Il trionfo del magico

La magia come chiave di genio poetico nell’Orlando furioso
di Ludovico Ariosto

 

 

 

In questo mio ultimissimo saggio, appena pubblicato da HARbif Editore, ho esaminato la complessa e poliedrica presenza della magia nell’Orlando furioso di Ludovico Ariosto, analizzandone le molteplici funzioni narrative, simboliche e filosofiche. La magia ariostesca si caratterizza non solo come strumento di meraviglia e intrigo, quanto, soprattutto, quale chiave interpretativa per comprendere le tensioni interiori dei personaggi, la fluidità delle identità, il conflitto tra ragione e follia e la dialettica tra libertà e destino. Attraverso il confronto con le tradizioni letterarie precedenti e successive e le riflessioni sulla ricezione moderna e l’attualità del magico ariostesco, ho evidenziato la modernità e la profondità della visione poetica di Ariosto. La magia, nelle sue molteplici sfaccettature, si conferma cuore pulsante dell’Orlando furioso, fonte inesauribile di ispirazione e specchio delle complessità dell’esperienza umana.

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La sapienza di Proclo al tramonto del mondo antico

 

 

 

 

 

Proclo Diadoco (412-485 d.C.) è stato l’ultimo grande sistematore della filosofia neoplatonica nella storia del pensiero tardoantico. Alla guida dell’Accademia platonica di Atene, riassunse, potenziò e rese organiche le dottrine di tutta la tradizione neoplatonica precedente. Rispetto a Plotino, Porfirio e Giamblico, introdusse un livello di sistematizzazione e rigore logico mai raggiunti prima. La sua opera è una costruzione ontologica imponente: un tempio filosofico in cui ogni essere ha un posto, ogni livello ha una funzione e ogni relazione rimanda all’Uno.
Il pensiero di Proclo non è semplice filosofia speculativa: è anche guida per l’anima, percorso spirituale, teologia pratica. È un modo per leggere il mondo come segno del divino e per ritrovare nell’ordine del cosmo la via del ritorno all’Unità originaria.
La filosofia di Proclo fiorì in un momento delicato: il mondo greco-romano stava cedendo sotto la pressione dell’impero cristiano. L’Accademia di Atene, fondata da Platone nel IV sec. a.C., era ormai una cittadella assediata della cultura pagana. Proclo ne fu uno degli ultimi grandi difensori. Tuttavia, la sua reazione non fu né nostalgica né puramente conservatrice. Al contrario, rafforzò e raffinò il sistema neoplatonico, dotandolo di una coerenza interna straordinaria, al fine di dimostrare non solo la superiorità del platonismo ma anche la sua capacità di rispondere ai bisogni religiosi, metafisici ed etici del tempo.
Al vertice dell’universo procliano c’è l’Uno, principio assoluto, non determinato, radicalmente trascendente. L’Uno non può essere pensato positivamente: non è essere, non è mente, non è Dio in senso personale. È oltre tutto questo. È la fonte pura da cui ogni cosa emana. L’Uno non agisce: emanare è per lui una necessità ontologica, non una scelta. Da esso tutto scaturisce per “processione” (prohodos) ma nulla si separa veramente da esso: ogni livello dell’essere è simultaneamente altro e in relazione.
Tutta la realtà si organizza secondo il ritmo universale delle tre fasi fondamentali: monê, la permanenza in sé, il rimanere nel principio; próodos, la processione da quel principio, l’uscita da sé; epistrophê, il ritorno al principio, la conversione verso l’unità. Questa triade, che deriva in parte da Plotino e in parte da Giamblico, è, per Proclo, la struttura stessa del reale: ogni ente, ogni livello, ogni dio, ogni anima riflette questa dinamica eterna. È il respiro metafisico del cosmo.

La filosofia procliana è profondamente gerarchica: l’universo è una scala dell’essere (scala entis) che va dal totalmente Uno fino alla materia. Ogni livello inferiore dipende dal superiore e lo riflette in modo più o meno offuscato. Questa gerarchia non è rigida ma dinamica. I principali livelli dell’essere, secondo Proclo, sono: l’Uno, principio supremo, ineffabile, assoluto; le Diadi ineffabili, princìpi dell’alterità e della molteplicità; gli Dèi intelligibili (noetici), unità puramente intelligibili, ancora immobili nella perfezione; gli Dèi intelligibili-intellettivi, ponte tra l’essere puro e l’intelletto attivo; gli Dèi intellettivi (noerici), sono Intelletti divini in atto, creatori dei mondi inferiori; le Anime divine, intermediari tra intelletto e natura; le anime individuali, legate al tempo e al corpo ma capaci di salvezza; la natura e la materia, il livello più basso ma non malvagio, solo il più lontano dalla fonte.
Il Nous è la prima realtà positiva dopo l’Uno. È l’Intelligenza eterna che contiene tutte le Idee platoniche. A differenza dell’Uno, il Nous è molteplice: è l’intelligenza che pensa se stessa (noesis noeseos), come nell’aristotelismo, seppure tale autopensabilità sia anche generativa. Il Nous è struttura e forma: ciò che rende possibile il cosmo. Ogni idea che vi è contenuta è anche un modello causale di tutte le cose che esistono. Ma non è ancora mondo: per passare alla realtà concreta occorre l’azione delle anime.
L’Anima è il luogo della mediazione. Essa vive su un crinale: guarda in alto verso l’intelligibile ma può anche discendere verso il corpo. Proclo distingue le Anime universali, che regolano i cicli del cosmo, dei pianeti, dei ritmi naturali, e le Anime particolari, umane e razionali, capaci di elevarsi verso l’intellegibile.
Il compito dell’anima è ricordare la sua origine e reintegrarsi nell’ordine divino. Questo percorso non è automatico: richiede conoscenza, disciplina e pratica spirituale.
Per Proclo, il cosmo è buono, ordinato, divino. Non esiste una “caduta” nel senso cristiano: la materia non è malvagia ma solo il grado più basso dell’essere. Ogni cosa, anche la più vile, è segno dell’Uno. Il male non ha sostanza propria: è privazione, disordine, non-essere. Eppure, anche il disordine è funzionale al tutto. Tutto ciò che esiste ha una funzione nell’economia divina. L’universo, nel suo complesso, è una liturgia cosmica: ogni essere, consapevole o no, partecipa alla danza dell’essere.
La filosofia di Proclo è, quindi, una visione dell’universo come ordine perfetto, una scala ininterrotta che va dall’Uno alla materia e ritorna all’Uno. Ogni cosa ha un posto, ogni azione ha un senso, ogni essere è un ponte tra la molteplicità e la fonte dell’essere. Non c’è scissione, solo livelli di partecipazione. Il compito dell’anima umana è riconoscere il tutto, comprendere il proprio ruolo e risalire la scala dell’essere verso la propria origine.

 

 

 

 

 

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Metafisica e teurgia nel pensiero di Giamblico di Calcide

 

 

 

 

La teoresi di Giamblico di Calcide (ca. 245 – ca. 325 d.C.) è senza dubbio rilevante nel panorama filosofico della tarda antichità, nonostante, per lungo tempo, fosse rimasta oscurata da una lettura riduttiva che ha relegato l’autore a teurgo e mistico, in posizione marginale rispetto ai più noti Plotino e Porfirio. Eppure, Giamblico fu molto più di un compilatore di dottrine o di un devoto sacerdote pagano. Fu un sistematizzatore rigoroso, un riformatore delle dottrine neoplatoniche e un pensatore che seppe coniugare filosofia, religione e ritualità in una sintesi armonica dell’universo e dell’anima umana.
Nella tarda antichità, la sua statura intellettuale e spirituale era riconosciuta in modo quasi unanime. L’imperatore Giuliano l’Apostata lo considerava il terzo grande maestro dopo Pitagora e Platone, mentre commentatori come Proclo, Siriano e Simplicio lo chiamavano regolarmente “divino” (θεῖος), riconoscendogli un’autorità quasi sacra. L’uso di tale epiteto non era una semplice formula encomiastica ma indicava, nel linguaggio tecnico del neoplatonismo, il raggiungimento delle virtù teoretiche, ossia del livello più alto di perfezione intellettuale e spirituale. Se Aristotele, secondo Proclo, era un “daimonios”, un genio illuminato, Giamblico era invece ritenuto, appunto, “theios”, in quanto capace di contemplare l’intelligibile e di vivere secondo l’ordine divino. Questo riconoscimento non derivava solo dalla sua connessione con la teurgia, piuttosto dal suo ruolo nella trasmissione, reinterpretazione e sviluppo delle dottrine platoniche. La sua opera fu considerata fondamentale nella rifondazione del platonismo in chiave sistemica, in un’epoca in cui la filosofia doveva confrontarsi con la crescente influenza del cristianesimo, con la sfida della tradizione aristotelica e con l’esigenza di mostrare un percorso salvifico in grado di condurre l’anima alla sua origine divina.
Per comprendere il pensiero di Giamblico è necessario confrontarsi con De Anima, opera che ci è pervenuta in forma frammentaria tramite l’Anthologion di Giovanni Stobeo. Questo trattato è stato a lungo considerato una semplice raccolta di opinioni precedenti sull’anima, un esercizio di dossografia privo di contributi originali. Tuttavia, questa interpretazione, grazie agli studi di John Myles Dillon, Bent Larsen, Annick Charles-Saget, Cristina D’Ancona e, più recentemente, di Lucrezia Martone, oggi non è più sostenibile. Giamblico adotta un metodo sistematico e filosoficamente rigoroso: si ispira all’approccio aristotelico di iniziare ogni trattazione con una ricognizione delle dottrine antecedenti, non limitandosi, però, a raccoglierle. Al contrario, le riorganizza, le interpreta e le utilizza come base per elaborare una propria visione dell’anima, articolata, coerente e in stretto dialogo con la tradizione platonica e neoplatonica. La perdita della parte propriamente dottrinale dell’opera ha contribuito a farne trascurare l’originalità, ma i riferimenti contenuti nei testi di Proclo, Simplicio, Prisciano e altri autori permettono di ricostruire ampie porzioni della sua architettura teorica. La parte superstite del De Anima, quindi, non è il cuore dell’opera ma una sua premessa, vòlta a fondare la trattazione filosofica sull’anima mediante una rigorosa ricapitolazione delle principali scuole del pensiero antico: dagli egizi ai caldei, dagli atomisti agli stoici, dai pitagorici ai medioplatonici.

La concezione giamblichea dell’anima si distingue per la sua collocazione all’interno di una gerarchia ontologica estremamente articolata. Rispetto a Plotino, Giamblico abbassa la posizione dell’anima umana nella scala degli esseri, sottolineandone la maggiore prossimità al mondo sensibile e la sua condizione intermedia tra il divino e il corporeo. L’anima non è semplicemente una scintilla dell’intelligibile quanto un essere complesso, dotato di molteplici facoltà e soggetto a una dinamica di discesa e risalita all’interno dell’ordine cosmico. La gerarchia dell’essere, secondo Giamblico, parte da un principio ineffabile e assolutamente trascendente, che si colloca al di là dell’Uno stesso. Da questo principio originario scaturiscono, successivamente, l’intelligibile puro, il livello intellettivo, le anime divine e, infine, le anime razionali, tra cui quelle umane. L’anima, nella sua caduta verso il mondo sensibile, si riveste di potenzialità e facoltà che la legano alla materia, pur conservando la possibilità di elevarsi di nuovo alla sua origine grazie a un processo di reintegrazione che è, al tempo stesso, conoscitivo e salvifico.
Uno degli aspetti più controversi del pensiero giamblicheo è l’introduzione della teurgia come pratica filosofica. A lungo considerata una degenerazione mistica della filosofia razionale, la teurgia, in Giamblico, diviene, invece, uno strumento necessario per completare il cammino dell’anima verso il divino. Secondo la sua visione, la ragione umana da sola non è sufficiente per attingere la realtà suprema: occorre un’apertura simbolica, un coinvolgimento sacrale, una ritualità che consenta all’anima di riattivare la memoria della sua origine e di risalire verso i livelli superiori dell’essere. Nel De Mysteriis Aegyptiorum, afferma che solo la teurgia consente all’anima di trascendere i limiti del discorso filosofico e di entrare in contatto con il divino attraverso una partecipazione reale, non meramente intellettuale: questo non rappresenta il rifiuto della filosofia ma il suo compimento. L’attività teurgica, infatti, non contraddice la ragione: la integra, la purifica, la eleva. In questo senso, la filosofia giamblichea è una filosofia “piena”, che non esclude il mito, il simbolo, il rito, ma li assume come forme necessarie della conoscenza di ciò che è oltre l’intelletto. L’unità del sapere e del sacro, del logos e del rito è, per il filosofo, la chiave per restituire alla filosofia la sua funzione originaria: non solo spiegare il mondo ma trasformare l’anima.
L’originalità di Giamblico si manifesta anche nelle numerose innovazioni teoriche che apporta alla tradizione neoplatonica. Tra queste, la distinzione fra il principio ineffabile e l’Uno, che consente di conservare la trascendenza assoluta del primo principio senza compromettere l’unità del sistema; l’introduzione delle enadi – unità derivate ma ancora superiori agli intelligibili – in modo da articolare meglio il rapporto tra molteplicità e unità. Altri punti salienti sono la distinzione tra il mondo intelligibile e quello intellettivo, il primo statico e perfetto, il secondo dinamico e creativo, e la reinterpretazione del male non come sostanza ma come παρυπόστασις, cioè come un’emanazione accidentale e deficitaria dell’essere. Tutte queste elaborazioni teoriche dimostrano che Giamblico non fu un semplice collettore o ripetitore delle dottrine precedenti ma un costruttore di sistemi, un filosofo nel senso pieno del termine, capace di ridefinire l’intero impianto neoplatonico in modo tale da renderlo fecondo per i secoli successivi.

 

 

 

 

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L’Isagoge di Porfirio di Tiro

Il detonatore della filosofia medievale

 

 

 

 

 

L’Isagoge (in greco, Εἰσαγωγή, Introduzione) è un’opera fondamentale della tradizione filosofica occidentale. Redatta da Porfirio di Tiro intorno al 270 d.C., fornì le basi logiche per la formazione intellettuale di intere generazioni di pensatori e diventò il punto di partenza per uno dei dibattiti più accesi della filosofia medievale: il problema degli universali. Lontana dall’essere solo un compendio didattico, l’Isagoge è una sintesi di logica, metafisica e pedagogia, un testo essenziale per comprendere come l’eredità aristotelica fu recepita, filtrata e rilanciata nel mondo tardo-antico, bizantino, islamico e latino. Porfirio (ca. 234 – ca. 305 d.C.) fu uno dei principali discepoli di Plotino e contribuì in modo determinante alla sistematizzazione del neoplatonismo. A differenza del maestro, la cui filosofia era più mistica e speculativa, Porfirio mostrò un orientamento più analitico, organizzativo e scolastico.
Nell’Accademia neoplatonica studiare Aristotele era considerato un passaggio propedeutico per avvicinarsi a Platone. La logica aristotelica veniva letta non come fine a sé stessa ma come disciplina preliminare che affinava l’intelletto. L’Isagoge fu sviluppata come strumento introduttivo, una guida per chi si apprestava a leggere le Categorie di Aristotele ma finì per costruire un vocabolario concettuale fondamentale per tutta la filosofia occidentale.
Le Categorie sono un’opera che unisce ontologia e linguaggio. Aristotele si propose di classificare i modi dell’essere e quelli del dire, mostrando come si potesse predicare qualcosa di un soggetto secondo dieci categorie fondamentali: sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, posizione, stato, azione e passione. Al contrario, l’Isagoge non si occupa della classificazione dell’essere ma dei modi di predicazione. Porfirio lavora su un piano più formale e logico, fornendo strumenti utili per la definizione e l’analisi concettuale. Anche l’oggetto dell’analisi è diverso. Aristotele partì da ciò che esiste e lo organizzò in categorie ontologiche e grammaticali. Porfirio, invece, inizia da ciò che si dice di qualcosa, cercando di classificare i concetti piuttosto che le realtà. Questo rende l’Isagoge più astratta ma anche più funzionale come introduzione al pensiero logico. Il metodo seguito dai due autori è altrettanto distinto. Aristotele procedette osservando e classificando direttamente l’esperienza e il linguaggio. Porfirio, invece, adotta una struttura gerarchica e definitoria: introduce concetti generali come il genere, li restringe nella specie, li distingue attraverso la differenza, li caratterizza con il proprio e li arricchisce con l’accidente. La sua visione è più sistematica e analitica. Infine, anche gli esiti filosofici divergono. Le Categorie portarono verso il realismo aristotelico, fondato sull’idea della sostanza individuale come base dell’essere. L’Isagoge, invece, apre a una riflessione metalinguistica sui concetti e sulle definizioni, interpretabile sia in chiave realista (dove gli universali esistono), sia in chiave nominalista (dove gli universali sono solo nomi). L’Isagoge è strutturata come un trattato breve e schematico. Porfirio vi introduce e analizza i cinque predicabili – genere, specie, differenza, proprio e accidente – che rappresentano le modalità attraverso cui si possono predicare gli attributi di un soggetto. Genere (γένος) è il concetto più generale sotto il quale ricadono più specie. Ad esempio, “animale” è genere rispetto a “uomo” e “cavallo”. Il genere raccoglie in sé caratteristiche comuni e si colloca ai vertici della scala classificatoria. Specie (εἶδος) designa l’essenza di un individuo all’interno di un genere. “Uomo” è una specie del genere “animale”. La specie è più determinata del genere ed è il concetto attraverso cui si definisce l’essere proprio di una cosa. Differenza (διαφορά) è ciò che distingue una specie dalle altre all’interno dello stesso genere. Ad esempio, la “razionalità” distingue l’uomo dagli altri animali. La differenza è essenziale perché partecipa della definizione dell’essere. Proprio (ἴδιον) è una proprietà che appartiene solo a quella specie ma non la definisce. È una qualità che segue necessariamente dall’essenza, ma non la costituisce. Ad esempio: “ridere” è proprio dell’uomo ma non definisce ciò che l’uomo è. Accidente (συμβεβηκός) è ciò che può appartenere o non appartenere a un soggetto, senza intaccarne l’essenza. È contingente, come “essere calvo”, “essere bianco”, “essere seduto”. Con questi cinque concetti, Porfirio pose le basi per l’intera logica predicativa: ogni affermazione su un soggetto si muove in questo quadro.
La vera miccia filosofica dell’Isagoge si trova nell’introduzione, dove Porfirio afferma: “Non mi occuperò del problema dei generi e delle specie: vale a dire se questi siano sussistenti di per sé o se siano semplici concetti della nostra mente; e, nel caso siano sussistenti, se corporei o incorporei; e, per finire, se siano separati o se si trovino nelle cose sensibili, a queste inerenti”. Con questa dichiarazione, apparentemente cauta, introdusse implicitamente la questione degli universali: i concetti generali come “uomo”, “animale”, “triangolo” esistono indipendentemente dalle cose? Oppure sono solo nomi o astrazioni mentali?
Questa ambiguità fu raccolta dai pensatori medievali. Boezio, nel VI secolo tradusse l’Isagoge in latino e ne scrive due commenti, uno più elementare e uno più tecnico, che furono il punto di riferimento per ogni successivo approccio scolastico. In essi affrontò con grande rigore i cinque predicabili e, soprattutto, si confrontò con il problema degli universali, che Porfirio aveva lasciato in sospeso, ponendo la base per la discussione scolastica.
La questione degli universali si articolò in tre principali scuole: il realismo (Platone, Anselmo, Tommaso), per cui gli universali esistono realmente, prima e indipendentemente dalle cose; il nominalismo (Roscellino, Ockham), per cui gli universali sono solo nomi, parole utili ma prive di esistenza propria; il concettualismo (Abelardo), per cui gli universali esistono solo nella mente, come concetti che rappresentano elementi comuni tra individui. La portata dell’Isagoge, quindi, non è limitata alla logica: penetra la metafisica, la filosofia del linguaggio e perfino la teologia, perché tocca il problema dell’universalità di Dio, della natura delle essenze, dell’identità tra individuo e specie. Nei secoli successivi, l’Isagoge continuò a essere letta e commentata nei monasteri, nelle scuole cattedrali e, poi, nelle università. Non esiste praticamente nessun autore scolastico importante che non vi abbia fatto riferimento: la logica vetus, che comprendeva l’Isagoge, le Categorie e il De Interpretatione (questi ultimi due di Aristotele), era la base dell’educazione filosofica. Il testo di Porfirio era anche oggetto di questiones disputatae, esercizi tipici delle università medievali in cui gli studenti apprendevano come difendere o attaccare una tesi in pubblico. Le distinzioni di Porfirio venivano analizzate alla luce delle definizioni, delle conseguenze e delle relazioni tra i predicabili. Nel XIII secolo, con l’introduzione della logica nova (cioè le restanti opere logiche di Aristotele), l’Isagoge perse il suo ruolo di testo principale ma non il suo valore formativo. Rimase, infatti, parte del programma di studi di base e continuò a essere copiata e poi stampato nei secoli successivi, fino all’età moderna. L’Isagoge resta un esempio straordinario di come un’opera apparentemente introduttiva possa lasciare un’impronta profonda e duratura nella storia del pensiero. Nonostante la sua brevità, ha fornito le basi concettuali per una delle più lunghe e complesse dispute della filosofia occidentale. La sua chiarezza espositiva e la precisione concettuale hanno formato il linguaggio della logica per secoli. Più di ogni altro testo, dimostra che i concetti, se ben costruiti, hanno lunga vita: possono attraversare secoli, culture e religioni, adattarsi a nuovi contesti e continuare a interrogare il pensiero umano. E forse proprio in questo sta il segreto della sua durata: non dà risposte ma forma le domande.

 

 

 

 

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I cataloghi informatici delle biblioteche:

la loro origine, le caratteristiche
e il sistema nel quale operano

 

 

di Carmela Puntillo

 

 

I cataloghi delle biblioteche sono oggi informatizzati. Fino a prima degli anni ’90 era diffuso il catalogo cartaceo, nato nel ‘700 a Vienna, alla Hofbibliothek, in periodo di illuminismo, quando le raccolte librarie erano aumentate vertiginosamente e i vecchi cataloghi a libro non erano più sufficienti a contenere la descrizione delle raccolte bibliotecarie. La necessità del passaggio all’informatizzazione è stata dettata dalla diffusione di questo sistema nei vari settori, anche non bibliotecari. Si può dire che l’automazione del catalogo nelle biblioteche italiane sia partita nel 1979…

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L’arma della parola

Voltaire e la costruzione della libertà moderna

 

 

 

 

La filosofia politica di Voltaire, al secolo François-Marie Arouet (1694-1778), costituisce uno dei pilastri fondamentali dell’Illuminismo europeo. Benché non abbia mai elaborato una dottrina politica sistematica come altri pensatori del suo tempo (Rousseau, Montesquieu, Locke), Voltaire ha esercitato un’influenza decisiva nel plasmare l’ideale moderno di società liberale, pluralista e razionale. La sua opera è un potente arsenale polemico contro il dogmatismo religioso, l’arbitrarietà del potere assoluto, l’intolleranza e l’ignoranza. Voltaire è stato, più di ogni altro, la voce della libertà di pensiero, il difensore della tolleranza religiosa e il simbolo della resistenza dell’intelligenza contro l’oppressione.
Al centro del pensiero volterriano c’è la libertà come condizione essenziale dell’esistenza umana. Non si tratta solo di una libertà negativa – libertà da coercizioni – ma di una libertà costruttiva: la libertà di pensare, di criticare, di scrivere, di dubitare. In un’epoca in cui la censura era pratica comune e la parola poteva costare la vita, Voltaire ne fece la sua bandiera. Non a caso, fu costretto a emigrare in Inghilterra e fu più volte incarcerato, anche nella Bastiglia, a causa dei suoi scritti satirici e polemici.
Il modello inglese, che conobbe direttamente tra il 1726 e il 1728, condizionò profondamente la sua visione politica. In Inghilterra vide in azione una monarchia costituzionale, un sistema parlamentare, una stampa relativamente libera e una tolleranza religiosa che, pur con limiti, superava di gran lunga l’intolleranza cattolica francese. Il suo Lettere filosofiche (1733) – pubblicato clandestinamente in Francia – è una celebrazione della libertà britannica e una critica implicita e feroce dell’Ancien Régime.
Voltaire sosteneva che senza libertà di espressione, la verità rimane impotente e l’errore regna indisturbato. La conoscenza si sviluppa solo attraverso il confronto di idee, la disputa, l’esperimento intellettuale. L’intolleranza nasce dove manca la libertà: da qui il suo attacco costante a ogni forma di dogmatismo e autoritarismo.


Considerava la religione uno dei principali strumenti di oppressione e oscurantismo. Tuttavia, va chiarito: non fu un ateo, ma un deista, convinto dell’esistenza di un Dio razionale, creatore del mondo ma indifferente alle vicende umane. Per questo attaccò con veemenza le religioni rivelate e, in particolare, il cristianesimo nella sua versione cattolica, accusandolo di avere alimentato secoli di violenza, persecuzioni, superstizioni e intolleranza.
Il Trattato sulla tolleranza (1763), scritto in seguito al caso Jean Calas – un protestante condannato a morte ingiustamente da un tribunale cattolico – è una delle opere più significative del suo pensiero politico. In essa, l’autore denuncia l’uso della religione per giustificare la violenza e invoca una giustizia universale fondata sulla ragione, sull’umanità e sul rispetto reciproco. Il suo appello alla tolleranza non è un gesto di debolezza: è la convinzione che il pluralismo religioso sia la sola garanzia di pace civile.
Voltaire era consapevole che nessuno Stato potesse essere veramente libero se restava soggetto alla sfera d’influenza delle istituzioni religiose. La laicità, per lui, era un principio di igiene politica e mentale: la separazione tra fede e potere era indispensabile per proteggere i cittadini da ogni forma di tirannia spirituale.
Voltaire non fu un teorico della democrazia moderna. Non credeva nel suffragio universale, che considerava pericoloso nelle mani di una popolazione ignorante e superstiziosa. La sua visione politica era elitista: riteneva che solo una ristretta classe colta potesse guidare il progresso. Tuttavia, era uno strenuo oppositore dell’assolutismo monarchico e della nobiltà parassitaria.
La sua proposta politica si avvicina al concetto di dispotismo illuminato: un sistema in cui il sovrano, formato dalla ragione e dalla scienza, agisce per il bene comune, promuove l’educazione, garantisce i diritti e reprime l’ignoranza e il fanatismo. Sebbene questo modello fosse idealizzato, Voltaire lo riteneva più realistico della democrazia in un contesto ancora arretrato culturalmente.
Intrattenne una lunga e complessa relazione intellettuale con Federico II di Prussia, simbolo del monarca filosofo. Tuttavia, anche in questi casi, mantenne una certa ambivalenza: quando il potere mostrava il suo volto autoritario, anche se colto, Voltaire non esitava a criticarlo. La sua vera fedeltà era alla libertà, non ai sovrani.
Un altro pilastro del pensiero volterriano è la riforma della giustizia. Denunciò l’uso della tortura, l’arbitrarietà dei processi, le condanne senza prove e, soprattutto, il ruolo della religione nei tribunali. L’ingiustizia, secondo Voltaire, non è solo un problema giuridico ma un fallimento morale e razionale. Una società che punisce l’innocente è una società in cui la civiltà si è rotta.
Per questo, in molte delle sue opere – Candide, L’Ingénu, Il Dizionario filosofico –insiste sulla necessità di una giustizia secolare, trasparente e fondata sull’evidenza. Il diritto non può dipendere dal dogma, né da interessi di casta o di confessione.
Voltaire fu un maestro della parola. Il suo stile ironico, spesso sarcastico, era un’arma affilata contro l’ottusità del potere. Con racconti filosofici come Candide o Micromega, mise a nudo le contraddizioni delle ideologie dominanti, ridicolizzò l’ottimismo cieco (come quello di Leibniz-Pangloss) e mostrò l’assurdità della guerra, della persecuzione e dell’assolutismo. Per lui, ridere era un atto politico: l’ironia rompe il dogma, la satira disinnesca l’autorità.
Voltaire non credeva nell’uguaglianza naturale, né nell’utopia sociale. Ma la sua insistenza su libertà, tolleranza, giustizia e razionalità ha posto le basi per le democrazie moderne. Il suo contributo fu quello di erodere, con costanza e intelligenza, le strutture mentali e istituzionali che giustificavano l’oppressione.
Oggi, mentre nel mondo si riaffacciano nuove forme di fanatismo, censura e autoritarismo, la lezione di Voltaire resta più che attuale. Non offre soluzioni pronte ma ricorda che la libertà è fragile e va difesa senza tregua, che la ragione è uno strumento da esercitare ogni giorno e che il pensiero critico non è solo un diritto: è un dovere civile.

 

 

 

 

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Diogene il Cinico

Uomo, filosofo, provocatore

 

 

 

Diogene di Sinope, meglio conosciuto come il Cinico, è certamente una delle figure più eccentriche e iconoclastiche della filosofia antica. Nato intorno al 412 a.C. a Sinope, città greca sul Mar Nero, fu discepolo di Antistene, il fondatore della scuola cinica. La filosofia cinica, che Diogene incarnò con estrema dedizione, si fonda su una critica radicale della società e dei suoi valori, favorendo, invece, la semplicità, l’autosufficienza e la virtù come unica vera ricchezza.
Diogene è famoso per la sua vita austera e per i molti aneddoti che lo vedono protagonista, spesso con intenti provocatori. Si dice che vivesse in una botte, rifiutando qualsiasi tipo di comodità materiale. Una delle storie più celebri narra dell’incontro con Alessandro Magno. Quando il re macedone, incuriosito dalla fama del filosofo, gli chiese se potesse fare qualcosa per lui, Diogene rispose semplicemente: “Sì, scansati, perché mi stai togliendo il sole”. Questa risposta incarna perfettamente l’atteggiamento cinico di Diogene verso il potere e la ricchezza, considerati irrilevanti rispetto alla libertà e alla felicità derivanti dall’autosufficienza.


La filosofia di Diogene si basa su pochi principi cardine, che mettono in discussione i valori convenzionali della società.
Credeva che la vera felicità fosse raggiungibile solo attraverso l’autosufficienza. Rifiutava il superfluo e viveva con il minimo indispensabile, dimostrando che la felicità non dipende dalle ricchezze materiali. Sfidava apertamente le norme e le convenzioni sociali. Per lui, le leggi e i costumi erano spesso artifici inutili che distoglievano gli individui dalla ricerca della vera virtù.
Seguendo la lezione di Socrate, considerava la virtù come l’unica vera ricchezza. Per lui, vivere secondo natura e in armonia con essa era l’obiettivo principale dell’esistenza.
Diogene praticava e promuoveva la parresia, la franchezza radicale nel dire la verità. Questo atteggiamento lo portava spesso a scontrarsi con le autorità e con i benpensanti del suo tempo.
Diogene è ricordato non solo per la sua vita ascetica e i suoi comportamenti provocatori, ma anche per l’impatto duraturo delle sue idee. La sua critica della società e delle sue ipocrisie ha influenzato molte correnti filosofiche successive, tra cui lo stoicismo. Inoltre, la sua figura continua a essere un simbolo di ribellione contro l’ingiustizia e l’irrazionalità, ispirando artisti, pensatori e ribelli di ogni epoca.
Diogene, quindi, non è solo un personaggio storico, ma un emblema della ricerca della verità e della virtù contro le convenzioni e le illusioni del mondo. La sua vita e la sua filosofia invitano a riflettere su ciò che veramente conta e su come si possa vivere in maniera più autentica e significativa.

 

 

 

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L’era dei tiranni

La forza che rimodellò le poleis greche

 

 

 

 

Nel mondo delle poleis greche, tra l’VIII e il VI secolo a.C., emerse una figura politica tanto affascinante quanto controversa: il tiranno. Contrariamente all’accezione negativa moderna del termine, nella Grecia antica il tiranno non era necessariamente un sovrano crudele o ingiusto, ma piuttosto un individuo che riusciva a prendere il potere attraverso mezzi non convenzionali, come il supporto popolare o i colpi di stato, rompendo gli equilibri tradizionali delle aristocrazie.
L’ascesa dei tiranni nelle poleis greche è strettamente legata ai cambiamenti socio-politici che caratterizzarono il periodo arcaico. Le città-stato erano governate da élite aristocratiche che monopolizzavano il potere economico e politico, provocando malcontento tra le classi meno abbienti. La crescente importanza delle nuove forze sociali, come i mercanti e gli artigiani, innescò una pressione per una distribuzione più equa del potere. In questo contesto, i tiranni emersero spesso come “uomini forti”, capaci di sfruttare le tensioni sociali a loro favore. Offrivano promesse di riforme economiche, riduzione delle disuguaglianze e protezione contro gli abusi dei nobili. Il progresso tecnologico, come la diffusione della falange oplitica, favorì inoltre l’ascesa di capi militari che, grazie al sostegno degli opliti (soldati-cittadini), riuscivano a imporsi come tiranni. A differenza delle monarchie ereditarie, i tiranni spesso provenivano da famiglie non aristocratiche, ma erano abili nel costruire consenso popolare e nel garantire l’ordine.


Una volta al potere, questi adottavano politiche che spesso erano innovative per il loro tempo. Molti di loro erano riformatori che cercavano di migliorare le condizioni di vita della popolazione. Pisistrato ad Atene, per esempio, fu noto per le sue riforme agrarie, la promozione di opere pubbliche e il sostegno alle arti, che contribuirono a consolidare il suo potere. Sotto i tiranni, le città spesso prosperavano economicamente e vedevano una crescita culturale significativa.
In molte poleis, la tirannide non solo favoriva la coesione sociale, ma anche lo sviluppo economico e infrastrutturale. Il tiranno era in grado di far costruire templi, strade e porti, creando posti di lavoro e migliorando la qualità della vita urbana. Città come Corinto e Sicione, sotto la guida di tiranni come Periandro e Clistene, divennero potenti centri commerciali e culturali.
D’altro canto, la tirannide aveva anche lati negativi. Sebbene molti tiranni cercassero di mantenere il consenso attraverso riforme, il loro governo era spesso visto come illegittimo dagli aristocratici, che percepivano la perdita del loro potere tradizionale. Per preservare il potere, alcuni tiranni dovettero ricorrere a pratiche autoritarie, come l’uso di guardie mercenarie e la repressione degli oppositori politici. Questo creò un clima di instabilità a lungo termine.
Uno dei casi più celebri di tirannia nella Grecia antica è quello di Pisistrato ad Atene. Pisistrato, che governò la città in tre diverse fasi tra il 561 e il 527 a.C., rappresenta un esempio di come un tiranno potesse consolidare il proprio potere attraverso una combinazione di abilità politica, riforme sociali e sostegno popolare. Pisistrato riuscì a prendere il potere in un contesto di profonde divisioni politiche tra le varie fazioni aristocratiche ateniesi. Dopo un primo colpo di stato, fu brevemente esiliato, ma riuscì a tornare più volte al potere grazie all’appoggio popolare e alla sua astuzia. Durante il suo governo, implementò una serie di riforme, che miravano a migliorare la vita dei cittadini più poveri. Redistribuì terre, ridusse le tasse e promosse opere pubbliche, come la costruzione di acquedotti e templi. Favorì anche la cultura e la religione, sostenendo i culti locali e le celebrazioni religiose come le Panatenee, una sorta di festival che celebrava l’identità ateniese. Sotto il suo governo, Atene iniziò a emergere come un importante centro culturale, ponendo le basi per il successivo splendore dell’epoca classica. Alla morte di Pisistrato, il potere passò ai suoi figli, Ippia e Ipparco. Tuttavia, il regime dei due fratelli non riuscì a mantenere lo stesso equilibrio politico e, nel 514 a.C., Ipparco fu assassinato. Il governo tirannico di Ippia divenne sempre più repressivo, e nel 510 a.C., con l’aiuto degli spartani, il regime tirannico fu definitivamente abbattuto. La caduta dei Pisistratidi aprì la strada alle riforme democratiche di Clistene, che riorganizzarono il sistema politico ateniese per evitare il ritorno di un governo autocratico. L’esperienza tirannica, seppur breve, lasciò un’impronta indelebile sulla storia ateniese, poiché dimostrò i pericoli ma anche le potenzialità di un governo che andava oltre i confini tradizionali dell’aristocrazia.
Nel corso del VI secolo a.C., il fenomeno della tirannide iniziò a declinare in molte poleis greche. Le ragioni di questo declino furono varie. Innanzitutto, la crescente opposizione delle aristocrazie depotenziate e la nascita di nuove forme di partecipazione politica, come la democrazia ad Atene, ridussero l’appoggio popolare ai tiranni. Le riforme di Clistene, che posero le basi per la democrazia ateniese, furono direttamente volte a prevenire il ritorno della tirannide. In altre poleis, i tiranni vennero rovesciati da coalizioni di forze aristocratiche o da interventi esterni. Un esempio celebre è la caduta dei tiranni di Siracusa e Corinto, dove il potere fu nuovamente concentrato nelle mani delle oligarchie. Tuttavia, in molti casi, la fine della tirannide non segnò un ritorno stabile al potere aristocratico, ma piuttosto favorì una più ampia partecipazione politica dei cittadini.
Il fenomeno della tirannide nelle poleis greche è dunque un esempio della complessità delle dinamiche politiche nell’antica Grecia. Se da un lato i tiranni rappresentarono una rottura rispetto al tradizionale governo aristocratico, dall’altro furono protagonisti di importanti riforme sociali e culturali che influenzarono profondamente lo sviluppo delle città-stato. Atene, con il suo esempio di Pisistrato, mostra come la tirannia potesse anche stimolare la crescita economica e culturale, pur finendo per spianare la strada alla nascita della democrazia, una delle eredità politiche più durature del mondo antico.

 

 

 

 

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“Fenomenologia di Lorenzo Tosa”

 

 

 

 

Nell’attuale panorama dei sistemi di comunicazione, l’informazione si ibrida progressivamente con l’emozione. I confini tra cronaca, intrattenimento e partecipazione emotiva si fanno sempre più sfumati, trasformando il consumo dei contenuti in esperienza affettiva. I social network non sono più soltanto strumenti di condivisione quanto veri e propri ambienti narrativi immersivi, tanto che i creator digitali spesso agiscono come mediatori affettivi tra il fatto e il pubblico: non si limitano a riportare eventi, li reinterpretano attraverso la lente della propria identità e sensibilità, costruendo narrazioni che mirano non tanto a informare piuttosto a coinvolgere, a scuotere La loro comunicazione bypassa i canali tradizionali del giornalismo, scavalcando la logica della verifica e dell’obiettività, per attivare un circuito più rapido e potente: quello dell’empatia, dove il fatto perde centralità come oggetto neutro di racconto e si trasforma in catalizzatore di emozioni. Il contenuto non è più fine a se stesso ma viene modellato in funzione di un impatto emotivo. Così, ogni post, video o storia assume una valenza rituale: non trasmette soltanto un messaggio, cerca di generare una risposta viscerale, una presa di posizione netta, una reazione intensa, che sia di consenso o di rigetto. Il like, il commento indignato o violento, la condivisione virale non sono effetti collaterali: sono il vero obiettivo. In questo ecosistema narrativo-emotivo, il valore dell’informazione viene ridefinito secondo parametri relazionali e la verità, quando può essere sacrificata sull’altare dell’engagement, diventa sovente negoziabile.

Uno dei casi più emblematici in Italia è rappresentato da Lorenzo Tosa. Per questo, come fatto da Umberto Eco, nel 1961, con Mike Bongiorno, si fissano qui i tratti della “Fenomenologia di Lorenzo Tosa”.

 

 

Lorenzo Tosa è una figura a metà strada tra il cronista e il predicatore laico. Non scrive per raccontare i fatti: scrive per trasmettere un senso: il suo. I suoi post non sono aggiornamenti ma sermoni. Si presentano con l’umiltà del “vi racconto una cosa successa oggi” e si concludono con la solennità di un invito morale dall’esito già direzionato. Ogni contenuto social è costruito come un piccolo rito collettivo, in cui si entra lettori e si esce con la certezza di essere persone migliori, le persone migliori. A differenza del giornalista classico, che rincorre la notizia, Tosa rincorre il (suo) senso di umanità nella notizia. Il fatto in sé non basta: dev’essere trasfigurato in simbolo e in testimonianza. L’importante non è che la storia sia esattamente vera, quanto che sembri vera a chi già la sente tale e collimata con la propria morale, tanto che la verosimiglianza diviene forma superiore di verità, perché si radica nelle emozioni condivise e non nei documenti.
Le storie di Tosa sono a canovaccio fisso: in alcune (poche) ci sono eroi della quotidianità (spesso immigrati, disabili, insegnanti, rider, donne col pancione su un treno regionale, sportivi che compiono un’impresa) o gesti piccoli ma potentissimi (un sorriso, un aiuto, una frase detta col cuore). Nella maggior parte di esse, invece, c’è il nemico esplicito (il governo Meloni, Salvini, i partiti che li sostengono, l’amministrazione Trump, quella Netanyahu e, più in generale, qualunque cosa sulla Terra non sia totalmente dem, liberal, too, matters, woke, peace, eccetera) e si concludono ciascuna nel medesimo modo, ovvero, con la lezione morale: sono tutti brutti, sporchi e cattivi, loro! Non importa se la storia regga o meno a un fact-checking: regge all’incitamento ideologico. Che basta così ed è meglio.
Lo stile di Lorenzo Tosa è emotivo, musicale, ritmico. Le sue frasi non si leggono: si ascoltano nella mente come una voce dolce e partecipe. Ogni post è costruito con una struttura precisa, pensata per far salire la tensione emotiva fino alla catarsi finale. Si comincia con una constatazione semplice, quasi dimessa: “Lo so, ci sono giorni in cui è difficile credere nell’umanità… Poi arriva la svolta: “Ma poi succede qualcosa…”. Infine, la rivelazione: “E allora ho capito che il vero privilegio è non essere come loro”.
Questa forma di scrittura lirico-morale è studiata per generare immedesimazione. Le pause sono strategiche. Gli spazi sono inviti al respiro, al raccoglimento, all’attesa di una verità che, sebbene ritenuta già posseduta da chi l’aspetta, inevitabilmente arriverà e sarà solo quella. Le parole chiave non cambiano mai: “dignità”, “umanità”, “diritto”, “verità”, “vergogna”, “incapacità”. Non sono concetti ma segnali. Servono a dire al lettore: “Sei nel posto giusto. L’unico posto giusto!”.
Chi segue Lorenzo Tosa non cerca informazioni, cerca conferme emotive. Il suo pubblico è composto da militanti-credenti. Non combattono battaglie, coltivano le proprie certezze. Il follower tipo ha il profilo con la bandiera della Palestina o quella arcobaleno, oppure entrambe. Condivide i suoi post con un’introduzione tipo “Leggete. E riflettete.” Oppure semplicemente: “❤”.
La comunità che lo sostiene è affettuosa, quasi liturgica. Ogni post riceve processioni di commenti in cui lo si ringrazia, ci si indigna, si amplifica l’offesa e l’odio verso chi non è ideologicamente allineato. Il rapporto tra autore e follower è simile a quello tra predicatore e fedeli: chi scrive indica la via, chi legge si sente parte di una comunità di eletti in un mondo al contrario.
Lorenzo Tosa non vuole convincere e non ne ha invero bisogno, perché convinti già lo sono tutti quanti lo seguono. È il balsamo di chi ha il cuore a sinistra ma non ha il coraggio di ammettere a se stesso che questa sinistra deve essere ripensata e ricostruita. È la coperta emotiva di chi non ha smesso di credere nella rivoluzione, eppure non la farà mai perché non è più di moda.
Tosa non fa notizia. Fa sentire. E oggi, nel mercato social, questa è l’unica merce che non va mai in saldo!

 

 

 

 

 

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L’estetica del male

La rivoluzione poetica di Charles Baudelaire

 

 

 

 

Charles Baudelaire è stato uno spartiacque determinante nella storia della poesia. Con Les fleurs du mal (1857) ha rivoluzionato la lirica francese, ridefinendo, altresì, il ruolo stesso del poeta, spingendolo ai margini della società borghese e trasformandolo in testimone e vittima delle contraddizioni della modernità. Baudelaire non è soltanto il cantore dell’estetismo decadente o il padre del simbolismo: è il primo poeta che assume come oggetto la dissonanza, la frattura, l’impossibilità dell’armonia. La sua poetica è il tentativo estremo di salvare la bellezza in un mondo in rovina, di trovare l’assoluto nel fango, di cantare l’orrore senza negarlo.
Baudelaire scrive in un periodo di radicale trasformazione. La Parigi del Secondo Impero, modernizzata da Georges Eugène Haussmann, si espande, si industrializza, si velocizza. Il poeta si trova di fronte a una società in cui il progresso tecnico e scientifico produce nuove forme di alienazione e omologazione. La sua risposta non è nostalgia ma consapevolezza tragica. La modernità non è una stagione felice ma un processo di disgregazione inarrestabile. Come ha affermato Walter Benjamin, Baudelaire è il primo a trasformare l’esperienza dello shock urbano in materiale poetico. Non più la natura ma la folla, il rumore, la velocità, il mutamento incessante diventano oggetti della poesia. Nel suo Salon de 1846, Baudelaire scrive che la modernità è il transitorio, il fuggitivo, il contingente – ma aggiunge che il compito dell’artista è proprio quello di cogliere l’eterno nel transitorio. La poesia, quindi, non può più rifugiarsi nell’idillio o nell’astratto: deve confrontarsi con l’instabile, con l’informe, con il presente.
Il titolo della sua raccolta più celebre, Les fleurs du mal, contiene già la sintesi di tutta la poetica baudeleriana: il male può dare origine a fiori, la bruttezza può essere trasfigurata, il dolore può diventare arte. Ma non c’è sublimazione: il male non viene negato, solo osservato, sezionato, trasfigurato. In poesie come Une charogne (Et le ciel regardait la carcasse superbe comme une fleur s’épanouir), la decomposizione del corpo femminile viene descritta con crudezza anatomica, ma anche con uno sguardo estetico che ne coglie la tragica bellezza. È qui che la poetica di Baudelaire tocca una delle sue vette: la bellezza è inseparabile dall’orrore. Questa tensione è la chiave della sua concezione dell’arte: il bello non è ciò che consola ma ciò che inquieta, che mette a nudo il dolore esistenziale. Il poeta è un esploratore dell’abisso, non un sacerdote dell’armonia.
La dialettica tra “Spleen” e “Ideale” è la struttura portante dell’intera opera. Lo Spleen rappresenta la noia, la paralisi, il tedio metafisico che assale l’uomo moderno. Non è semplice malinconia ma nausea dell’esistenza. In poesie come Spleen (Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle…), il cielo è come un coperchio che opprime l’anima, lo spazio si deforma, il tempo si blocca. È la descrizione di una condizione claustrofobica, in cui il soggetto è divorato dall’inutilità del vivere. All’opposto, L’idéal (Ce ne seront jamais ces beautés de vignettes… qui sauront satisfaire un cœur comme le mien), canta l’aspirazione alla bellezza, alla purezza, all’assoluto. Ma l’ideale è continuamente negato dalla realtà. Il poeta è, quindi, una figura tragica, condannata a desiderare ciò che non può raggiungere. Questa frattura interna, questa scissione dell’io, rende la poesia di Baudelaire profondamente moderna: l’unità è persa per sempre.

Parigi non è solo sfondo ma protagonista. Nei Tableaux Parisiens, una delle sezioni de Les fleurs du mal, la città viene rappresentata come un luogo di spettacolo e degrado, di solitudine e metamorfosi. Il poeta-flâneur vaga tra i boulevard, osserva mendicanti, prostitute, ubriachi, passanti anonimi. La città è una macchina che produce identità instabili e relazioni fugaci. Non c’è più comunità ma solo individui isolati che si incrociano senza toccarsi davvero. In À une passante (Fugitive beauté dont le regard m’a fait soudainement renaître), la figura femminile è colta nell’attimo, in un lampo di bellezza che svanisce subito: la fugace bellezza il cui sguardo mi ha fatto rinascere. È una visione che contiene tutta la modernità: frammento, velocità, perdita.
Con la poesia Correspondances (La Nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir de confuses paroles), Baudelaire consegna una delle intuizioni più fertili della poesia moderna: il mondo è un insieme di simboli, di corrispondenze segrete tra le cose. I sensi non sono compartimenti separati ma comunicano tra loro: suoni, profumi, colori si mescolano in una sinestesia percettiva. Questo porta a un’idea del linguaggio poetico come evocazione, non descrizione. Il poeta è colui che sa leggere dietro le apparenze, che coglie l’invisibile nel visibile. È qui che nasce il simbolismo, che avrebbe permeato tutta la poesia europea del XX secolo. Eppure in Baudelaire c’è ancora il senso del limite: il simbolo non è mai pienamente afferrabile, l’unità del mondo è solo intuito, non conquistato.
Baudelaire rifiuta l’idea borghese del poeta come figura “utile” o decorativa. Il poeta è un emarginato, un escluso, un essere in eccesso. In L’Albatros (Le Poète est semblable au prince des nuées qui hante la tempête et se rit de l’archer) il poeta è paragonato al grande uccello marino, maestoso in volo e ridicolo a terra, zimbello della ciurma. Questa è la condizione del poeta nella società moderna: inadatto, fuori luogo, deriso. Ma è proprio questa esclusione che fa del poeta una figura visionaria. Non potendo integrarsi è costretto a guardare più in profondità, a diventare un veggente. Rimbaud, nella sua Lettre du Voyant, dichiarerà apertamente di voler portare avanti il programma baudeleriano.
Baudelaire è stato letto come precursore del simbolismo, del decadentismo, del modernismo. Ma la sua eredità va oltre le correnti letterarie. È il primo a porre al centro della poesia la crisi dell’identità, la frammentazione del soggetto, l’angoscia del tempo. La sua è una poesia della perdita, non della celebrazione. Il suo lascito non è uno stile ma un problema: come continuare a scrivere poesia in un mondo desacralizzato? Autori come T.S. Eliot, Paul Valéry, Fernando Pessoa, Pier Paolo Pasolini e perfino cantautori come Fabrizio De André devono qualcosa a Baudelaire. Non solo nella forma ma nell’atteggiamento: la poesia come esercizio di verità, come lotta contro l’anestesia dell’anima.
La poetica di Baudelaire non offre consolazioni ma strumenti per guardare in faccia l’oscurità. È una poesia fatta di fratture, di tensioni insanabili, di luci accecanti e abissi profondi. In un tempo come il nostro, segnato da nuove forme di disorientamento, la sua voce resta più che mai necessaria. Non per indicarci una via d’uscita ma per insegnarci a stare nel conflitto, nella bellezza feroce delle cose che finiscono.

 

 

 

 

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