Utopia di Thomas More

L’isola che non c’è

 

 

 

Utopia, pubblicata nel 1516 da Thomas More, è un’opera che non solo ha introdotto un nuovo genere letterario, quello della letteratura utopica, ma ha anche offerto uno spaccato profondo delle tensioni politiche e filosofiche del Cinquecento inglese ed europeo. Attraverso la descrizione di un’isola immaginaria e della sua società ideale, More esplora temi di giustizia sociale, organizzazione politica e morale individuale.
L’Autore scrive Utopia nel contesto dell’Inghilterra del XVI secolo, un periodo di grandi cambiamenti e di instabilità politica. L’Europa è attraversata dalle prime ondate di Riforma protestante e dalla dissoluzione dei monopoli ecclesiastici, mentre i regni si trovano a navigare le complesse dinamiche del capitalismo nascente. In questo quadro, More, uomo di legge e Lord Cancelliere sotto Enrico VIII, propone un modello di convivenza che critica tanto le monarchie assolute quanto le tensioni economiche prodotte dall’emergente mercantilismo.
Il libro è diviso in due parti: la prima contiene una critica pungente delle politiche europee dell’epoca, specialmente quelle inglesi, mentre la seconda descrive l’isola di Utopia. Questa divisione riflette la doppia visione di More che, da un lato, denuncia le ingiustizie del suo tempo e, dall’altro, propone un modello alternativo basato su principi di equità e comunanza delle risorse.
Utopia è rappresentata come una società che ha abolito la proprietà privata, dove i beni sono condivisi e l’avidità è vista come un vizio non solo morale ma anche sociale. Il lavoro è obbligatorio per tutti, garantendo che nessuno possa accumulare ricchezze a discapito di altri. More introduce anche un sistema educativo avanzato e inclusivo, mirato al miglioramento morale oltre che intellettuale.
L’opera è ricca di implicazioni filosofiche che non solo delineano una critica sociale, ma invitano anche a un esame delle basi etiche e dei principi su cui si potrebbe costruire una società ideale.
La nozione di bene comune è centrale in Utopia. More immagina una società dove la proprietà privata non esista; tutti i beni sono di proprietà comune e gestiti dallo Stato. Ciò elimina non solo la povertà, ma anche l’invidia e il crimine che, secondo l’Autore, sono spesso prodotti dalla disuguaglianza economica. Questa visione utopica riflette influenze platoniche, in particolare l’idea della proprietà comune tra i guardiani nel dialogo Repubblica. More utilizza questo modello per criticare le ingiustizie del capitalismo nascente, proponendo un’alternativa radicale che oggi potremmo associare al comunismo utopico.


Il lavoro, poi, è obbligatorio per tutti i cittadini e si basa su un’etica che valorizza il contributo individuale al bene comune. Questo non solo assicura che ogni individuo contribuisca alla società, ma promuove anche un senso di solidarietà e cooperazione. L’obbligo di lavorare riduce la dipendenza da servitù o schiavitù, concetti molto presenti nell’Europa del XVI secolo. La visione di More sul lavoro come dovere sociale e fonte di realizzazione individuale anticipa discussioni moderne sull’etica del lavoro e sul suo ruolo nell’autorealizzazione.
L’approccio di More alla legalità è notevolmente progressista. Le leggi sono poche e semplici, progettate per essere facilmente comprensibili da tutti i cittadini, evitando così la corruzione e l’abuso di potere, che spesso accompagnano sistemi legali complessi e arcuati. Inoltre, il sistema giuridico di Utopia è orientato più alla prevenzione del crimine e alla rieducazione del criminale che non al suo semplice castigo. Questa visione riformista della legge come strumento di giustizia sociale riflette le idee dell’Autore sulla moralità applicata alla legislazione, dove le pene severe sono rare e considerate contrarie all’etica della rieducazione.
More, inoltre, propone un modello di tolleranza religiosa che è eccezionale per il suo tempo. L’isola accoglie una varietà di credenze religiose e i conflitti teologici sono risolti attraverso il dialogo e la persuasione piuttosto che la coercizione. Questo pluralismo non solo critica la tendenza dell’Europa coeva di risolvere le differenze religiose attraverso la violenza, ma propone anche un modello di coesistenza pacifica che prefigura le moderne società laiche.
Le proposte di More, pertanto, sebbene idealizzate, fungono da critica alle strutture di potere del suo tempo e offrono spunti ancora rilevanti per le discussioni contemporanee su come costruire società più giuste e equilibrate. Utopia, quindi, non è solo un’opera di critica sociale, ma un manifesto filosofico che interroga i fondamenti stessi della società umana. Sebbene l’isola di Utopia possa apparire come un’ideale irraggiungibile, le questioni che solleva sono di straordinaria attualità. L’opera invita a un esame critico delle strutture di potere e delle disuguaglianze, mostrando come la letteratura possa fungere da catalizzatore per il cambiamento sociale e culturale. La visione di More non offre solo una fuga dall’iniquità, ma una mappa per una rifondazione della società basata su principi di equità e giustizia condivisa.

 

 

 

 

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State, sovereignty, law and economics
in the era of globalization

 

 

 

Taken from my lectures as a Teaching Fellow in International Law, these reflections highlight how State sovereignty and International Law are profoundly influenced by globalization, economic integration and digital technologies, raising fundamental questions about global governance, State autonomy and the adaptation of legal structures to new economic and technological realities.

 

Part IV

Hegel’s political legacy

 

The titanic struggle between the Lord and the Servant, interpreted through the Marxist lens, highlights the parallel between the feudal lord and the capitalist master. Just as the feudal lord appropriates the products of the Servant’s labour by consuming them directly, the capitalist master strips away the material labour of the worker, converting it into the abstract form of surplus value, the source of his profit. Consequently, the entrepreneur emerges as the adversary of community fabric and its ethical closeness, introducing the cold distance of the abstraction of exchange value.
This analysis overlooks the fact that every trend toward a new feudalism, observable in every projection that privileges the tangible in an era dominated by the abstract, is inherently anachronistic. It presupposes a return to borders in a boundless age, to land in the epoch of space, reinstating demarcations in a universe devoid of constant reference points.
The contemporary reaction to globalization, which inclines towards the recovery of national and community identity, the rediscovery of ethical authenticity devoid of external comparisons, the valorisation of the tangible devoid of commercial exchanges, and of relations devoid of political commitment, reflects a strong political inclination. In this context of total mobilization, the opposition to globalism does not offer a path to emancipation but rather anticipates the birth of new dominators who, exploiting abstraction, leave the current and future Servants to fight for a soil and an existence unalienated: 1) a soil made unproductive not by domination, but by the obsolescence of a thought that seeks legitimacy exclusively in the land; 2) an aspiration to non-alienation that, at the heart of the system, highlights a theft, the alienation of real labour for the gain of capital.
The challenge of globalization cannot be addressed by simply opposing and attempting to reverse positions in the name of values, since even values fit into the logic of the same domain being critiqued. Capitalism is based not so much on the exchange value and the importance of the consumer but on the remuneration of risk and the capacity for entrepreneurial initiative.
The real dynamic between State and market lies in the mutuality of services, a relationship that encompasses the economic, legal, and relational. Contrary to the isolation of the subject theorized by neoclassical economics, the actors in the enterprise are those who enter into a relationship of mutual openness in the market. And on this particular point, the philosophical debate on the relationship between Lord and Servant has much more to explore.
The renewal of the Hegelian conflict between the dominant and the subaltern manifests in the contrast between mobile and globalized individuals and those static, confined to a State or territory. On one side are the Lords who can choose the legal conditions most advantageous to them, on the other are the Servants, anchored to a territory, who therefore suffer increased taxation by impoverished States.
Hegel had already interpreted this conflict as a confrontation between the abstract and the tangible: the Lord, having at his disposal money and language, dispenses with the concreteness of things, substituting them with symbols, just as money does. Instead, the Servant, devoid of substance, possesses only a language and a dialect, incapable of communicating on a universal scale. While the Servants remain anonymous and without public recognition, the Lord, not even needing a surname, is universally recognized.
Money and language emerge from the willingness to risk physical presence, including one’s life. This courage characterizes the entrepreneurial bourgeoisie, admired by Hegel, who celebrates the maritime peoples pioneering in risky trade, such as the Dutch, the English, and the future nation of the United States of America, born from a sea journey. Hegel also admires the Revolution for its capacity to form a state of Servants emancipated from feudal subjection through enterprise rather than arms, introducing intelligence (Geist) into the traditional economy, tied to the land and agriculture. The State thus becomes an expression of this intelligence, overcoming the individualism of particular interests.
Hegel’s reflection on politics and law, filtered through Marxism, identifies the Lord as the master of capital and the Servant as the worker, reduced to a new serf by economic exploitation. However, according to Hegel, emancipation does not occur by replacing the Servant with the Master, a move that historically has generated new Masters, but by breaking the determinism of Marxism through the unpredictability of entrepreneurial initiative. In this perspective, the market reveals itself not as a mere arena of exploitation but as a space where the abstraction of finance can expand the entrepreneurial capacities and social wealth, overcoming the predation of the globalized economy.
Finally, globalization should not be seen merely as a predatory dynamic but rather as the stage on which such a dynamic unfolds, serving as the means through which the predatory action manifests and nourishes itself. The war of techno-finance is not fought through traditional conflicts between States but rather through strategies that exploit States for personal advantages, operations that go beyond traditional territorial boundaries, acting in a parallel cybernetic dimension, without the need for physical movements or advanced armaments.

 

 

 

 

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La nascita della tragedia dallo spirito della musica
di Friedrich Wilhelm Nietzsche

Ombra e luce tra estasi e verità

 

 

 

Nelle spire avvolgenti di La nascita della tragedia (1872), Friedrich Nietzsche intreccia un manifesto di visioni estatiche e riflessioni profonde, dove filosofia e letteratura danzano in un abbraccio inestricabile. Il testo, opera prima di un giovane Nietzsche ancora influenzato dall’ellissi di Schopenhauer e dal dramma musicale di Wagner, si configura come una meditazione ardente sulla musica, sulla tragedia greca e sulla capacità dell’arte di svelare e, allo stesso tempo, velare la crudele verità dell’esistenza.
Al centro della riflessione nietzschiana giace il contrasto eterno tra il principio apollineo e quello dionisiaco. Apollo, dio della luce, dell’ordine e della forma, rappresenta la bellezza estetica, il confine che disciplina il caos. Dioniso, al contrario, incarna l’estasi, l’irrazionale, l’ebbrezza che dissolve ogni frontiera, celebrando l’unità primordiale dell’individuo con la natura attraverso il rito del vino e del sacrificio.
Nella filosofia di Friedrich Nietzsche, esposta con particolare forza anche in quest’opera, i concetti di apollineo e dionisiaco rappresentano due forze opposte ma complementari, che definiscono l’essenza dell’arte, della cultura e dell’esistenza umana. Il filosofo utilizza questi archetipi per esplorare le dinamiche profonde dell’arte tragica, ma anche per riflettere su questioni più ampie relative alla condizione umana.
Il principio apollineo rappresenta il desiderio di ordine, armonia e bellezza. Apollo è il protettore delle arti visive e della profezia, simbolo di controllo e di misura. Nell’estetica nietzschiana questo principio si manifesta nel bisogno di struttura, nella chiarezza delle forme e nella coerenza dell’illusione. L’apollineo è associato al mondo dei sogni, dove ogni immagine è definita e ogni contorno chiaro; è un regno in cui il caos viene controllato attraverso la creazione di forme riconoscibili e la delineazione di limiti.
Nel contesto della tragedia greca, l’apollineo si riflette nella maschera del tragico, che serve a creare una distanza tra l’attore e il personaggio, permettendo agli spettatori di sperimentare la catarsi in modo sicuro, senza essere sopraffatti dall’immediatezza delle emozioni rappresentate.
In contrasto, il principio dionisiaco incarna la perdita dell’individuazione, l’ebbrezza e la fusione con la natura e con gli altri esseri umani. Dioniso è il dio del vino, dell’intossicazione e del rilascio delle inibizioni sociali. In termini nietzschiani, Dioniso rappresenta l’energia vitale irrazionale e caotica che sottende all’esistenza, il desiderio di unione mistica e di dissoluzione dei confini tra il sé e l’altro.
Nel teatro tragico, il coro dionisiaco agisce come la voce collettiva della comunità, esprimendo le verità profonde e universali per mezzo del canto e della danza. È attraverso Dioniso che il teatro diventa uno spazio di identificazione comunitaria, dove gli spettatori si confrontano con le forze primordiali della natura e della psiche umana.
Nietzsche sostiene che l’arte raggiunga il suo apice quando questi due principi sono in equilibrio. La tragedia greca, infatti, combinava l’ordine e la forma dell’apollineo con l’estasi e l’abbandono del dionisiaco. Tale fusione permetteva agli spettatori di guardare direttamente nel cuore del dolore e della sofferenza umana (un territorio dionisiaco), ma attraverso una struttura formale e distanziante (apollinea) che rendeva l’esperienza sopportabile e, infine, catartica.


Quest’interazione tra forma e frenesia, tra sogno e distruzione, non è solo centrale nell’arte ma è un’immagine potente per comprendere i conflitti interni e sociali dell’esistenza umana. Nietzsche vede in questo equilibrio una forza motrice della cultura e un necessario contrappeso alle tendenze unilaterali che possono portare sia all’anedonia che alla dissoluzione.
L’apollineo e il dionisiaco non sono solo categorie estetiche ma anche filosofiche, che offrono una lente attraverso cui Nietzsche interpreta il mondo. La loro danza eterna è un simbolo della tensione incessante tra ordine e caos, tra la razionalità dell’individuo e l’irrazionalità dell’esistenza collettiva.
In una prosa che sfiora il lirismo, Nietzsche esplora come la tragedia greca abbia saputo fondere questi due impulsi apparentemente opposti, creando un’arte capace di sopportare lo sguardo nel terrore della vita, senza tuttavia soccombere sotto il suo peso. Il coro tragico, dunque, si rivela non solo come spettatore ma come partecipe e testimone della sofferenza umana, elevando l’individuo dalla mera angheria del destino alla sublime accettazione del dolore.
Nel descrivere l’evoluzione e il declino della tragedia greca, Nietzsche lancia una critica appassionata contro il razionalismo di Socrate, che con il suo encomio della dialettica avrebbe corrotto e infine soffocato lo spirito dionisiaco della tragedia. Con Socrate inizia l’epoca della “teoreticità”, in cui il pensiero prevale sul sentire, e il principio dionisiaco è messo a tacere.
In La nascita della tragedia, Nietzsche non solo formula una teoria estetica, ma anche una visione del mondo in cui l’arte diviene un cruciale campo di battaglia tra il caos delle passioni umane e l’ordine imposto dal pensiero. Questo testo rappresenta un invito a riscoprire il potere salvifico dell’arte, capace di riconciliare l’umano con il divino, l’effimero con l’eterno, il dolore con la bellezza.
Così, attraverso questo viaggio tra le rovine e i fasti del mondo greco, Nietzsche ci invita a guardare in faccia il nostro abisso, con la speranza, forse, di trovare in quel buio una stella danzante. La sua prosa, vibrante di pathos e di una quasi musicalità, lascia un’impronta indelebile nella storia del pensiero, un canto tragico che risuona attraverso i secoli, sfidando il tempo e la dimenticanza.

 

 

 

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DEMOCRACY THROUGH POLITICS
A philosophical and historical inquiry

 

 

The work delves into the intricate relationship between politics, power, and democracy through an integration of political philosophy and the history of democratic thought. The text examines how various models of governance and power have shaped human societies from antiquity to the modern era, with a particular focus on the anthropological and social foundations of politics and the asymmetry of political power. Author investigates political power in relation to military power and the legitimation of political authority through laws, norms, and justice. Tracing a historical trajectory from fifth-century BC Athenian democracy to the challenges faced by democracy in the twentieth century, the book provides critical reflections on how democracy might adapt in response to the demands of a complex and rapidly changing world. The epilogue contemplates the death of Socrates as a symbol of the conflict between political power and moral integrity, linking historical-philosophical themes to the contemporary context.

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Principi della filosofia dell’avvenire di Ludwig Feuerbach

L’uomo crea Dio

 

 

 

Nella potente orditura della storia della filosofia, Ludwig Feuerbach, con Principi della filosofia dell’avvenire, pubblicato nel 1843, intesse una esaltazione dell’umanesimo e una critica acuta dell’idealismo hegeliano. Il testo, come una fiaccola, illumina il cammino verso una comprensione più terrena dell’esistenza umana. Feuerbach, con le sue parole che diventano pennelli, dipinge un quadro dove l’essenza dell’uomo non è astrazione, ma carne, sangue e ossa, intrisi di desideri e di realtà. Quest’opera costituisce una svolta significativa nel pensiero moderno, marcando una transizione dall’idealismo verso una visione più antropocentrica e materialista dell’esistenza.
Feuerbach si propone, innanzi tutto, di rovesciare le vedute tradizionali dell’idealismo, dove le idee sono sovrane, per ricondurre la filosofia ai sentieri terreni dell’essere umano concreto. Prende le mosse criticando l’idealismo hegeliano, secondo cui la realtà è essenzialmente spirituale e la storia umana è il dispiegarsi dell’idea assoluta. Contrariamente a Hegel, sostiene che il punto di partenza della filosofia non debba essere l’Idea o lo Spirito, ma l’uomo materiale e la sua esperienza sensibile. Questo approccio materialista mette in luce come la realtà degli esseri umani sia radicata nelle loro condizioni fisiche e sociali, piuttosto che in una qualche realtà astratta e ideale. Postula che “l’uomo è ciò che mangia”, non solo in senso fisico ma anche intellettuale, ponendo le basi per un materialismo sensibile, che individua nella realtà materiale e nelle relazioni umane la vera essenza della vita. Attraverso questo prisma, esplora l’alienazione religiosa, mostrando come l’ideale divino sia in realtà un riflesso amplificato delle virtù umane, una proiezione delle nostre migliori qualità su uno schermo celestiale.
Tra i contributi più rivoluzionari di Feuerbach alla filosofia della religione è la tesi secondo cui “la teologia è in realtà antropologia”. Il filosofo argomenta che Dio è un’invenzione umana, un ideale proiettato che incarna le qualità e gli attributi più elevati dell’uomo. Le qualità divine – onniscienza, onnipotenza e moralità perfetta – sono aspirazioni umane proiettate in cielo. In questo senso, studiare Dio è studiare l’uomo; comprendere le religioni significa intendere come gli esseri umani idealizzano e esternalizzano le loro virtù e speranze più profonde.
Il pensatore estende la sua critica anche alla religione, evidenziando come essa alieni gli esseri umani dalle loro capacità e potenzialità. Secondo Feuerbach, infatti, quando le persone attribuiscono le proprie qualità migliori a una divinità esterna si privano della capacità di realizzare il proprio potenziale. La fede in Dio, perciò, diventa un meccanismo per l’autoalienazione: gli individui non solo perdono la proprietà delle loro virtù, ma diventano anche dipendenti da un’autorità esterna per il senso della loro vita e della loro moralità.


Il corollario della critica di Feuerbach alla religione è il suo appello a un nuovo umanesimo. Egli vede la necessità di riconoscere pienamente l’umanità dell’uomo e di celebrare le sue capacità reali, piuttosto che idealizzarle in forme divine. Questo umanesimo materialista ridefinisce la posizione dell’uomo nel mondo e promuove l’istituzione di una società in cui l’individuo sia valorizzato non per la sua aderenza a ideali spirituali, quanto per la sua capacità di vivere pienamente e creativamente nel mondo materiale.
Storicamente, Feuerbach si situa in un crocevia critico, in quel dopo Hegel che vide la filosofia tedesca dividersi in correnti contrapposte. La sua critica dell’idealismo non era soltanto un dibattito accademico, ma un intervento urgente nelle questioni socio-politiche della sua era. In un tempo di rivoluzioni e di grandi turbamenti sociali, il filosofo chiamava l’uomo a riconoscere la propria responsabilità e il proprio potere, liberandolo dall’oppressione delle illusioni ideologiche e spingendolo verso l’autocoscienza.
Come un poeta della prosa, Feuerbach intreccia nelle pagine del suo libro una narrazione che è al tempo stesso rigorosa e ricca di invenzione. Le sue teorie non sono fredde disquisizioni, ma ardenti appelli al cuore dell’uomo, inviti a riscoprire la gioia e il dolore del puro essere. In questo, Feuerbach è quasi romantico, poiché eleva l’esperienza sensoriale a strumento di conoscenza, un canto d’amore verso l’umanità stessa.
In Principi della filosofia dell’avvenire, l’Autore sfida il lettore a pensare e a sentirsi vissuto. Ogni pagina costituisce un passo verso la liberazione dall’autorità soffocante delle idee disincarnate, un percorso verso un’avvenire dove l’essenza dell’uomo è finalmente celebrata non nei cieli, ma sulla terra, tra la gente. Con questo lavoro, Feuerbach si conferma un filosofo dell’umanità, un poeta della umana ricerca di significato, un bardo che canta l’epopea dell’esistenza umana contro il coro delle astrazioni. Nel suo richiamo a una filosofia nuova, risiedono un manifesto e una promessa: quella di un avvenire in cui l’uomo, pienamente riconosciuto e valorizzato, possa finalmente trovare la sua dimensione.
Feuerbach, pertanto, in questo suo testo offre una visione radicale e profondamente trasformativa della filosofia e della religione. Il suo invito è a un rinnovamento della filosofia che ponga l’essere umano e la sua esperienza al centro dell’indagine filosofica, liberandolo dalle catene delle ipotesi ideologiche e religiose e aprendo la via a una comprensione più completa e emancipata della sua esistenza.

 

 

 

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Sopra lo amore ovvero Convito di Platone
di Marsilio Ficino

L’amore, l’anima, l’assoluto

 

 

 

Nel cielo stellato del Rinascimento italiano, un filo d’oro brilla con luce propria: è Sopra lo amore ovvero Convito di Platone (1469) di Marsilio Ficino, opera in cui la filosofia platonica si fonde con il neoplatonismo in un abbraccio erudito e profondo. Ficino, astrologo e filosofo della corte medicea di Cosimo il Vecchio prima e di Lorenzo il Magnifico poi, dispiega una visione dell’amore che trascende il terreno, elevandosi a modello cosmico, espressione pura dell’anima che aspira alla bellezza assoluta, alla verità oltre il velo delle apparenze.
Le teorie di Platone rivivono in Ficino con una nuova veste, tinta di misticismo e di una spiritualità che si espande oltre i confini della semplice attrazione umana. L’amore è visto come una forza motrice universale, un principio cosmico che lega la terra al cielo, l’umano al divino. È tramite questo amore che l’anima, prigioniera del corpo, può elevarsi, riconoscendo nel bello una scintilla della verità eterna.
Ficino introduce anche elementi di esoterismo, che si intrecciano sottilmente con la dottrina platonica. Il suo amore diviene un viaggio iniziatico, dove ogni forma di bellezza contemplata è un gradino verso la sapienza, un passo più vicino all’Uno, principio supremo e fonte di ogni esistenza. Questa visione dell’amore come percorso di conoscenza e illuminazione trasforma Sopra lo amore in una guida per l’anima che cerca di superare i confini del materiale e del temporale. All’amore e alla bellezza non nono attribuite soltanto valenze filosofiche ma anche simboliche e occulte. Questo amore esoterico suggerisce una dimensione di segreti nascosti da scoprire, di verità velate da svelare attraverso simboli e rituali che superano la mera razionalità e che si addentrano nei misteri più profondi dell’esistenza.
Attraverso il dialogo tra i vari personaggi, l’Autore esplora queste tematiche con una delicatezza e una profondità che incantano il lettore, portandolo a riflettere sulle proprie esperienze amorose e sulla natura dell’amore stesso. Gli interlocutori, filosofi e sapienti del suo tempo, si scambiano opinioni e argomentazioni che riflettono un’epoca in cui l’indagine dell’amore e della bellezza poteva essere tanto un’esercitazione intellettuale quanto un percorso spirituale.
Ficino riprende la nozione platonica di amore, o Eros, come principio catalizzatore che muove l’anima verso il suo fine ultimo: la contemplazione del bello in sé, ossia l’Idea del Bello. Questo concetto si discosta dall’amore terreno, poiché per Platone l’amore è il desiderio perpetuo di ciò che è perpetuamente assente. Ficino estende questa visione, identificando l’amore come forza universale che unisce non solo gli esseri umani tra loro, ma anche l’uomo con il cosmo e il divino. In questo modo, l’amore diventa un mezzo attraverso il quale l’anima può aspirare alla sua purificazione e ascensione.


Uno dei pilastri del pensiero di Platone, che il filosofo fiorentino elabora ulteriormente, è il concetto di anamnesi, ovvero la reminiscenza dell’anima delle forme pure a cui era unita prima di incarnarsi nel mondo materiale. Attraverso l’esperienza della bellezza – che si manifesta nel mondo sensibile ma che rimanda a quella ideale e immutabile – l’anima ricorda la sua origine divina e viene stimolata a ritornare a quella condizione. Ficino, quindi, vede la bellezza come un ponte tra il sensibile e l’intelligibile, tra l’anima e l’Idea suprema della Bellezza stessa.
Nel neoplatonismo, e particolarmente in Ficino, l’Uno o il Bene supremo rappresenta la fonte di tutto ciò che esiste. L’amore è inteso come il desiderio dell’anima di ricongiungersi all’Uno, interpretato quale ritorno all’origine, all’assoluto da cui tutto deriva. Tale ritorno è possibile attraverso la conoscenza e l’amore delle forme eterne e immutabili, un percorso descritto come intrinsecamente legato alla pratica filosofica e mistica.
L’intelletto gioca un ruolo cruciale in Sopra lo amore. Non è solo tramite la sensazione o l’emozione che l’amore può essere compreso o realizzato, ma attraverso un’intensa attività intellettuale. L’anima, per Ficino, si eleva al divino non solo amando, ma comprendendo e contemplando. L’atto di “vedere” il bello e, quindi, di “ricordare” le verità eterne è un processo intellettivo, una forma di illuminazione spirituale che avvicina l’anima all’Uno.
In Sopra lo amore, l’Autore offre così una sintesi vibrante e complessa di amore, filosofia e misticismo, invitando i lettori a considerare l’amore come il principio primo di una filosofia di vita che aspira all’unione con il tutto, un viaggio dall’ombra alla luce, dalla forma alla sostanza, dal particolare all’universale.
Ficino, pertanto, non si limita a tradurre o interpretare Platone, ma ne rinnova il messaggio in chiave contemporanea, facendo appello alla sua comunità di intellettuali e spiriti affini.
Questo testo non è soltanto un trattato filosofico, ma un manifesto di quella sete di conoscenza che caratterizzò l’Umanesimo.
Leggere Ficino è come ascoltare una melodia antica che parla al cuore e alla mente, una melodia che invita a elevarsi, a cercare il bello e il buono, a fondere amore e conoscenza in un unico cammino luminoso verso l’infinito.

 

 

 

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State, sovereignty, law and economics
in the era of globalization

 

 

Taken from my lectures as a Teaching Fellow in International Law, these reflections highlight how State sovereignty and International Law are profoundly influenced by globalization, economic integration and digital technologies, raising fundamental questions about global governance, State autonomy and the adaptation of legal structures to new economic and technological realities.

 

Part III

Globalization and political power

 

The economic globalization has fundamentally redefined the relationship with State-imposed regulations, turning it fluid, unstable, and continuously evolving. The contraction of space and time, driven by technological progress, culminates in the obliteration of physical distances; an emblematic phenomenon of our digital age. Technology, by erasing geographical boundaries, ushers in a new global order, a boundaryless mosaic where time seems to condense into an ethereal instant and physical reality transforms into a digital domain, dissolving matter into a virtual ether. The current era witnesses the merging of the real and the virtual into a singular, indistinguishable reality that is simultaneously dual-faced, surpassing the traditional dichotomy. This fusion marks the end of the national borders era, propelling us into a homogenized global dimension, where unified space heralds an era of universal time.
In the realm of transnational dynamics, an identity emerges that is hybrid, devoid of territorial roots, challenging conventional social and political categories, transforming the legal framework in response to the demands of a global market. In this context, transnational corporations sketch a new order – a “nomos” – that navigates between the local and the global, between the aspirations of a borderless market and the constraints of nation-States, reflecting the complexity of an interconnected world.

The re-evaluation of the State in the global age reveals a radical transformation: the State, traditionally a pillar of authority, power, and decision-making, confronts the pervasiveness of the global economy and the thinning of its sovereignty. Digital technologies and the Internet rewrite the geopolitical rules, eroding the territorial foundations of State sovereignty and promoting an economy’s de-territorialization that transcends national borders, ushering in an era of interconnected global markets elusive to definite localization.
Against this backdrop, new geometries of power and law emerge, where the virtual reality of the economy and the tangible reality of law intertwine, outlining a landscape where transnational dynamics redefine the relationship between State and market. Economic globalization challenges State supremacy, giving rise to an era of reversals: the market assumes a position of dominance over the State, redefining traditional hierarchies and marking a profound discontinuity between the national dimensions of law and the transnational dimensions of the economy.
In this fluid and dynamic context, transnational corporations emerge as new protagonists, shaping legal and economic spaces according to logics independent of State sovereignty. The transnational economic reality and national law coexist in constant tension, reflecting the complexity of a world where old certainties are questioned, and new forms of dominance and resistance emerge. In such a landscape, a new binary order of dominators and dominated manifests, a dichotomy reflecting the inherent inequalities of the globalization era, where technology and finance rewrite the rules of the game, relegating many to the margins of a system that privileges a few chosen ones.

 

 

 

 

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Il trattato Del Sublime dello Pseudo-Longino

La retorica, arte liberale che “etterna” l’uomo

 

 

 

Il trattato Del Sublime dello Pseudo Longino (ignoto filologo dei primi decenni del 1° sec. d.C.), testo che naviga tra le acque profonde dell’estetica e della retorica, si erge come un faro per chi cerca di comprendere cosa realmente sollevi l’arte e il pensiero umano dall’ordinario al trascendente. Quest’opera, avvolta nel mistero della sua attribuzione, si dispiega come un antico rotolo, rivelando segreti sulla sublime arte della grande scrittura e dell’oratoria.
Il sublime di Longino non è confinato alle mere tecniche retoriche; è piuttosto un grido che risuona nella vastità del cuore umano, un invito a elevarsi sopra la piattezza della quotidianità. L’Autore esplora con ardore come il genio dell’uomo possa toccare il cielo, non solo tramite la grandezza del pensiero, ma anche con la potenza e l’impeto dell’espressione.
Attraverso esempi che spaziano da Omero a Platone, da Cicerone a Demostene, Longino illustra come il sublime possa scuotere l’anima, provocare stupore e ammirazione e lasciare un’impronta indelebile nella memoria dell’ascoltatore o del lettore. La grandezza, sostiene, risiede nella capacità di evocare il vasto e l’infinito, di far sì che chi ascolta si senta di fronte a qualcosa di significativamente maggiore di sé stesso.


Il trattato stesso è un esempio altissimo di questa teoria: è un tessuto di prosa filosofica e critica letteraria, intessuto di elevati pensieri che sfidano il tempo. La sua lingua, pur essendo un classico, non si arrende all’oblio, pulsando di una vita che ispira ancora chi scrive e chi parla con aspirazioni elevate.
Il trattato Del Sublime, quindi, è un inno alla grandezza umana, un manuale per coloro che aspirano a lasciare un segno indelebile nel mondo attraverso il potere della parola. È un’opera che non solo insegna, ma che tocca le corde dell’anima, invitando ogni lettore a superare i confini del pensabile e a raggiungere l’eterno.
Dodici secoli più tardi, Dante Alighieri avrebbe espresso un simile concetto nel canto XV dell’Inferno, allorquando, incontrando l’anima del suo amato maestro di retorica, Brunetto Latini, pronunciò queste parole:

ché ’n la mente m’è fitta, e or m’accora,
la cara e buona imagine paterna
di voi quando nel mondo ad ora ad ora
m’insegnavate come l’uom s’etterna.
(vv. 82-85).

 

 

 

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Su “La Tempesta” di William Shakespeare

 

 

 

Nel profondo vortice di un mare furioso, dove l’ira di Nettuno si scaglia con rabbia sulle indifese navi, nasce l’incanto di “La Tempesta”, sublime creazione shakespeariana, che gioca tra i fili dell’arte magica e della profonda umanità. Quest’opera, ultima gemma nata dalla penna del Bardo, è, in realtà, un viaggio che trasporta l’anima oltre i confini del reale, in un’isola dove ogni sasso e ogni granello di sabbia consegnano mistero.
Il dramma si apre con una tempesta evocata dal mago Prospero, il quale, con il suo potente libro di incantesimi, scatena i venti e le onde per far naufragare una nave vicino alla sua isola. Questo naufragio non è solo un caso di cieca vendetta, ma una mossa calcolata per riportare nella sua vita coloro che lo avevano tradito, compreso suo fratello Antonio, che gli aveva usurpato il ducato di Milano.
Sull’isola, Prospero vive con sua figlia Miranda, cresciuta lontana dalla civiltà e ignara delle vicende che hanno portato all’esilio suo e del padre. Insieme a loro, vi è Calibano, un essere deforme e brutale, figlio della strega Sycorax, precedentemente signora dell’isola. Calibano serve Prospero, sebbene con rancore e malcontento, sognando di liberarsi dal suo controllo. Prospero usa il suo spirito servo, Ariel, per controllare gli eventi sulla nave naufragata e guidare i sopravvissuti sull’isola. Tra questi vi sono Ferdinando, il figlio del re di Napoli, e altri nobili come Gonzalo, il gentile consigliere che aveva aiutato Prospero e Miranda a fuggire anni prima. Mentre Ferdinando si separa dagli altri superstiti, incontra Miranda e i due si innamorano rapidamente, un’unione che Prospero desidera segretamente, ma che mette alla prova con ostacoli e impacci.
Nel frattempo, Calibano si allea con Stefano, il servo del re, e Trinculo, il buffone, in un comico ma fallimentare tentativo di rovesciare Prospero. Questi complotti secondari si intrecciano con la magia e le illusioni create da Prospero per redimere i suoi nemici, il quale, però, dopo aver orchestrato una serie di rivelazioni e pentimenti, decide di perdonare i suoi avversari, rivelando l’umanità e la saggezza acquisita durante gli anni di esilio. Restituisce Ferdinando a suo padre e rinuncia alla sua magia, manifestando il suo desiderio di lasciarsi+ alle spalle le manipolazioni e i trucchi per tornare alla vita normale a Milano.

“La Tempesta”, William Hamilton (1790 c.a.)

La tempesta che dà il titolo all’opera è l’inizio di una catena di riconciliazioni, un tumulto delle onde che rispecchia il trambusto dei cuori, portando i naufraghi verso una riva di perdono e rinascita. Antonio, Alonso e i loro complici affrontano il naufragio dei loro piani e delle loro anime, ritrovandosi faccia a faccia con i propri demoni, in un confronto che scuote le fondamenta del loro essere. Calibano, mostro e vittima, è la voce dell’isola stessa, selvaggio e indomito, figlio di una strega e di un diavolo, evoca un’empatia torbida e profonda, un richiamo alla libertà che rifiuta catene, anche quando queste sono forgiate dalle stelle. Ariel, spirito etereo e fedele servitore di Prospero, danza tra l’aria e il fuoco, un soffio di vento che compie i desideri del suo padrone con una grazia che sfiora la tristezza, la malinconia di chi sogna una libertà ancora lontana.
Shakespeare tesse una trama dove magia e realtà si intrecciano inestricabilmente, lasciando che il soprannaturale e l’umano si influenzino a vicenda, in un balletto di cause ed effetti. “La Tempesta” è un’opera di straordinaria profondità psicologica, che esplora temi di potere, controllo, libertà e il difficile percorso verso il perdono. In questo testo, Shakespeare sembra quasi dialogare con se stesso, riflettendo sul potere dell’arte e del teatro di evocare tempeste e di placarle, di creare mondi e di dissolverli, proprio come Prospero con la sua bacchetta magica. Alla fine, quando il mago rinuncia ai suoi poteri, assistiamo forse al commiato del drammaturgo dall’arte che tanto ha amato e plasmato. “La Tempesta” è, quindi, più di una semplice rappresentazione teatrale; è un inno al potere salvifico della narrazione, un richiamo poetico che risuona attraverso i secoli, sussurrando che anche nei nostri giorni turbolenti, il teatro e la letteratura possiedono la magica capacità di trasformare la più oscura tempesta dell’anima in una calma, luminosa alba.
L’opera si conclude con una celebrazione del potere riconciliatore del perdono e dell’amore. Nell’ultima scena, la figura di Prospero emerge in tutta la sua complessità umana e magica. Egli si rivolge direttamente al pubblico, in un rompere della quarta parete che è tanto un atto di magia quanto uno di umiltà. Con un discorso che sovrappone speranza e malinconia, Prospero chiede di essere liberato dal peso dei suoi poteri magici e dall’isolamento dell’isola attraverso l’applauso del pubblico, un gesto che simboleggia il perdono e l’accettazione collettiva. “La Tempesta”, in questo epilogo, si rivela non solo come un’opera di intrattenimento ma anche come un profondo esame della natura umana e del suo potenziale di cambiamento e rinnovamento. Shakespeare, con maestria ineguagliabile, collega i temi del potere e della giustizia con quelli della redenzione e del riscatto personale. Il drammaturgo esplora come il potere possa essere usato sia per dominare che per liberare, e come alla fine, il più grande atto di potere possa essere il perdono. In quest’opera, il teatro stesso diventa uno strumento di magia e di guarigione. Shakespeare usa il palcoscenico per creare un luogo dove le tempeste dell’anima possono essere quietate e i legami spezzati possono essere rinnovati. L’arte del teatro è mostrata come un mezzo per esplorare e alla fine pacificare i conflitti interni e esterni, offrendo al pubblico non solo una fuga dalla realtà, ma anche una via per comprendere meglio se stessi e il mondo.
“La Tempesta” si conclude, quindi, con un inno alla possibilità di trasformazione e di rinnovamento che risiede in ognuno di noi. L’appello finale di Prospero per un applauso che lo liberi diventa un simbolo potente della capacità dell’arte di connettere, curare ed elevare lo spirito umano. In questo modo, l’opera di Shakespeare rimane un testamento luminoso della sua capacità di fondere temi profondi con un intrattenimento vivace e coinvolgente, unendo il pubblico in una riflessione comune su potere, giustizia e la redenzione umana attraverso l’immortale arte del teatro.

 

 

 

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Dante, Beatrice e… me!

 

 

Quanto riportato di seguito è soltanto un infinitesimo aspetto della maestà poetica di Dante Alighieri e della sua opera (tratto dalla mia “La Letteratura Italiana. Dalle origini al primo Novecento”, capitolo “Dante Alighieri”):

Ci pensò proprio Dante a prendersi la rivincita, per sé stesso e per tutti i poeti amanti non corrisposti (me compreso!). Leggete questi versi:

I’ son Beatrice che ti faccio andare;
vegno del loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare.

Quando sarò dinanzi al segnor mio,
di te mi loderò sovente a lui.

(Inf., canto II, vv. 70-74)

Ci troviamo nel II canto dell’Inferno. È il tramonto. Superata la selva oscura e le tre fiere, il poeta è immobile, impaurito e ormai deciso a non intraprendere più il viaggio nell’aldilà, nonostante la presenza rassicurante di Virgilio, sua guida. A quel punto, l’autore dell’Eneide gli riferisce di non temere, poiché la sua salvezza sta a cuore a tre donne, la Madonna, Santa Lucia e, sì, proprio a lei, Beatrice: “Una donna beata e bella, con gli occhi più lucenti di una stella, si è rivolta a me, con voce soave e angelica, chiedendomi di soccorrerti, perché ella, dopo aver udito che ti eri smarrito, è arrivata troppo tardi. “Anima gentile e onesta – mi ha pregato – ti imploro di aiutarlo, affinché io ne abbia consolazione. Io sono Beatrice ed è per amore che te lo chiedo” (amor mi mosse, che mi fa parlare). La donna, infatti, dal Paradiso, era scesa nel Limbo, dove dimorava l’anima di Virgilio, per esortarlo a proteggere e seguire colui il quale, io, qui e adesso, secondo quanto riferiscono i suoi meravigliosi versi, posso finalmente definire il suo amato!!! Dopo essere stata celebrata lungo tutta la sua breve vita e molto oltre, seppure andata in sposa a un altro uomo, alla fine, Beatrice ricambia l’amore di Dante. Dante ce l’ha fatta! Vi giuro che, scrivendo questi ultimi righi, non sono riuscito a trattenere la commozione!  È una mia opinione, ma mi piace ritenere che tutto, proprio tutto lo slancio spirituale dal quale è nata la Divina Commedia, sia contenuto in questi cinque versi del canto II dell’Inferno, pronunciati da Beatrice.

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John William Waterhouse, “L’incontro di Dante con Beatrice”, 1915

C’è poco da fare. È stato il più grande di tutti. Al di là di quanto abbiate potuto conoscere di lui e delle sue opere sfogliando le pagine, a lui dedicate, in questo libro, vi consiglio di andare a prenderli i suoi libri e di leggerli voi stessi. Ho sempre pensato che la migliore storia della letteratura sia quella che ognuno di noi si “fa” da solo, semplicemente leggendone e meditandone le opere, senza la mediazione e i filtri interpretativi di quanti, seppure con competenza, esplicano i contenuti di ciò che è stato scritto da altri. Cominciate proprio con Dante. In fondo, sarebbe un bel modo per essergli grati, per esprimere riconoscenza a quella mente eccelsa, instillata in un uomo di “mediocre statura, d’onestissimi panni sempre vestito, col volto lungo, il naso aquilino e gli occhi grossi, le mascelle grandi e dal labbro di sotto era quel di sopra avanzato, i capelli e la barba spessi, neri e crespi e sempre nella faccia malinconico e pensoso” (Giovanni Boccaccio, Trattatelo in laude di Dante, XX), che io immagino ancora passeggiare lungo l’Arno e per i suoi ponti, nell’amata Firenze, immerso nei propri pensieri, tutti per Beatrice e per i versi che, di lì a poco, le avrebbe composto, solo, nella sua piccola stanza, attraverso il cui lucernario, ogni notte, rivolgendo lo sguardo sognante e incantato verso il cielo, avrebbe, poi, scorta, meravigliosa, risplendere tra le stelle.

 

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Henry Holiday, “Dante e Beatrice”, 1884

 

 

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