa.
C’è, poi, un secondo livello di responsabilità, più sottile ma forse ancora più grave: l’effetto sul discorso pubblico. Quando chi governa, anche una città, non riesce a distinguere con nettezza tra causa palestinese e terrorismo jihadista, offre un doppio regalo. Da un lato, a chi giustifica o minimizza Hamas, che può così rivendicare una sorta di legittimazione indiretta. Dall’altro, a chi equipara ogni solidarietà ai palestinesi a complicità con il terrorismo. In entrambi i casi, a perdere è la possibilità di una posizione democratica, razionale e umanamente credibile.
Una sinistra matura dovrebbe essere capace di dire tre cose insieme, senza esitazioni: la vita dei civili palestinesi conta ed è stata calpestata; lo Stato di Israele ha diritto alla sicurezza ma non a una guerra senza limiti; Hamas è un nemico della pace, dei palestinesi e di qualunque prospettiva di convivenza.
Se una di queste tre frasi viene sussurrata, diluita o subordinata alle altre, il discorso si rompe.
Il problema, in fondo, non è che alcuni amministratori “sbaglino foto” o “sottovalutino il contesto”. Il problema è che continuano a pensare che la buona intenzione basti a compensare la cattiva politica. Non è così. In tempi di radicalizzazione e propaganda, la vaghezza non è neutralità: è terreno fertile per gli estremismi.
Essere duri, oggi, significa chiedere alla sinistra istituzionale di crescere. Di uscire dalla comfort zone dei riflessi ideologici. Di accettare che governare non vuol dire solo rappresentare sentimenti, ma anche tracciare confini. Morali, politici, simbolici.
Chi non è disposto a farlo dovrebbe almeno smettere di stupirsi quando quelle ambiguità vengono contestate. Perché non è persecuzione mediatica. È il prezzo, inevitabile, della responsabilità pubblica.

 

 

 

 

 

Lascia una risposta

I valori sono il racconto, il potere è la realtà

Trump non rompe il sistema: lo rende solo più esplicito

 

 

 

Per trent’anni ci sono state raccontate storie rassicuranti: guerre giuste, interventi umanitari, valori universali. Una narrazione, però, smontata pezzo per pezzo per mostrare cosa c’è sotto: potere, interessi, imperi che non hanno mai smesso di comportarsi da imperi. Dall’Iraq all’Ucraina, dalla Primavera araba a Trump, nulla è casuale e nulla è morale. Una lettura scomoda, ma necessaria, per smettere di tifare e (provare a) iniziare a capire.

 

Rilanciato da theglobaleye.it

 

 

Proviamo a guardare la questione da una prospettiva più ampia, mettendo da parte slogan, insulti e tifoserie.
Per oltre trent’anni, dalla fine della guerra fredda, gli Stati Uniti e tutte le loro amministrazioni, democratiche e repubblicane, hanno costruito e imposto una narrazione precisa: quella di una potenza globale che interveniva nel mondo non per interesse ma per principio. Ogni operazione militare, ogni destabilizzazione politica, ogni pressione economica veniva infatti giustificata con un lessico nobile e apparentemente inattaccabile. Democrazia, diritti umani, sicurezza internazionale, difesa delle regole comuni. Un linguaggio che ha funzionato a lungo, soprattutto in Europa, dove è stato interiorizzato quasi senza spirito critico.
In realtà, dietro quella narrazione si è sviluppata una forma di imperialismo classico, solo più sofisticato, più presentabile, più digeribile per l’opinione pubblica. Un imperialismo che ha prodotto risultati devastanti. L’Iraq è stato smantellato come Stato, con conseguenze che ancora oggi alimentano instabilità e terrorismo. L’Afghanistan è stato occupato per due decenni per poi essere abbandonato in fretta e furia, lasciando macerie, frustrazione e un ritorno al passato che rende evidente il fallimento dell’intera operazione. La Libia, eliminato Gheddafi, da Paese fragile ma unitario è diventata un mosaico di milizie e interessi stranieri. La Siria è stata trascinata in una guerra interminabile, con milioni di profughi e un equilibrio regionale completamente alterato.
Nel mondo arabo e nordafricano si è giocata una partita ancora più cinica. La Primavera araba nel Nord Africa, iniziata nel 2011, ha suscitato grandi aspettative di democratizzazione e cambiamento politico. Tuttavia, a distanza di anni, quei processi sono in larga parte falliti o si sono trasformati in nuove forme di autoritarismo e instabilità. Le rivolte hanno portato prima al crollo dei regimi e poi a un ritorno del potere militare o a conflitti prolungati.
Nei Balcani si è bombardata Belgrado, creando un precedente pesante in Europa e riscrivendo confini e sovranità con la forza.
Nel frattempo, la NATO si è progressivamente allargata verso est, disattendendo le promesse politiche che avevano accompagnato la fine della guerra fredda e indebolendo, poi, quello spirito di cooperazione che aveva trovato una formalizzazione negli accordi con la Russia, firmati a Pratica di Mare nel 2002, quando si tentò di costruire un partenariato strategico stabile e inclusivo. Questi processi non sono stati né neutri né indolori. Hanno infatti contribuito ad ampliare la frattura con la Russia, aggravata anche dalla scelta di Mosca di aggredire l’Ucraina. Quest’ultima è stata trasformata in una piattaforma di confronto strategico: sono state sostenute rivoluzioni “colorate”, influenzati gli assetti di potere interni e orientato il Paese lungo una traiettoria che non poteva non essere percepita dal Cremlino come una minaccia diretta. Il risultato è una guerra devastante, con costi umani, economici e politici enormi, che avrebbe potuto essere evitata con scelte diverse, più prudenti e meno ideologiche.
A tutto questo va aggiunto un effetto collaterale spesso rimosso dal dibattito pubblico: i flussi migratori. Guerre, Stati falliti e caos regionali hanno spinto milioni di persone verso l’Europa e l’Occidente, generando tensioni sociali, crisi politiche e una polarizzazione che ancora oggi condiziona la vita democratica di molti Paesi.


Con la seconda presidenza Trump, il quadro non cambia nella sostanza, piuttosto muta radicalmente nello stile. Si abbandona il linguaggio moralistico e si torna a un imperialismo esplicito, quasi brutale nella sua chiarezza. Non più missioni per “esportare valori” ma operazioni per difendere interessi concreti. Il rovesciamento di Maduro in Venezuela, le pressioni e le mire dichiarate sulla Groenlandia, le interferenze annunciate o possibili in Colombia e perfino in Messico non sono anomalie, quanto tasselli coerenti di una strategia più ampia.
Trump non è un pazzo né un isolazionista ingenuo, come spesso viene dipinto. Agisce secondo una logica imperiale classica: proteggere il proprio spazio di potere e impedire l’ascesa di un rivale sistemico. Quel rivale ha un nome preciso: Cina. Tutto il resto è funzionale a questo obiettivo. Il petrolio venezuelano non è essenziale per l’autosufficienza energetica americana ma è fondamentale per evitare che diventi una leva stabile nelle mani di Pechino. La Groenlandia non è un capriccio geografico ma un nodo strategico per l’accesso alle terre rare, indispensabili per l’industria tecnologica, militare e digitale, oggi in larga parte sotto controllo cinese.
Siamo, quindi, di fronte a una competizione globale per risorse, rotte, influenza e supremazia tecnologica. Una competizione che non ha nulla di morale e molto di concreto. I valori servono a giustificare, a raccontare, a convincere le opinioni pubbliche. Le decisioni reali, però, si prendono su tutt’altro piano.
Capirlo è fondamentale. Non per assolvere o condannare in modo automatico, quanto per smettere di leggere la politica internazionale come una favola di buoni contro cattivi. È una partita di potere tra grandi attori e chi non ne è consapevole rischia solo di esserne travolto. Essere lucidi, oggi, significa riconoscere che la morale è spesso una decorazione. La sostanza, invece, è un’altra!

 

 

 

 

 

Lascia una risposta