La dichiarazione dell’ὁμοούσιος
al Concilio di Nicea del 325 d.C.

 

 

 

 

Nel IV secolo, il cristianesimo uscì dalla clandestinità. Dopo tre secoli di persecuzioni, l’Editto di Milano del 313 d.C., promulgato dall’imperatore Costantino, garantì la libertà religiosa a tutti i culti, compreso quello cristiano. La pace esterna, però, fece emergere divisioni interne. Una delle più critiche riguardava la natura di Cristo: chi è esattamente Gesù di Nazareth? Come può essere insieme vero Dio e vero uomo?
In un contesto di pluralismo teologico, la dottrina cristiana era ancora in fase di definizione. Non esisteva un “catechismo” unificato. Le Scritture erano lette in modi diversi. I concetti filosofici greci, soprattutto quelli neoplatonici, si intrecciavano con la rivelazione giudaico-cristiana. Il rischio di eresie, confusioni dottrinali e scismi era concreto.
Il presbitero Ario, attivo ad Alessandria d’Egitto, pose la questione con logica razionale e inflessibile: se Dio è assolutamente uno, immutabile e ingenerato, non può avere un Figlio consustanziale. Il Figlio dev’essere stato creato in un momento preciso. Per Ario, il Figlio è una creatura suprema, attraverso la quale Dio ha creato il mondo, ma non Dio in sé. Il suo pensiero era teologicamente coerente anche se incompatibile con l’esperienza liturgica e salvifica della Chiesa, che adorava Cristo come Signore e Salvatore.
L’avversario più deciso di Ario fu Atanasio di Alessandria, che al tempo del Concilio aveva solo una trentina d’anni ma già una chiarezza dottrinale impressionante. Per Atanasio, negare la piena divinità del Figlio significava distruggere la salvezza cristiana. Solo Dio può salvare. Se il Figlio non è Dio, non può deificare l’uomo. Se è creatura è egli stesso bisognoso di salvezza. La sua posizione era che il Figlio non fosse una creatura, ma eterno come il Padre, generato da Lui, ma della stessa sostanza. Il Figlio non è un secondo Dio, è Dio stesso nella distinzione delle Persone.
Nel 325 d.C., Costantino convocò il Concilio a Nicea, non solo per motivi religiosi ma anche per preservare l’unità dell’Impero. Circa 300 vescovi, provenienti da tutto il mondo romano, si riunirono per affrontare anche questa questione.

Dopo intensi dibattiti, emerse la necessità di una formulazione inequivocabile. Il termine scelto fu ὁμοούσιος (homoousios), ovvero “della stessa sostanza”, per dire che il Figlio non è “simile” (ὁμοιούσιος) al Padre, né subordinato, ma identico nella sua essenza divina. Questa affermazione non venne senza resistenze. Alcuni vescovi orientali temevano che il termine potesse suggerire una confusione delle persone nella Trinità o che fosse troppo vicino al modalismo. Tuttavia, l’urgenza di rispondere chiaramente all’arianesimo prevalse.
Il “Simbolo niceno” fu redatto con una precisione senza precedenti. La sezione su Cristo recita: “Crediamo in un solo Signore Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato dal Padre, unigenito, cioè dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre (ὁμοούσιον τῷ Πατρί)…”.
Questa formula ha tre punti centrali: il Figlio è Dio vero, non un essere intermedio; è generato, non creato, la sua origine è eterna e non temporale; è ὁμοούσιος, della stessa sostanza del Padre, quindi, coeterno, consustanziale, coeguale.
La decisione del Concilio, tuttavia, non chiuse la questione. Anzi, l’arianesimo conobbe una lunga stagione di successi politici, appoggiato da imperatori successivi a Costantino. Lo stesso Atanasio fu esiliato più volte. Per oltre 50 anni, l’Oriente cristiano oscillò tra posizioni semi-ariane e formule di compromesso, come l’“homoiousios” (simile nella sostanza), ma sempre evitando il termine niceno. Solo nel Concilio di Costantinopoli (381 d.C.), la dottrina nicena fu definitivamente riaffermata. Il “Credo” niceno-costantinopolitano, ancora oggi in uso nelle Chiese cattolica, ortodossa e in molte protestanti, è l’evoluzione di quella formula.
Il termine ὁμοούσιος possiede, dunque, un rilievo centrale nel pensiero cristiano, toccando vari ambiti fondamentali della teologia. Dal punto di vista soteriologico, affermare che Cristo è della stessa sostanza del Padre significa riconoscere che solo un Dio pienamente Dio può salvare pienamente l’uomo. Se Cristo fosse una creatura, per quanto eccelsa, non potrebbe comunicare la vita divina; solo l’unità ontologica con il Padre garantisce la piena efficacia della salvezza.
Sul piano trinitario, l’ὁμοούσιος fonda l’uguaglianza tra le Persone divine: Dio è uno nell’essenza, ma trino nelle persone. Questo concetto si è imposto come fondamento dogmatico della dottrina trinitaria, marcando in modo netto la differenza tra la fede cristiana e ogni forma di subordinazionismo o politeismo.
Da un punto di vista ontologico e metafisico, l’uso di ὁμοούσιος segna l’ingresso della teologia cristiana in una riflessione profonda sull’essere, la sostanza e le relazioni eterne. La Chiesa fece propria la terminologia filosofica greca – concetti come sostanza, essenza e generazione – per esprimere il mistero della rivelazione, mostrando che la fede potesse confrontarsi con il pensiero razionale senza tradire il suo contenuto.
L’inserimento del termine ὁμοούσιος nel “Credo” niceno non fu una scelta accidentale o puramente filosofica. Fu un atto di coraggio teologico e pastorale, capace di dire con forza: in Cristo, Dio stesso è venuto a salvare l’uomo. Quella parola, scelta per la sua chiarezza e potenza, ha tracciato il confine tra ortodossia ed eresia, tra verità e confusione, tra un Dio lontano e un Dio che si fa carne.

 

 

 

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Ombre e radici

La “selva oscura” della Divina Commedia
e la Foresta di Fangorn de Il Signore degli Anelli

 

 

 

 

Due autori, due epoche, due universi letterari. Dante Alighieri e J.R.R. Tolkien appartengono a mondi molto diversi: il primo è il poeta teologo del Medioevo cristiano, il secondo il filologo inglese che, nel cuore del Novecento, crea una delle mitologie moderne più potenti e complesse. Eppure, nonostante le distanze storiche e culturali, entrambi attraversano – letteralmente e metaforicamente – una foresta. In Dante, la “selva oscura” è il punto di partenza del viaggio nell’aldilà, un luogo cupo e confuso, specchio del caos interiore del poeta e allegoria del peccato, della perdita della retta via. È una foresta che non ha contorni geografici ma psicologici e spirituali, dove dominano il disorientamento e la paura. In Tolkien, invece, la Foresta di Fangorn è un organismo antico e cosciente, abitato dagli Ent, creature arboree che incarnano la memoria del mondo primordiale. Non è un simbolo della perdizione ma un’entità che resiste al tempo e alla distruzione operata dagli uomini. Fangorn è misteriosa, sì, ma non malvagia: rappresenta una natura viva, dotata di volontà, capace di giudicare e persino punire. Laddove, quindi, la “selva oscura” è introversione e colpa, la foresta tolkieniana è presenza cosmica, memoria ecologica, forza che sfugge al controllo umano. Esaminare, seppure nella brevità di questo scritto, le differenze tra le due foreste sollecita a confrontarsi con due visioni del mondo radicalmente opposte. Per Dante, la natura è subordinata all’ordine divino e ha valore solo in quanto riflesso della giustizia ultraterrena; per Tolkien, essa ha dignità autonoma, è depositaria di un’antica sapienza e può essere più giusta degli uomini stessi. Anche il tempo segue logiche diverse: nel mondo medievale è orientato verso l’eternità; nella Terra di Mezzo, è ciclico, mitico, e la foresta diventa testimone di ere dimenticate. Infine, cambia anche il volto del male. Per Dante, il male è una deviazione morale e teologica, una scelta personale che conduce alla dannazione. In Tolkien, è la corruzione del potere, la violenza contro l’equilibrio naturale, la smania di dominio che distrugge ciò che non può comprendere. Due foreste, dunque, che aprono due passaggi narrativi diversi: uno verso la redenzione, l’altro verso la resistenza. E, in entrambi i casi, attraversarle non è mai solo un atto fisico: è un’esperienza trasformativa che interroga profondamente l’essere umano.

All’inizio della Divina Commedia, Dante si ritrova nella “selva oscura”, senza sapere come ci sia entrato. Questa incertezza non è un errore narrativo: è parte della sua condizione spirituale. La selva non è uno spazio geografico ma uno stato dell’anima. È il punto più basso dell’esistenza morale: un luogo dove la luce della verità è assente, dove l’orientamento interiore è perduto. L’oscurità non è quella della notte o delle fronde fitte ma quella del peccato, della colpa, della distanza da Dio. Dante non descrive la foresta nei termini di un naturalista: non ci sono alberi identificabili, non c’è paesaggio. Ciò che conta è l’effetto psichico e teologico. La “selva” è lo spazio simbolico della crisi, la prova iniziale, il fondale del principio di una redenzione. Il fatto che la “diritta via era smarrita” è più importante di dove si trovi il viaggiatore: l’anomalia è interiore. La selva è, dunque, una topografia dell’anima, un paesaggio mentale in cui la confusione, la paura e l’inerzia diventano ostacoli reali e la salvezza richiede una guida esterna e trascendente.
La Foresta di Fangorn, al contrario, è un luogo reale all’interno di un mondo fantastico, Arda. Non rappresenta un simbolo dell’interiorità ma una forza autonoma, con una storia, una volontà e una forma di coscienza propria. Qui non c’è un uomo smarrito: c’è una foresta antica che osserva, giudica e, talvolta, reagisce. La sua età sfida il concetto umano di tempo: gli Ent, custodi viventi della foresta, parlano lentamente, si muovono con prudenza, ricordano ciò che gli uomini hanno dimenticato. Barbalbero, uno degli Ent, non è una guida spirituale ma una presenza cosmica. Non conduce l’uomo alla verità, gli ricorda che esistono verità più antiche di lui. Fangorn è densa di materia, di suoni, di nomi. Tolkien non allude, descrive. Non allegorizza, crea. Ogni foglia, ogni radice, ogni ruscello è parte di una realtà tangibile, coerente. Ma questa realtà è anche animata, viva, partecipe. La foresta non è uno scenario ma un personaggio: agisce, parla, si oppone, decide. Non è simbolo della perdizione ma della durata. Non è specchio dell’anima ma forza del mondo. In Dante, la foresta è un errore da correggere. In Tolkien, è una memoria da rispettare. L’una rappresenta la crisi dell’uomo e la necessità di un ordine superiore; l’altra, la resistenza del mondo non umano alla hybris dell’uomo moderno.

Il tempo della “selva oscura” è scandito con precisione assoluta: “Nel mezzo del cammin di nostra vita”. Non è un tempo qualsiasi: è un punto esatto nell’arco dell’esistenza umana, quando si è chiamati a scegliere tra il bene e il male, tra la salvezza e la perdizione. È un tempo che ha un’origine e una destinazione, perché inscritto nella visione cristiana del mondo, in cui la storia è la trama della salvezza e ogni istante può avere peso eterno. La selva si presenta come uno spartiacque: luogo d’ombra ma anche soglia. È il momento dell’esame interiore, della crisi e, poi, anche l’inizio di un cammino guidato dalla grazia. Questo tempo è lineare, orientato, teologicamente carico. Ogni evento è collocato in una catena di significati che conduce verso un fine ultimo: la redenzione e la visione di Dio. La selva non è solo uno spazio, è una condizione spirituale che precede la rinascita. Chi vi si trova non può restare fermo: deve uscirne, prendere posizione, rimettere ordine. Non c’è spazio per l’attesa o l’indifferenza. Il tempo dantesco è un tempo urgente, perché ogni esitazione rischia di fissare per sempre il destino dell’anima.
Nella Foresta di Fangorn il tempo non incalza, scorre. Non c’è fretta, non c’è direzione obbligata. Gli Ent non misurano con le ore ma con i ritmi della terra. Contano gli anni in primavere e inverni, parlano lentamente, come se ogni parola avesse bisogno di sedimentarsi nei secoli. Vivono in un tempo arcaico, non finalizzato, che resiste alla modernità e all’efficienza. È un tempo circolare, mitico, in cui il passato non muore, si stratifica nella memoria della natura. Fangorn non impone un giudizio, non chiama alla scelta morale immediata: invita al silenzio, alla sospensione, alla contemplazione. È un luogo dove l’uomo non è al centro ma è un ospite che può ascoltare, se sa fermarsi abbastanza a lungo. Il tempo è quello dell’oblio e della resistenza: la foresta non chiede redenzione ma rispetto. Non è la soglia tra inferno e paradiso, piuttosto tra il mondo come fu e il mondo come sarà. Una soglia malinconica, dove si sente l’eco di un passato che non tornerà più. In Tolkien non c’è l’urgenza del giudizio ma la consapevolezza della perdita. La Foresta di Fangorn custodisce un tempo che svanisce e, con esso, una sapienza che il mondo moderno ha dimenticato. Non c’è escatologia ma memoria. Non redenzione ma fedeltà a un ordine più antico e naturale, ormai in declino.

La “selva oscura” è la prima immagine della Commedia e non è casuale: è simbolo di smarrimento, peccato, confusione morale. Non è una foresta reale ma un paesaggio dell’anima. Le tre fiere che la abitano – la lonza, il leone e la lupa – non sono semplici ostacoli fisici, quanto allegorie dei vizi che tormentano l’uomo: la lussuria, la superbia, l’avarizia. In questo spazio, l’individuo è solo contro se stesso. La ragione umana, da sola, non basta a ritrovare la strada: il peccato ha spezzato l’orientamento morale e ha reso l’uomo incapace di salvarsi con le proprie forze. Da qui nasce la necessità di una guida. Virgilio appare non come un esploratore ma come un mediatore tra l’umano e il divino, tra il pensiero classico e la verità cristiana. Senza guida, non c’è uscita dalla selva. Il male, in Dante, non è solo minaccia esterna, è frattura interna: l’uomo che ha perso Dio è anche un uomo che ha perso se stesso. La selva è una trappola esistenziale, un labirinto spirituale, dove la tentazione si maschera da via d’uscita e l’unica vera via è quella che passa per la rivelazione, il pentimento e il cammino guidato.
La Foresta di Fangorn rappresenta un modello opposto. Non è luogo di perdizione o prova morale ma spazio autonomo, vivente, con un’intelligenza diversa da quella umana. Non è la foresta a essere pericolosa ma l’uomo che non la rispetta. Gli alberi sono ostili solo in risposta a un’aggressione. Non agiscono per male ma per sopravvivenza. Barbalbero stesso non è buono nel senso morale cristiano: è antico, lento, diffidente. Non si schiera facilmente, non perché sia ambiguo ma perché il mondo degli Ent segue logiche che vanno al di là dell’etica umana. La moralità, a Fangorn, non è astratta né codificata: è inscritta nella natura stessa. Quando gli alberi si risvegliano e gli Ent marciano su Isengard, non lo fanno per giustizia metafisica ma per vendetta ecologica. È una risposta organica alla distruzione sistematica operata da Saruman: alle forge, alle macchine, alla logica industriale che disbosca e devasta. Il male, qui, è esterno alla foresta. Non viene da tentazioni interne ma da interventi umani che violano gli equilibri. Fangorn, quindi, non è un simbolo della caduta ma della resistenza. Non richiede una guida ma un ascolto. Non è un luogo dove ci si perde ma dove ci si confronta con ciò che è più antico e meno corrotto. È una forma di coscienza non morale ma ecologica: una consapevolezza del mondo che non passa per la colpa ma per l’equilibrio.

La scrittura di Dante è una macchina simbolica. Ogni verso è carico di senso, ogni parola è scelta con precisione assoluta per contenere molteplici livelli di lettura: letterale, allegorico, morale, anagogico. La “selva oscura” non è mai solo una foresta: è un’esperienza reale e, al contempo, un’immagine dell’anima in crisi, un simbolo del peccato originale e, infine, un passaggio iniziatico verso la visione divina. Nulla è lasciato al caso. Tutto è codificato, gerarchico, orientato verso l’alto. Lo stile di Dante è conciso, compatto, potente. Usa versi brevi per costruire un ritmo serrato, incalzante. Le immagini sono nette, scolpite nel contrasto: luce e tenebra, discesa e ascesa, colpa e redenzione. Il poema è verticale per natura e per struttura: parte dal fondo dell’Inferno, attraversa il Purgatorio e culmina nella luce del Paradiso. Ogni passo è un’ascesa, non solo fisica ma spirituale e intellettuale. L’allegoria è lo strumento per parlare dell’assoluto, per trasformare il viaggio interiore in geografia ultraterrena. È una scrittura teologica che non descrive: svela.
Tolkien, invece, non lavora con l’allegoria esplicita. La sua è una mitopoiesi: una costruzione narrativa che simula una storia autentica, credibile, posata nel tempo. La Foresta di Fangorn non è una metafora di altro: è sé stessa, con la sua consistenza fisica, sonora, vegetale. È narrata con la minuzia di un naturalista e il rispetto di un filologo che conosce il potere originario delle parole. I nomi, i suoni, le radici linguistiche non sono semplici decorazioni ma parti integranti di un mondo che si vuole verosimile, non simbolico. Il suo stile è ampio, disteso, descrittivo. Tolkien non incalza, accompagna. Lascia spazio alla meraviglia, al dettaglio, al silenzio. La scrittura procede in orizzontale, lungo le distese del tempo mitico, tra tracce di lingue perdute e civiltà scomparse. Non c’è ascensione: c’è esplorazione. Fangorn non è un punto di partenza verso l’alto ma un nodo della memoria del mondo, un residuo vivente di un’epoca in cui natura e coscienza erano un’unica cosa. Se Dante scrive per condurre l’uomo a Dio, Tolkien scrive per ricordare all’uomo ciò che ha dimenticato. La lingua di Dante tende all’eterno; quella di Tolkien all’arcaico. Una guarda verso il cielo, l’altra verso il passato. Una è apocalittica, l’altra elegiaca. Due forme di verità, due concezioni del racconto: il poema come rivelazione, il mito come resistenza.

Nel sistema simbolico e teologico di Dante, l’uomo occupa una posizione centrale e privilegiata. La Commedia è scritta per lui, su di lui, intorno a lui. L’intero universo – Inferno, Purgatorio e Paradiso – è costruito come un immenso spazio morale in cui ogni creatura, evento o paesaggio ha senso in funzione della salvezza umana. Anche la “selva oscura”, pur essendo ostile, è “necessaria” al cammino dell’uomo: un passaggio obbligato che lo conduce alla consapevolezza del proprio peccato e, quindi, alla possibilità di redenzione. Gli animali incontrati nella selva non sono esseri autonomi ma strumenti simbolici. La lonza, il leone, la lupa non vivono una vita propria: esistono per rappresentare vizi e ostacoli che l’uomo deve affrontare. La natura, in Dante, è una scena teologale, uno specchio del disordine morale o un’anticipazione dell’ordine divino. È funzionale, orientata, teleologica. Non c’è nulla che non abbia un significato riferito all’uomo. Persino il viaggio ultraterreno di Dante è unico, irripetibile: perché è l’uomo, con la sua ragione ferita ma redimibile, il centro dell’intera narrazione.
Tolkien sovverte questa visione antropocentrica. La sua Terra di Mezzo è un mondo complesso, stratificato, popolato da creature antiche, autonome, che non esistono in funzione dell’uomo. La Foresta di Fangorn è uno dei luoghi dove questa visione emerge con più forza: gli Ent non sono al servizio di nessuno. Vivono secondo le loro leggi, parlano la loro lingua, seguono i ritmi della natura e osservano l’umanità con sospetto. La loro memoria è più lunga della storia degli uomini e la loro saggezza più profonda. La natura, in Tolkien, non è uno sfondo simbolico: è soggetto. Ha una propria agency. Non è né per l’uomo, né contro di lui: è indipendente. Quando la foresta reagisce, lo fa non per punire o insegnare ma per difendersi. Non c’è una morale divina da rivelare all’uomo, quanto una verità biologica, ciclica, che l’uomo ha dimenticato. In Fangorn, l’uomo non è protagonista ma presenza occasionale. Deve imparare a stare al margine, ad ascoltare, a non imporsi. La sua centralità non è riconosciuta: è da conquistare, con umiltà e rispetto. L’epica di Tolkien sposta il punto di vista. Mette in crisi l’idea che il mondo esista per essere capito, dominato o salvato dall’uomo. Fangorn non chiede interpretazione ma attenzione. È un’epica decentralizzata, in cui la grandezza dell’uomo si misura dalla sua capacità di riconoscere che non tutto ruota attorno a lui.

La “selva oscura” di Dante e la Foresta di Fangorn di Tolkien, quindi, non sono semplicemente ambientazioni narrative, né tantomeno meri sfondi naturali. Sono due mondi concettuali, simbolici, radicati in visioni del mondo profondamente diverse ma sorprendentemente complementari. La selva dantesca è il luogo della discesa nell’abisso dell’anima, uno spazio interiore dove si manifesta lo smarrimento esistenziale dell’uomo davanti alla perdita di senso, alla colpa e alla lontananza da Dio. È una soglia spirituale, oscura perché priva della luce divina ma necessaria perché solo attraverso quel buio può iniziare il cammino verso la salvezza. È la prova da superare per ritrovare la via. La Foresta di Fangorn, al contrario, è antica, vivente, quasi insondabile. È una realtà altra, primordiale, che resiste al tempo e alla distruzione. Non rappresenta tanto un conflitto interiore quanto una memoria profonda del mondo, un luogo che precede l’uomo e lo giudica, silenziosamente. È un residuo sacro di un’epoca in cui la natura parlava con voce propria, non ancora ridotta a risorsa o sfondo. Tolkien non costruisce Fangorn come allegoria diretta, eppure il suo significato è chiaro: ci sono forze più grandi dell’uomo, più vecchie della sua storia, che meritano ascolto, rispetto, e timore reverenziale. In entrambi i casi, la foresta non si attraversa a cuor leggero. Richiede occhi aperti, spirito attento, capacità di ascolto. Richiede rispetto, perché ciò che ci circonda non è inerte ma carico di senso. E forse, sopra ogni cosa, richiede silenzio: perché solo nel silenzio si può comprendere davvero ciò che la foresta ha da dire: che sia la voce della coscienza o quella degli alberi.

 

 

 

 

 

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Nietzsche: profeta della decadenza
e oracolo dell’occidente moderno

 

 

 

 

Friedrich Nietzsche è un pensatore imprescindibile per comprendere non solo la filosofia moderna, ma l’intero corso del pensiero occidentale contemporaneo. La sua capacità di diagnosticare i problemi della civiltà occidentale, la sua critica feroce alle istituzioni religiose e morali e la sua visione radicale di un’umanità da rifondare lo rendono una figura straordinaria e, per certi versi, ancora insuperata. Nietzsche non si limita a criticare la civiltà occidentale, ma ne offre una lettura profonda, smascherando le ipocrisie nascoste nei suoi fondamenti culturali e morali. E lo fa in un momento storico in cui il suo pensiero appare come una voce solitaria, spesso incompresa, ma che getta le basi per le crisi intellettuali, sociali e politiche del Novecento e oltre.
Al centro del pensiero di Nietzsche c’è una constatazione fondamentale: la civiltà occidentale è in declino. Questo declino non è semplicemente economico o politico, ma spirituale e culturale. Nietzsche vede nelle istituzioni morali e religiose della sua epoca – e, in particolare, nel cristianesimo – i principali colpevoli di questa decadenza. Accusa il cristianesimo di aver indebolito l’umanità, di aver soffocato il suo istinto vitale attraverso una morale del sacrificio e della sottomissione. Nella sua opera L’Anticristo, denuncia il cristianesimo come una “religione dei deboli”, che ha invertito i valori naturali, glorificando la sofferenza, la pietà e la rinuncia al mondo. Secondo lui, questa religione ha promosso una mentalità di sconfitta, sostituendo la vitalità e l’orgoglio con il senso di colpa e la repressione dei propri desideri.
La critica di Nietzsche, però, non si ferma al cristianesimo. La sua visione si estende a tutto l’impianto morale e filosofico della modernità occidentale. In particolare, attacca i concetti di verità oggettiva, di bene e male assoluti e di morale universale. Per lui, tali concetti sono costruzioni artificiali create dalle istituzioni religiose e politiche per mantenere il controllo sulle masse. Il pensiero di Nietzsche è rivoluzionario perché propone una nuova etica basata sulla “volontà di potenza” e sull’affermazione della propria individualità, in netto contrasto con le morali collettiviste e cristiane.

Uno degli aspetti più noti e fraintesi del pensiero di Nietzsche è la sua teoria dell’Oltreuomo (Übermensch). L’Oltreuomo non è, come spesso interpretato, un tiranno o una figura autoritaria, ma un individuo che è in grado di andare oltre i valori tradizionali e di creare nuovi orizzonti di significato. Per il filosofo, l’uomo comune è legato a norme convenzioni e morali, che non ha scelto ma che ha semplicemente ereditato dalla società. L’Oltreuomo, invece, è colui che è in grado di creare i propri valori, affermando se stesso e la propria volontà. Questo concetto è strettamente legato alla famosa affermazione della “morte di Dio”. Quando Nietzsche proclama che “Dio è morto” non intende annunciare la fine della religione tout court, quanto piuttosto il crollo di tutti i valori assoluti che per secoli hanno dato senso all’esistenza umana. La morte di Dio rappresenta, dunque, una crisi esistenziale per l’uomo moderno, che si trova improvvisamente senza punti di riferimento e costretto a inventare nuove forme di significato.
L’Oltreuomo è la risposta di Nietzsche a questa crisi: è colui che, in un mondo privo di valori trascendenti, ha la forza di creare la propria morale e di vivere in modo autentico, abbracciando la vita in tutte le sue contraddizioni e difficoltà. Tuttavia, questo concetto è stato spesso drammaticamente frainteso e utilizzato in modi perversi, in particolare dal nazismo, che vide nell’Oltreuomo l’ideale della razza superiore. In realtà, l’idea di Nietzsche era molto più complessa e non aveva nulla a che fare con l’eugenetica o il razzismo.
La vita di Nietzsche è stata altrettanto complessa quanto il suo pensiero. Nato in una famiglia protestante, con un padre pastore, si allontanò ben presto dalle convinzioni religiose familiari. All’età di ventiquattro anni, diventò professore di Filologia classica all’Università di Basilea, posizione prestigiosa per un giovane così promettente. Tuttavia, abbandonò presto la carriera accademica a causa dei suoi problemi di salute e della sua insoddisfazione nei confronti del mondo universitario, che considerava limitante e soffocante. La sua vita fu segnata da una salute fragile: soffriva di emicranie, disturbi gastrointestinali, insonnia e problemi alla vista, che lo accompagnarono per tutta la vita e che lo ridussero a una solitudine forzata.
Costretto a ritirarsi dall’ambiente accademico, trascorse gran parte della sua vita vagando per l’Europa, vivendo in pensioni e piccoli appartamenti, sempre alla ricerca di climi che potessero alleviare i suoi dolori fisici. Questa solitudine fu anche una condizione necessaria per il suo lavoro filosofico: Nietzsche era un pensatore profondamente introspettivo e la sua solitudine gli permise di esplorare le profondità della propria mente e del pensiero umano.
La sua vita fu anche segnata da relazioni personali difficili. Nonostante l’amicizia e la grande ammirazione per Richard Wagner, si allontanò progressivamente dal compositore, criticandone il legame con l’ideologia tedesca del tempo. La sua vita sentimentale fu altrettanto travagliata: non si sposò mai e le sue relazioni con le donne furono complesse e spesso dolorose.
Gli ultimi undici anni della sua vita furono tragici: cadde in uno stato di follia, probabilmente a causa di una forma avanzata di sifilide o di un crollo nervoso, e trascorse il resto dei suoi giorni sotto la cura della madre e della sorella. Ma anche nella follia, la sua opera continuava a esercitare una potente influenza sugli intellettuali dell’epoca che sarebbe seguitata persino su quelli del futuro.

 

 

 

 

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La Venere Callipigia

 

 

 

La statua della Venere Callipigia è un’ode marmorea all’eterna bellezza femminile, scolpita con una grazia che trascende il tempo. Realizzata in marmo bianco, ritrae la dea ergersi in una posa delicata e insieme potente. Il suo corpo sinuoso, dalle forme morbide e armoniose, sembra animarsi sotto gli occhi di chi la osserva, raccontando storie di divinità, di femminilità e di miti antichi.
Il nome del suo scultore rimane avvolto nel mistero. Non esistono documenti certi che identifichino l’artista creatore di questa magnifica scultura. Tuttavia, si ritiene che la statua sia stata realizzata durante il periodo ellenistico, dal 323 a.C. al 31 a.C. L’epoca ellenistica fu evo di grande fioritura artistica e culturale, caratterizzato da un’estrema raffinatezza tecnica e da un’espressività marcata nelle opere d’arte. Gli scultori di quel periodo miravano a rappresentare non solo la bellezza fisica ideale, ma anche le emozioni e i movimenti naturali dei corpi. La Venere Callipigia, con la sua postura dinamica e i dettagli anatomici, riflette perfettamente queste caratteristiche.
Il nome Callipigia deriva dal greco antico Kallipygos, che significa “dalle belle natiche”. Tale appellativo mette in evidenza una particolarità specifica della statua: la raffigurazione idealizzata della parte posteriore del corpo femminile.
Secondo la leggenda, la statua fu ispirata da una gara di bellezza tra due sorelle di Siracusa, ciascuna delle quali vantava di avere le natiche più belle. Il giudizio portò poi all’edificazione di un tempio dedicato a Venere Callipigia, dove la statua fu collocata come simbolo di quella peculiare bellezza.

“Venere Callipigia”, IV-I sec. a.C., Napoli, Museo Archeologico Nazionale

La posa della statua vede la dea girarsi leggermente per guardare indietro. È come se Venere fosse còlta in un momento di intima riflessione, aggiungendo una dimensione di delicatezza e vulnerabilità alla sua figura divina. I suoi tratti, scolpiti con maestria, risplendono alla luce, creando giochi di ombre che esaltano ogni finitura. La postura, leggermente inclinata, suggerisce un movimento sospeso tra il passo e la stasi, un attimo di grazia catturato per l’eternità. Il volto, sereno ma impenetrabile, invita l’osservatore a immergersi in un mondo di bellezza e mistero, dove il divino e l’umano femminile si fondono in un amplesso senza tempo.
La Venere Callipigia celebra sì la bellezza esteriore, ma anche un ideale di perfezione interiore, una bellezza che risiede nell’equilibrio e nell’armonia. Guardarla (e incantarsi) è come ascoltare una quieta melodia, una poesia scolpita nella pietra, che sussurra segreti di un passato immortale. Ogni linea, ogni curva è un verso di questa poesia visiva, che incanta e affascina, rendendo omaggio alla magnificenza del corpo femminile e alla divina arte della scultura.

 

 

 

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L’impertinenza del nulla

L’angoscia e la visione esistenziale di Heidegger

 

 

 

L’angoscia, come delineata da Martin Heidegger in Essere e Tempo, costituisce un concetto decisivo per comprendere la condizione umana nella sua forma più autentica e radicale. Il filosofo la descrive come “l’impertinenza del nulla”, un’espressione che, se analizzata a fondo, rivela una prospettiva affascinante e complessa sull’esistenza. L’angoscia non è un semplice sentimento passeggero, ma una modalità fondamentale attraverso cui l’essere umano sperimenta il mondo e il proprio essere nel mondo.
Quando Heidegger si riferisce al nulla come “impertinente”, lo fa per sottolineare la natura invasiva e non richiesta di questo confronto. L’angoscia emerge improvvisamente, senza preavviso, destabilizzando l’illusoria stabilità delle nostre certezze quotidiane. Questo incontro con il nulla è radicalmente diverso dalla paura, che si riferisce sempre a un oggetto definito, a una minaccia tangibile e concreta. L’angoscia, invece, si configura come una condizione senza oggetto: non ha un punto di fuga, non ha un volto contro cui possiamo lottare o da cui possiamo fuggire. È, infatti, una rivelazione del vuoto che permea l’esistenza, un’assenza che infrange la normalità e ci obbliga a confrontarci con la possibilità che tutto ciò che diamo per scontato possa svanire o non avere significato intrinseco.
Heidegger introduce, poi, il concetto di gettatezza (Geworfenheit), per indicare la condizione in cui l’essere umano si trova inevitabilmente immerso: una realtà che non ha scelto, ma in cui è gettato e con cui deve fare i conti. Di fronte all’angoscia, tutte le convenzioni sociali, le abitudini e i ruoli che di solito ci rassicurano e ci danno un senso di orientamento si dissolvono, lasciandoci nudi di fronte al nulla. È in questo momento che la vera natura della libertà umana emerge in tutta la sua ambivalenza. Da un lato, questa libertà è eccitante e piena di potenzialità: siamo liberi di creare il nostro significato, di plasmare il nostro destino. Dall’altro lato, però, essa si accompagna a un senso di precarietà insopportabile, perché non vi è alcun fondamento stabile a cui aggrapparsi.


L’angoscia è, quindi, una rottura della familiarità del mondo, un’esperienza che ci estrania dalle cose di tutti i giorni e ci riporta a una percezione più essenziale del nostro essere. Questo stato di estraneazione ci obbliga a guardare la vita in modo nuovo, privo delle lenti del senso comune e delle convenzioni sociali. È una condizione che ci invita a riflettere sulla natura del nostro esistere, ponendo domande come: “Perché sono qui?”. “Qual è il significato della mia vita?”. Queste domande non trovano risposte facili, ma proprio nella loro apertura risiede la possibilità dell’autenticità.
Un aspetto centrale dell’angoscia, per Heidegger, è il suo potere di svelare l’essere-per-il-nulla dell’essere umano. Non si tratta di una visione nichilista, bensì di una comprensione esistenziale: riconoscere che l’essere umano è costantemente proiettato verso il nulla significa comprendere che la vita non ha un senso precostituito. Questo non implica che la vita sia priva di significato, ma che siamo noi a dover continuamente crearlo. L’angoscia, in questo senso, è una forza creativa, una spinta a riflettere e a reinventare il nostro rapporto con il mondo e con gli altri.
L’esperienza dell’angoscia porta con sé un paradosso: ci mostra una libertà assoluta ma al contempo ci espone alla vertigine di questa stessa libertà. Essere consapevoli del nulla che ci circonda significa riconoscere che non esiste un destino scritto, un copione da seguire. L’uomo è libero di agire, ma questa libertà è intrinsecamente connessa a una responsabilità e a una vulnerabilità che pochi riescono ad affrontare senza timore. La precarietà esistenziale non è un semplice stato di mancanza, ma una condizione intrinseca dell’essere umano che, attraverso l’angoscia, si manifesta con tutta la sua intensità.
L’angoscia, dunque, non è solo un’esperienza negativa, ma una porta d’accesso a una comprensione più profonda di sé. È una sorta di “risveglio” che ci conduce a una vita più autentica, lontana dalle illusioni rassicuranti ma false della quotidianità. Ci ricorda che, nonostante la presenza del nulla e la consapevolezza della nostra gettatezza, abbiamo il potere e la responsabilità di creare il nostro significato. La vera sfida dell’esistenza è accettare questa condizione, trasformando l’angoscia da semplice perturbazione a forza motrice per un’esistenza piena e consapevole.

 

 

 

 

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Tommaso d’Aquino e Dante Alighieri

Convergenze dottrinali e trasfigurazione poetica

 

 

 

 

Tommaso d’Aquino non è, per Dante, una semplice fonte tra le tante: è la colonna portante della sua visione del mondo, il sistema attraverso cui l’universo acquista senso, ordine e finalità. La teologia e la filosofia dell’Aquinate offrono al poeta non soltanto un lessico concettuale, quanto una struttura ontologica completa – un’impalcatura che regge la Divina Commedia su più piani: cosmologico, antropologico, morale, epistemologico e politico. Quando Dante guarda al cielo, all’anima umana, alla giustizia divina o alla distribuzione dei poteri terreni, dietro ogni scelta poetica si intravede un quadro teorico rigoroso, spesso riconducibile all’elaborazione tomista della dottrina cristiana. Eppure, sarebbe un errore ridurre il poeta a un mero esecutore di un pensiero altrui. Dante non è uno scolaro che ripete la lezione: è un autore che rilegge, interpreta, piega e, talvolta, sfida l’autorità stessa che lo ispira. Se Tommaso offre la mappa, è Dante che traccia il percorso. Nella Divina Commedia, l’eredità tomista non è mai trasferita in modo meccanico: è rifusa in una forma poetica che ne amplifica il potere immaginativo e ne rivela al contempo i punti di tensione. È all’interno della dimensione visionaria – tra il viaggio oltremondano e la rappresentazione simbolica del reale – che il pensiero tomista si trasforma. Le gerarchie celesti diventano moti d’amore, la legge morale si fa dramma interiore, la razionalità filosofica si intreccia con la grazia, la fede, la profezia. In questo, Dante compie un’operazione radicale: umanizza il pensiero scolastico senza impoverirlo, lo trasfigura senza tradirlo. Accanto al filosofo sistematico, egli pone il poeta profeta; accanto al teologo che ordina il sapere, l’autore che narra la salvezza come cammino personale e collettivo. Il risultato è un’opera che accoglie l’eredità dell’Aquinate, rilanciandola, vivificandola e mettendola in dialogo con l’immaginazione e con le contraddizioni dell’esperienza umana.

Tommaso nel Cielo del Sole: un’autorità dottrinale e spirituale

Nei canti X e XI del Paradiso, Tommaso compare tra i savi che ruotano intorno a Dante e Beatrice. Non è solo un sapiente, è “il” sapiente che apre il discorso. Lo fa con misura, chiarezza e reverenza, tratti tipici del suo stile. Dante assegna a Tommaso la funzione di interprete della storia sacra della sapienza. È significativo che sia proprio il domenicano a lodare la vita di san Francesco: una scelta che esprime un desiderio di conciliazione tra gli ordini mendicanti, spesso in contrasto nel Trecento. Ma è anche un riconoscimento della carità intellettuale di Tommaso, in linea con quanto egli stesso scrive nella Summa Theologiae: “Nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur I ad Cor. I, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum” (Per l’amicizia non basta neppure la benevolenza, ma si richiede l’amore scambievole: poiché un amico è amico per l’amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza. Ora, essendoci una certa comunanza dell’uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della sua beatitudine, è necessario che su questo scambio si fondi un’amicizia. E di questa compartecipazione così parla S. Paolo: “Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo”. Ma l’amore che si fonda su questa comunicazione è la carità. Dunque, è evidente che la carità è un’amicizia dell’uomo con Dio. STh, II-II, q. 23, a. 1). La carità quale fondamento dell’amicizia tra l’uomo e Dio è anche il principio di unità tra scienza e fede in Paradiso, dove la luce dell’intelletto è inseparabile dalla luce dell’amore.

Ordine cosmico e metafisica dell’Essere

Il cosmo dantesco è un ordine gerarchico e finalizzato, retto da leggi razionali che hanno origine nell’Actus Purus tomista, ossia Dio. In Dante, questa struttura si manifesta nella mirabile armonia delle sfere celesti e nella simbologia della rosa celeste. Tommaso definisce Dio come ipsum esse subsistens: “Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substantiae” (La sostanza è di per sé sussistente. Ora, sussistere così conviene soprattutto a Dio. Dunque, Dio è nel genere sostanza. STh, I, q. 3, a. 5). Per Tommaso, ogni ente partecipa all’essere in misura differente, secondo una gerarchia che rispecchia la sua distanza dalla perfezione divina. “Praeterea, quanto aliquod agens est virtuosius, tanto ad magis distans eius actio procedit. Sed Deus est virtuosissimum agens. Ergo eius actio pertingere potest ad ea etiam quae ab ipso distant, nec oportet quod sit in omnibus” (Quanto più potente è un agente, a tanto maggior distanza arriva la sua azione. Ora, Dio è un agente onnipotente. Dunque, la sua azione può giungere anche alle cose che distano da lui; e non è necessario che sia in tutte le cose. STh, I, q. 8, a. 1). Questa idea è trasposta poeticamente nella Commedia, dove i beati appaiono in diverse sfere, non per diversa beatitudine, ma per diversa manifestazione della gloria. Il concetto tomista di ordo universi, cioè che l’universo è più perfetto nella varietà delle creature che non nella uniformità, trova eco nei versi:

… “Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo è forma
che l’universo a Dio fa simigliante.

(Par., I, vv. 103-105)

L’anima razionale e l’intelletto

La concezione dell’anima in Dante deriva direttamente dalla dottrina tomista dell’anima come forma del corpo e dell’intelletto come sua facoltà più alta. Nella Summa Theologiae si legge: “Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae” (Perciò, l’anima intellettiva è una forma assoluta, non già un composto di materia e di forma. Infatti, se l’anima intellettiva fosse composta di materia e di forma, le forme delle cose sarebbero ricevute in essa nella loro individualità; e così essa conoscerebbe le cose soltanto nella loro singolarità, come avviene nelle potenze sensitive, che ricevono le forme delle cose in un organo corporeo: la materia infatti è il principio di individuazione delle forme. Rimane dunque che l’anima intellettiva e ogni sostanza intellettuale, che conosca le forme nella loro assolutezza, non è composta di materia e di forma. STh, I, q. 75, a. 5). Nel canto XXV del Purgatorio, Dante riprende la dottrina della generazione dell’anima e del ruolo dell’intelletto possibile e agente in modo estremamente fedele:

Sangue perfetto, che poi non si beve
da l’assetate vene, e si rimane
quasi alimento che di mensa leve,

prende nel core a tutte membra umane
virtute informativa, come quello
ch’a farsi quelle per le vene vane.

(Purg., XXV, vv. 37-42)

Tommaso, infatti, distingue fra intelletto possibile (recettivo, passivo) e intelletto agente (attivo, astrattivo), una ripartizione fondamentale nella gnoseologia medievale: “Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis. Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare” (Anche nel mondo degli esseri fisici più perfetti vediamo che, oltre alle cause efficienti più universali, esistono nei singoli esseri perfetti le loro proprie capacità derivate dalle cause universali: infatti non è soltanto il sole che genera l’uomo, ma nell’uomo stesso vi è la virtù di generare altri uomini; così si dica per gli altri animali perfetti. Ora nella sfera degli esseri inferiori non vi è niente di più perfetto dell’anima umana. Perciò bisogna concludere che esiste in essa una facoltà derivata da un intelletto superiore, mediante la quale possa illuminare i fantasmi. STh, I, q. 79, a. 4). Dante assume tale distinzione per spiegare l’ascensione conoscitiva dell’uomo, culminante nella visione beatifica.

Etica, virtù e beatitudine

Secondo Tommaso, la beatitudine suprema dell’uomo è la visione dell’essenza divina (visio Dei). Questo è il punto d’arrivo sia della teologia sia del cammino dantesco. Nella Summa, Tommaso scrive: “Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum; quo solo fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo beatitudo est idem quod Deus” (La beatitudine è l’ultimo fine, al quale tende per natura la volontà umana. Ma la volontà non deve avere come fine un oggetto diverso da Dio; poiché di lui soltanto dobbiamo fruire, secondo l’espressione di S. Agostino. Dunque, la beatitudine è Dio stesso. STh, I-II, q. 3, a. 8). Dante realizza questa dottrina nel momento culminante della Commedia:

A l’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle.

(Par., XXXIII, vv. 142-145)

Qui si conclude il cammino di razionalizzazione tomista della fede. L’amore è l’ultima forma del sapere, non irrazionale, ma illuminato dalla grazia e perfetto nella visione.

Il pensiero politico: armonia e conflitto con Tommaso

Nel De Monarchia, Dante costruisce una visione della monarchia universale che ha molti tratti comuni con il pensiero tomista, ma anche divergenze importanti. Tommaso ammette una subordinazione dell’Impero al Papa (con eco dell’auctoritas spiritualis superiore al potestas temporalis): “Potestas spiritualis distinguitur a temporali. Sed quandoque praelati habentes spiritualem potestatem intromittunt se de his quae pertinent ad potestatem saecularem. Ergo usurpatum iudicium non est illicitum” (Il potere spirituale è distante da quello temporale. Ma talora i prelati che sono investiti di un potere spirituale s’immischiano in affari che riguardano il potere temporale. Quindi il giudizio usurpato non è illecito. STh, II-II, q. 60, a. 6). Dante, invece, scrive: “Per questo l’uomo ha avuto bisogno di una duplice guida in vista di una duplice meta: il sommo Pontefice che guidasse il genere umano alla vita eterna per la via segnata dalla rivelazione, e l’Imperatore, che sugli insegnamenti filosofici dirigesse il genere umano verso la felicità temporale” (De Monarchia, III, 15, 10). Dunque, per Dante, Papato e Impero devono essere autonomi ma armonici, entrambi ordinati a Dio, ma non subordinati l’uno all’altro.

Fede e ragione

Infine, il vero asse portante comune è la sinergia tra fede e ragione. Secondo Tommaso: “Per gratiam perfectior cognitio de Deo habetur a nobis, quam per rationem naturalem. Quod sic patet. Cognitio enim quam per naturalem rationem habemus, duo requirit, scilicet, phantasmata ex sensibilibus accepta, et lumen naturale intelligibile, cuius virtute intelligibiles conceptiones ab eis abstrahimus. Et quantum ad utrumque, iuvatur humana cognitio per revelationem gratiae. Nam et lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti. Et interdum etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur divinitus, magis exprimentia res divinas, quam ea quae naturaliter a sensibilibus accipimus; sicut apparet in visionibus prophetalibus” (Noi mediante la grazia possediamo una conoscenza di Dio più perfetta che per ragione naturale. Eccone la prova. La conoscenza che abbiamo per ragione naturale richiede due cose: cioè dei fantasmi, o immagini, che ci vengono dalle cose sensibili, e il lume naturale dell’intelligenza, in forza del quale astraiamo dai fantasmi concezioni intelligibili. Ora, quanto all’una e all’altra cosa, la nostra conoscenza umana è aiutata dalla rivelazione della grazia. Infatti: il lume naturale dell’intelletto viene rinvigorito dall’infusione del lume di grazia. E talora si formano per virtù divina nell’immaginazione dell’uomo anche immagini sensibili, assai più espressive delle cose divine, di quel che non siano quelle che ricaviamo naturalmente dalle cose esterne; come appare chiaro nelle visioni profetiche. STh, I, q. 12, a. 13). E Dante, nel Convivio, riecheggia questo principio: “Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti” (Convivio, I, 1). L’intero cammino della Commedia è l’attualizzazione di questa potenzialità: dall’ignoranza iniziale dell’Inferno fino alla pienezza luminosa del Paradiso, l’intelletto umano, guidato dalla ragione e dalla grazia, ascende alla contemplazione divina.

La Divina Commedia è il poema della visione: non solo della visione beatifica, ma della visione razionale del mondo, secondo un ordine divino che Tommaso ha tracciato con la chiarezza del teologo e Dante ha cantato con la potenza del poeta. Dove Tommaso costruisce la cattedrale della ragione teologica, Dante la riempie di luce, suono, volto e voce. In questo senso, leggere Dante significa anche ascoltare l’eco del pensiero tomista, trasfigurato in poesia. L’ordine dell’universo, la gerarchia degli esseri, il fine ultimo dell’uomo: tutto ciò che nella Summa appare come architettura concettuale, nella Commedia prende vita, si anima, si fa esperienza sensibile e spirituale. Dante non si limita a recepire il modello di Tommaso; lo reinterpreta, lo rende carne e sangue, visione e cammino. È così che la teologia scolastica diventa teatro dell’anima e il pensiero si fa canto. Questa trasformazione non è semplice ornamento poetico ma un’operazione intellettuale profonda. Dante assume la struttura tomista non per rinchiudervisi ma per mostrarne la forza generativa: la sua poesia non è un commento, è un’estensione, una dimostrazione incarnata del pensiero teologico. Ogni figura che si incontra nel poema, ogni dialogo, ogni paesaggio ultraterreno, riflette una logica interna, un disegno preciso che affonda le radici nella filosofia per giungere alla visione escatologica. La Commedia si presenta, così, come l’altro volto della Summa Theologiae: dove quest’ultima si esprime per argomenti e definizioni, la prima risponde con immagini e movimenti dell’anima. In definitiva, il legame tra Tommaso e Dante non è quello tra un maestro e un discepolo ma tra due costruttori dello stesso edificio: l’uno con gli strumenti della ragione sistematica, l’altro con quelli della fantasia ordinata. E se il fine è lo stesso – mostrare la via che conduce a Dio – allora si può affermare che la Divina Commedia sia il completamento poetico della teologia tomista, il suo specchio narrativo, la sua forma visibile e percorribile. È in questo intreccio vertiginoso di dottrina e arte, di pensiero e visione, che si gioca la grandezza di Dante e l’inesauribile potenza del suo poema.

 

 

 

 

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Il gioco serio dell’inganno
Poetiche della beffa nel Decameron di Giovanni Boccaccio

 

 

 

 

In questo mio ultimissimo saggio, appena pubblicato da HARbif Editore, analizzo la funzione narrativa, simbolica e sociale della beffa nel Decameron di Giovanni Boccaccio. Attraverso una lettura tematica e stilistica, ho esaminato le diverse tipologie di beffa – morale, sociale, amorosa e sessuale – mostrandone il ruolo cruciale come dispositivo narrativo e specchio dei mutamenti culturali del Trecento. La beffa diventa così strumento di critica, affermazione individuale e riflessione metanarrativa. Ho messo in luce come, nel contesto della crisi post-peste e della nascente sensibilità umanistica, Boccaccio elabori una poetica dell’inganno fondata sull’intelligenza, sulla parola e sulla libertà, dove il riso si fa atto liberatorio e insieme forma di conoscenza.

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Il pensiero e l’eterno

I Platonici di Cambridge tra scienza e rivelazione

 

 

 

 

Nel pieno del turbolento Seicento inglese, epoca di guerre civili, rivoluzioni scientifiche e crisi religiose, un gruppo eterogeneo di pensatori scelse di seguire una strada poco battuta. I cosiddetti Platonici di Cambridge, attivi perlopiù all’interno dell’Università di Cambridge, proposero una visione filosofica e teologica che sfidava le correnti dominanti dell’epoca. Non formarono mai un movimento organizzato, né redassero un manifesto comune, ma condivisero un’impostazione spirituale, metafisica e razionale che si oppose tanto al rigido razionalismo meccanicista quanto al fanatismo religioso. Il loro pensiero costituì uno dei tentativi più originali e profondi di riconciliare la fede con la ragione, la scienza con la morale, la spiritualità con la filosofia.
Il Seicento inglese fu un secolo di profonde fratture. La guerra civile tra monarchici e parlamentari, l’esecuzione di re Carlo I, il regime puritano di Oliver Cromwell e la successiva restaurazione monarchica disegnarono un panorama instabile e inquieto. A questi eventi si aggiunsero scontri religiosi accesi tra anglicani, puritani, presbiteriani, cattolici e altre minoranze dissidenti. Ma la frattura più sottile, e forse più radicale, fu quella che si aprì tra fede e scienza. La nascita della scienza moderna, con figure come Galileo, Keplero, Boyle e Cartesio, mise in discussione le concezioni cosmologiche e metafisiche tradizionali. La razionalità sembrava allontanarsi sempre più dal sacro, e il nuovo sapere rischiava di svuotare il mondo di significato spirituale.
Fu proprio in questo contesto che i Platonici di Cambridge cercarono una terza via. Rifiutando sia l’autoritarismo teologico sia il riduzionismo materialista, si impegnarono in un’opera di sintesi: accettare i progressi della scienza senza rinunciare alla dimensione trascendente della realtà; affermare la centralità della ragione senza cadere nel razionalismo sterile; difendere la religione, depurandola dalle sue incrostazioni dogmatiche e settarie.
Il pensiero dei Platonici di Cambridge affonda le sue radici nella filosofia di Platone, ma è profondamente rielaborato attraverso le lenti del neoplatonismo tardoantico e del platonismo cristiano rinascimentale. Platone forniva la struttura di base: un mondo intelligibile eterno, ideale, ordinato, di cui il mondo sensibile è solo un’ombra imperfetta. Il neoplatonismo di Plotino arricchiva questa visione con una dimensione mistica e gerarchica, in cui l’anima tende a ricongiungersi con l’Uno, fonte di ogni essere e di ogni bene. Il platonismo rinascimentale, in particolare quello di Marsilio Ficino, riportava questi concetti all’interno del pensiero cristiano, fondendo la ricerca filosofica con l’aspirazione spirituale.
A questa matrice filosofica si aggiungeva un robusto impianto teologico, ispirato in parte a Sant’Agostino e all’umanesimo cristiano. I Platonici di Cambridge ritenevano che la vera religione non potesse essere imposta da autorità esterne, né ridotta a dogmi o riti vuoti. Essa doveva essere vissuta interiormente, compresa attraverso l’intelletto, sostenuta dalla moralità e animata da un amore sincero per la verità. In questo senso, la ragione non era per loro un nemico della fede, ma il suo strumento più nobile.

Tra le figure principali, Henry More rappresentò l’anima più visionaria e spiritualista del gruppo. Affascinato dal pensiero cartesiano, ne condivise alcuni presupposti ma ne rifiutò la conclusione meccanicista. Per More, l’universo non poteva essere spiegato soltanto come una macchina composta da materia in movimento. Elaborò, così, l’idea di uno “spirito della natura”, una forza ordinatrice, intermedia tra Dio e la materia, che dava forma e coerenza all’universo senza ridurlo a puro determinismo. Profondamente interessato anche a fenomeni soprannaturali, More vedeva in questi eventi manifestazioni di una realtà spirituale sottesa al mondo visibile. Ralph Cudworth, forse il più sistematico tra i Platonici, dedicò la sua opera maggiore, The True Intellectual System of the Universe, a confutare le forme antiche e moderne di ateismo. Convinto che la realtà fosse retta da princìpi morali eterni e intelligibili, Cudworth sosteneva che il bene e il male non derivassero da convenzioni umane né dalla volontà arbitraria di un sovrano, ma esistessero oggettivamente nel cosmo e fossero riconoscibili dalla ragione. La sua difesa di una “legge morale naturale” anticipò il pensiero etico razionalista del Settecento. John Smith, pur lasciando pochi scritti, incarnava lo spirito più profondamente religioso del gruppo. Nei suoi Discorsi scelti, affermava che la vera religione fosse quella che nasce dall’interiorità e dalla luce dell’intelletto. La conoscenza di Dio non è una questione di autorità, ma di esperienza spirituale vissuta nella coscienza. Per Smith, l’amore per la verità era già di per sé un atto di avvicinamento a Dio. Una figura eccezionale fu Anne Conway, amica e discepola di Henry More, che propose una visione vitalista e monistica della realtà. Per Conway, ogni essere è dotato di vita e coscienza; non esistono entità puramente materiali. Tutto è spirituale, tutto è partecipe dell’essere divino. La sua filosofia, in netto contrasto con il dualismo cartesiano, anticipò molte idee che si ritroveranno in Leibniz e nella filosofia tedesca dell’Ottocento.
Ciò che accomunava i Platonici di Cambridge era una concezione della filosofia come via di elevazione, come disciplina spirituale. Non vedevano nella filosofia un semplice esercizio logico o speculativo, ma un percorso di purificazione dell’anima, un ritorno a una verità dimenticata. Credevano che la ragione, se guidata dal desiderio di bene e non corrotta dall’orgoglio, fosse in grado di conoscere Dio. Questo approccio li portava a concepire l’universo non come un meccanismo cieco, ma come un ordine morale e spirituale. La realtà, secondo loro, è intrinsecamente intelligibile, finalistica, attraversata da un principio di bene. L’essere umano ha una natura razionale, non solo nel senso logico ma nel senso più profondo di partecipazione all’intelligenza divina. Perciò, ogni forma di relativismo morale era per loro inaccettabile. Il bene non è soggettivo, ma universale, eterno, riconoscibile da chiunque possegga una mente lucida e un cuore integro. Questa visione si rifletteva anche nella loro idea di religione. I Platonici rifiutavano tanto il dogmatismo ecclesiastico quanto l’entusiasmo settario. La vera religione, dicevano, è quella che trasforma l’anima, non quella che impone rituali o dottrine. In questo, si ricollegavano a una lunga tradizione mistica e spirituale che attraversava il cristianesimo, pur aprendosi anche a una concezione più universale della verità religiosa. Credevano che ogni essere umano, anche fuori dalla fede cristiana, potesse avere accesso alla verità divina se mosso da sincera ricerca e rettitudine morale.
L’impatto dei Platonici di Cambridge non fu immediato, né rumoroso. Non dettarono mode né imposero sistemi, ma le loro idee circolarono silenziosamente nei dibattiti filosofici e teologici del secolo successivo. Le loro riflessioni anticiparono il deismo illuminista inglese, influenzarono pensatori come Leibniz, Samuel Clarke e George Berkeley, contribuendo alla nascita di una teologia morale più razionale, libera dal dogma ma non scettica. Il loro tentativo di riconciliare scienza, filosofia e religione può apparire oggi anacronistico, ma è proprio la loro marginalità storica a renderli attuali. In un’epoca come la nostra, segnata da una crescente polarizzazione tra tecnicismo scientista e rigurgiti di spiritualismo acritico, la loro proposta di un sapere che sia al contempo razionale e spirituale, scientifico e morale, si rivela sorprendentemente moderna. Non cercavano certezze assolute, ma un equilibrio profondo tra pensiero e vita.
I Platonici di Cambridge rappresentano, dunque, una delle voci più originali del pensiero europeo moderno. Immersi in un’epoca inquieta, seppero opporsi alla banalizzazione della religione e alla disumanizzazione della filosofia. La loro fede nella ragione illuminata, nella bontà intelligibile dell’universo e nella dignità spirituale dell’uomo è una lezione ancora attuale. Non furono utopisti né ideologi, ma pensatori capaci di parlare al cuore e alla mente. E proprio per questo, meritano di essere riscoperti.

 

 

 

 

 

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Dalle ‘Cose Nuove’ al nuovo umanesimo:
Leone XIII e Leone XIV

 

L’eredità sociale della Rerum Novarum
nel Magistero del nuovo pontefice

 

 

Quando papa Leone XIII pubblicò l’enciclica Rerum Novarum, il 15 maggio 1891, la Chiesa ruppe un lungo silenzio sulla questione sociale, con una forza che sorprese sia i critici che i fedeli. Fu il primo intervento sistematico del Magistero pontificale sulle condizioni di vita della classe lavoratrice, sulla giustizia economica e sulla responsabilità politica. La Rerum Novarum è una mappa concettuale che, ancora oggi, orienta la dottrina sociale della Chiesa. Con un linguaggio lucido e denso di contenuti etici e filosofici, Leone XIII pose le basi per una teologia del lavoro, una visione integrale dell’uomo e un ripensamento del ruolo dello Stato, fondati su radici cristiane, tomistiche e personaliste…

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Le ipostasi dell’Essere

Fondamenti metafisici e trasformazioni ontologiche
dall’Uno plotiniano alla Scolastica

 

 

 

 

L’uso del termine “ipostasi” in filosofia ha radici profonde e si sviluppa attraverso una lunga storia di riflessione sul rapporto tra l’essere, le idee e la realtà. Originariamente, il termine greco “ὑπόστασις” (hypóstasis) significa “ciò che sta sotto” o “fondamento”, e questo concetto assume diverse sfumature a seconda del contesto filosofico in cui viene applicato.
Plotino, il fondatore del Neoplatonismo, applica il termine ipostasi alle tre sostanze del mondo intelligibile, ovvero l’Uno, l’Intelletto (o Nous) e l’Anima. Questi tre princìpi, nella sua visione, formano la gerarchia ontologica della realtà e sono fondamenti che si collocano oltre il mondo sensibile.
L’Uno: l’ipostasi fondamentale e più alta. L’Uno, secondo Plotino, non è solo un principio di unità, ma una realtà che trascende ogni essere, persino l’esistenza stessa. È la fonte di tutto, paragonabile a una luce che emana dal sole ma che rimane, per natura, ineffabile e inafferrabile. L’Uno è l’ipostasi primaria, da cui deriva ogni altra realtà, ed è assolutamente semplice, privo di divisione o pluralità.
L’Intelletto (Nous): è la seconda ipostasi e rappresenta l’atto del pensiero puro e dell’autocoscienza. Mentre l’Uno è oltre l’essere e l’intellegibile, l’Intelletto è l’ipostasi che comprende tutte le idee o forme platoniche. È il luogo dell’essere e della conoscenza ed è il primo effetto dell’Uno. Nell’Intelletto si trovano tutte le realtà intelligibili, che sono contemplate eternamente in un’unità organica.
L’Anima: la terza ipostasi che media tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. L’Anima ha una duplice natura: da un lato, contempla l’Intelletto, dall’altro, genera e organizza il mondo sensibile. È tramite l’Anima che la realtà intelligibile si riflette nel mondo fenomenico. In questo senso, l’Anima costituisce il ponte tra il mondo eterno delle forme e il mondo mutevole della materia.
In questo schema, ogni ipostasi deriva dalla precedente e, sebbene inferiori rispetto all’Uno, mantengono un legame essenziale con esso, poiché tutto proviene dall’Uno come causa prima e somma fonte di ogni realtà.

Nel medioevo, con la filosofia Scolastica, il concetto di ipostasi subisce un’evoluzione. Gli scolastici, come Tommaso d’Aquino, adottano una distinzione tra sostanza in senso generale e sostanza individuale. Per gli Scolastici, l’ipostasi è la sostanza individuale concreta, distinguendosi dalla sostanza universale o comune. Questo si ricollega alla loro riflessione sulla natura degli individui e delle essenze.
Nella Scolastica, l’ipostasi non riguarda più solo i princìpi trascendenti del mondo intelligibile, ma diventa un termine chiave per descrivere l’individuo nella sua concretezza ontologica. Ogni entità individuale che possiede una propria identità e sussistenza autonoma è considerata un’ipostasi. Ciò contrasta con la sostanza universale, che si riferisce a una natura comune condivisa da più individui, come “umanità” o “animalità”.
In un senso più ampio, l’ipostasi, in filosofia, viene anche utilizzata per indicare la personificazione di concetti astratti, specialmente quelli legati al mondo soprannaturale o metafisico. Ciò avviene quando si attribuiscono qualità individuali e quasi personali a concetti che altrimenti rimarrebbero astratti. Un esempio classico potrebbe essere il concetto di Giustizia o Morte, concepiti in molte culture come figure autonome dotate di personalità, azione e volontà proprie.
Questo processo di ipostatizzazione è comune in molte tradizioni mitologiche e religiose, dove concetti complessi o forze naturali vengono resi comprensibili attraverso la loro personificazione. Ad esempio, nella mitologia greca, concetti come il Tempo (Crono) o l’Amore (Eros) sono stati trasformati in divinità, con ruoli ben definiti nel pantheon, assumendo forme concrete e narrative.
Infine, il termine “ipostasi” assume anche una valenza ontologica profonda, quando viene usato per riferirsi a “ciò che sta sotto” le apparenze, ovvero l’essenza ultima della realtà, distinta dai fenomeni o dalle apparenze esterne. In questo senso, l’ipostasi è ciò che garantisce l’esistenza reale e sostanziale di qualcosa al di là delle sue manifestazioni empiriche. Rappresenta, dunque, l’essenza stessa di una cosa, ciò che la rende reale e sussistente, indipendentemente dal modo in cui si presenta ai sensi.

 

 

 

 

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