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Sopra lo amore ovvero Convito di Platone
di Marsilio Ficino

L’amore, l’anima, l’assoluto

 

 

 

 

Nel cielo stellato del Rinascimento italiano, un filo d’oro brilla con luce propria: è Sopra lo amore ovvero Convito di Platone (1469) di Marsilio Ficino, opera in cui la filosofia platonica si fonde con il neoplatonismo in un abbraccio erudito e profondo. Ficino, astrologo e filosofo della corte medicea di Cosimo il Vecchio prima e di Lorenzo il Magnifico poi, dispiega una visione dell’amore che trascende il terreno, elevandosi a modello cosmico, espressione pura dell’anima che aspira alla bellezza assoluta, alla verità oltre il velo delle apparenze.
Le teorie di Platone rivivono in Ficino con una nuova veste, tinta di misticismo e di una spiritualità che si espande oltre i confini della semplice attrazione umana. L’amore è visto come una forza motrice universale, un principio cosmico che lega la terra al cielo, l’umano al divino. È tramite questo amore che l’anima, prigioniera del corpo, può elevarsi, riconoscendo nel bello una scintilla della verità eterna.
Ficino introduce anche elementi di esoterismo, che si intrecciano sottilmente con la dottrina platonica. Il suo amore diviene un viaggio iniziatico, dove ogni forma di bellezza contemplata è un gradino verso la sapienza, un passo più vicino all’Uno, principio supremo e fonte di ogni esistenza. Questa visione dell’amore come percorso di conoscenza e illuminazione trasforma Sopra lo amore in una guida per l’anima che cerca di superare i confini del materiale e del temporale. All’amore e alla bellezza non nono attribuite soltanto valenze filosofiche ma anche simboliche e occulte. Questo amore esoterico suggerisce una dimensione di segreti nascosti da scoprire, di verità velate da svelare attraverso simboli e rituali che superano la mera razionalità e che si addentrano nei misteri più profondi dell’esistenza.
Attraverso il dialogo tra i vari personaggi, l’Autore esplora queste tematiche con una delicatezza e una profondità che incantano il lettore, portandolo a riflettere sulle proprie esperienze amorose e sulla natura dell’amore stesso. Gli interlocutori, filosofi e sapienti del suo tempo, si scambiano opinioni e argomentazioni che riflettono un’epoca in cui l’indagine dell’amore e della bellezza poteva essere tanto un’esercitazione intellettuale quanto un percorso spirituale.
Ficino riprende la nozione platonica di amore, o Eros, come principio catalizzatore che muove l’anima verso il suo fine ultimo: la contemplazione del bello in sé, ossia l’Idea del Bello. Questo concetto si discosta dall’amore terreno, poiché per Platone l’amore è il desiderio perpetuo di ciò che è perpetuamente assente. Ficino estende questa visione, identificando l’amore come forza universale che unisce non solo gli esseri umani tra loro, ma anche l’uomo con il cosmo e il divino. In questo modo, l’amore diventa un mezzo attraverso il quale l’anima può aspirare alla sua purificazione e ascensione.


Uno dei pilastri del pensiero di Platone, che il filosofo fiorentino elabora ulteriormente, è il concetto di anamnesi, ovvero la reminiscenza dell’anima delle forme pure a cui era unita prima di incarnarsi nel mondo materiale. Attraverso l’esperienza della bellezza – che si manifesta nel mondo sensibile ma che rimanda a quella ideale e immutabile – l’anima ricorda la sua origine divina e viene stimolata a ritornare a quella condizione. Ficino, quindi, vede la bellezza come un ponte tra il sensibile e l’intelligibile, tra l’anima e l’Idea suprema della Bellezza stessa.
Nel neoplatonismo, e particolarmente in Ficino, l’Uno o il Bene supremo rappresenta la fonte di tutto ciò che esiste. L’amore è inteso come il desiderio dell’anima di ricongiungersi all’Uno, interpretato quale ritorno all’origine, all’assoluto da cui tutto deriva. Tale ritorno è possibile attraverso la conoscenza e l’amore delle forme eterne e immutabili, un percorso descritto come intrinsecamente legato alla pratica filosofica e mistica.
L’intelletto gioca un ruolo cruciale in Sopra lo amore. Non è solo tramite la sensazione o l’emozione che l’amore può essere compreso o realizzato, ma attraverso un’intensa attività intellettuale. L’anima, per Ficino, si eleva al divino non solo amando, ma comprendendo e contemplando. L’atto di “vedere” il bello e, quindi, di “ricordare” le verità eterne è un processo intellettivo, una forma di illuminazione spirituale che avvicina l’anima all’Uno.
In Sopra lo amore, l’Autore offre così una sintesi vibrante e complessa di amore, filosofia e misticismo, invitando i lettori a considerare l’amore come il principio primo di una filosofia di vita che aspira all’unione con il tutto, un viaggio dall’ombra alla luce, dalla forma alla sostanza, dal particolare all’universale.
Ficino, pertanto, non si limita a tradurre o interpretare Platone, ma ne rinnova il messaggio in chiave contemporanea, facendo appello alla sua comunità di intellettuali e spiriti affini.
Questo testo non è soltanto un trattato filosofico, ma un manifesto di quella sete di conoscenza che caratterizzò l’Umanesimo.
Leggere Ficino è come ascoltare una melodia antica che parla al cuore e alla mente, una melodia che invita a elevarsi, a cercare il bello e il buono, a fondere amore e conoscenza in un unico cammino luminoso verso l’infinito.

 

 

 

 

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Il pensiero e l’eterno

I Platonici di Cambridge tra scienza e rivelazione

 

 

Per il dott. Guido Iafrate

 

 

Nel pieno del turbolento Seicento inglese, epoca di guerre civili, rivoluzioni scientifiche e crisi religiose, un gruppo eterogeneo di pensatori scelse di seguire una strada poco battuta. I cosiddetti Platonici di Cambridge, attivi perlopiù all’interno dell’Università di Cambridge, proposero una visione filosofica e teologica che sfidava le correnti dominanti dell’epoca. Non formarono mai un movimento organizzato, né redassero un manifesto comune, ma condivisero un’impostazione spirituale, metafisica e razionale che si oppose tanto al rigido razionalismo meccanicista quanto al fanatismo religioso. Il loro pensiero costituì uno dei tentativi più originali e profondi di riconciliare la fede con la ragione, la scienza con la morale, la spiritualità con la filosofia.
Il Seicento inglese fu un secolo di profonde fratture. La guerra civile tra monarchici e parlamentari, l’esecuzione di re Carlo I, il regime puritano di Oliver Cromwell e la successiva restaurazione monarchica disegnarono un panorama instabile e inquieto. A questi eventi si aggiunsero scontri religiosi accesi tra anglicani, puritani, presbiteriani, cattolici e altre minoranze dissidenti. Ma la spaccatura più sottile, e forse più radicale, fu quella che si aprì tra fede e scienza. La nascita della scienza moderna, con figure come Galileo, Keplero, Boyle e Cartesio, mise in discussione le concezioni cosmologiche e metafisiche tradizionali. La razionalità sembrava allontanarsi sempre più dal sacro, e il nuovo sapere rischiava di svuotare il mondo di significato spirituale.
Fu proprio in questo contesto che i Platonici di Cambridge cercarono una terza via. Rifiutando sia l’autoritarismo teologico sia il riduzionismo materialista, si impegnarono in un’opera di sintesi: accettare i progressi della scienza senza rinunciare alla dimensione trascendente della realtà; affermare la centralità della ragione senza cadere nel razionalismo sterile; difendere la religione, depurandola dalle sue incrostazioni dogmatiche e settarie.
Il pensiero dei Platonici di Cambridge affonda le sue radici nella filosofia di Platone, ma è profondamente rielaborato attraverso le lenti del neoplatonismo tardoantico e del platonismo cristiano rinascimentale. Platone forniva la struttura di base: un mondo intelligibile eterno, ideale, ordinato, di cui il mondo sensibile è solo un’ombra imperfetta. Il neoplatonismo di Plotino arricchiva questa visione con una dimensione mistica e gerarchica, in cui l’anima tende a ricongiungersi con l’Uno, fonte di ogni essere e di ogni bene. Il platonismo rinascimentale, in particolare quello di Marsilio Ficino, riportava questi concetti all’interno del pensiero cristiano, fondendo la ricerca filosofica con l’aspirazione spirituale.
A questa matrice filosofica si aggiungeva un robusto impianto teologico, ispirato in parte a Sant’Agostino e all’umanesimo cristiano. I Platonici di Cambridge ritenevano che la vera religione non potesse essere imposta da autorità esterne, né ridotta a dogmi o riti vuoti. Essa doveva essere vissuta interiormente, compresa attraverso l’intelletto, sostenuta dalla moralità e animata da un amore sincero per la verità. In questo senso, la ragione non era per loro un nemico della fede ma il suo strumento più nobile.

Tra le figure principali, Henry More rappresentò l’anima più visionaria e spiritualista del gruppo. Affascinato dal pensiero cartesiano, ne condivise alcuni presupposti ma ne rifiutò la conclusione meccanicista. Per More, l’universo non poteva essere spiegato soltanto come una macchina composta da materia in movimento. Elaborò, così, l’idea di uno “spirito della natura”, una forza ordinatrice, intermedia tra Dio e la materia, che dava forma e coerenza all’universo senza ridurlo a puro determinismo. Profondamente interessato anche a fenomeni soprannaturali, More vedeva in questi eventi manifestazioni di una realtà spirituale sottesa al mondo visibile. Ralph Cudworth, forse il più sistematico tra i Platonici, dedicò la sua opera maggiore, The True Intellectual System of the Universe, a confutare le forme antiche e moderne di ateismo. Convinto che la realtà fosse retta da princìpi morali eterni e intelligibili, Cudworth sosteneva che il bene e il male non derivassero da convenzioni umane né dalla volontà arbitraria di un sovrano, ma esistessero oggettivamente nel cosmo e fossero riconoscibili dalla ragione. La sua difesa di una “legge morale naturale” anticipò il pensiero etico razionalista del Settecento. John Smith, pur lasciando pochi scritti, incarnava lo spirito più profondamente religioso del gruppo. Nei suoi Discorsi scelti, affermava che la vera religione fosse quella che nasce dall’interiorità e dalla luce dell’intelletto. La conoscenza di Dio non è una questione di autorità, ma di esperienza spirituale vissuta nella coscienza. Per Smith, l’amore per la verità era già di per sé un atto di avvicinamento a Dio. Una figura eccezionale fu Anne Conway, amica e discepola di Henry More, che propose una visione vitalista e monistica della realtà. Per Conway, ogni essere è dotato di vita e coscienza; non esistono entità puramente materiali. Tutto è spirituale, tutto è partecipe dell’essere divino. La sua filosofia, in netto contrasto con il dualismo cartesiano, anticipò molte idee che si ritroveranno in Leibniz e nella filosofia tedesca dell’Ottocento.
Ciò che accomunava i Platonici di Cambridge era una concezione della filosofia come via di elevazione, come disciplina spirituale. Non vedevano nella filosofia un semplice esercizio logico o speculativo, ma un percorso di purificazione dell’anima, un ritorno a una verità dimenticata. Credevano che la ragione, se guidata dal desiderio di bene e non corrotta dall’orgoglio, fosse in grado di conoscere Dio. Questo approccio li portava a concepire l’universo non come un meccanismo cieco, ma come un ordine morale e spirituale. La realtà, secondo loro, è intrinsecamente intelligibile, finalistica, attraversata da un principio di bene. L’essere umano ha una natura razionale, non solo nel senso logico ma nel senso più profondo di partecipazione all’intelligenza divina. Perciò, ogni forma di relativismo morale era per loro inaccettabile. Il bene non è soggettivo, ma universale, eterno, riconoscibile da chiunque possegga una mente lucida e un cuore integro. Questa visione si rifletteva anche nella loro idea di religione. I Platonici rifiutavano tanto il dogmatismo ecclesiastico quanto l’entusiasmo settario. La vera religione, dicevano, è quella che trasforma l’anima, non quella che impone rituali o dottrine. In questo, si ricollegavano a una lunga tradizione mistica e spirituale che attraversava il cristianesimo, pur aprendosi anche a una concezione più universale della verità religiosa. Credevano che ogni essere umano, anche fuori dalla fede cristiana, potesse avere accesso alla verità divina se mosso da sincera ricerca e rettitudine morale.
L’impatto dei Platonici di Cambridge non fu immediato, né rumoroso. Non dettarono mode né imposero sistemi, ma le loro idee circolarono silenziosamente nei dibattiti filosofici e teologici del secolo successivo. Le loro riflessioni anticiparono il deismo illuminista inglese, influenzarono pensatori come Leibniz, Samuel Clarke e George Berkeley, contribuendo alla nascita di una teologia morale più razionale, libera dal dogma ma non scettica. Il loro tentativo di riconciliare scienza, filosofia e religione può apparire oggi anacronistico, ma è proprio la loro marginalità storica a renderli attuali. In un’epoca come la nostra, segnata da una crescente polarizzazione tra tecnicismo scientista e rigurgiti di spiritualismo acritico, la loro proposta di un sapere che sia al contempo razionale e spirituale, scientifico e morale, si rivela sorprendentemente moderna. Non cercavano certezze assolute, ma un equilibrio profondo tra pensiero e vita.
I Platonici di Cambridge rappresentano, dunque, una delle voci più originali del pensiero europeo moderno. Immersi in un’epoca inquieta, seppero opporsi alla banalizzazione della religione e alla disumanizzazione della filosofia. La loro fede nella ragione illuminata, nella bontà intelligibile dell’universo e nella dignità spirituale dell’uomo è una lezione ancora attuale. Non furono utopisti né ideologi, ma pensatori capaci di parlare al cuore e alla mente. E proprio per questo, meritano di essere riscoperti.

 

 

 

 

 

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Una sola verità, molte vie

La prisca theologia

 

 

 

 

La prisca theologia, letteralmente “antica teologia”, è un concetto che attraversa secoli di pensiero religioso, filosofico ed esoterico, radicandosi nell’idea che esista una verità teologica primordiale e universale, rivelata agli uomini in epoche remote e poi frammentata, oscurata e distorta nel corso del tempo. Questa verità originaria non appartiene a una religione o a una cultura specifica ma si manifesta in forma velata attraverso tutte le grandi tradizioni religiose e filosofiche del mondo.
Il concetto di prisca theologia prese forma nel Rinascimento ma le sue radici affondano nell’antichità. Platone e i Neoplatonici, in particolare Plotino, furono tra i primi a sostenere l’idea di una verità metafisica eterna, al di sopra delle religioni storiche. Già Platone distinse tra doxa (opinione) ed episteme (conoscenza vera) e postulò l’idea che esistesse una realtà una realtà superiore, immutabile, da cui tutte le cose traggono origine. Questa idea fu sviluppata nel Neoplatonismo tardo antico, soprattutto con Proclo e Damascio, i quali introdussero il concetto di una “teologia non scritta”, una sapienza misterica trasmessa oralmente, che funse da base per tutte le successive elaborazioni. La tradizione esoterica greca ed egiziana si fuse con quella ebraica, dando origine a una serie di testi e dottrine che sarebbero poi stati interpretati come espressione della sapienza antica.
Nel Quattrocento europeo, la riscoperta dei testi classici portò a una rinascita dell’interesse per la sapienza antica. Marsilio Ficino, al servizio dei Medici a Firenze, tradusse in latino il Corpus Hermeticum, un insieme di scritti attribuiti a Ermete Trismegisto. Ficino interpretò Ermete come un teologo pagano che anticipò la rivelazione cristiana. In questo contesto nacque la prisca theologia: una dottrina secondo cui la verità religiosa fosse stata inizialmente rivelata a pochi saggi illuminati dell’antichità, i quali la tramandarono in forma simbolica e allegorica. Questa tradizione passò poi attraverso Pitagora, Platone e, infine, fu “completata” da Cristo. Giovanni Pico della Mirandola spinse ancora oltre questa visione, cercando un punto di convergenza tra il pensiero greco, la Cabala ebraica e la filosofia cristiana. Pico non si limitò a tracciare una genealogia della sapienza: propose una sintesi operativa, in cui l’uomo, grazie alla sua libertà ontologica, potesse elevarsi a Dio attraverso il sapere. La prisca theologia diventò, così, non solo una teoria della rivelazione ma anche un metodo di ascesi spirituale.


La prisca theologia si fonda su alcuni assunti chiave. L’unità della verità religiosa: tutte le religioni derivano da un’unica sapienza originaria. Le differenze tra di esse sono accidentali o simboliche, non essenziali; la rivelazione primordiale: questa sapienza è stata rivelata da una fonte divina agli uomini in un tempo mitico o preistorico e successivamente tramandata attraverso tradizioni sapienziali, spesso in forma esoterica; la degenerazione e la perdita: con il passare dei secoli, questa verità è andata progressivamente oscurandosi, frammentata dalla superstizione, dal potere politico, dai dogmi e dalle guerre religiose; la possibilità di recupero: il filosofo, il sapiente o l’iniziato può ritrovare la via verso questa verità perduta, attraverso lo studio, la contemplazione, l’esperienza mistica o la filosofia.
Va distinta la prisca theologia dal perennialismo (o philosophia perennis), anche se i due concetti si sovrappongono. Il perennialismo, concetto più recente, afferma che esiste un nucleo metafisico eterno e immutabile presente in tutte le religioni tradizionali. Ma, mentre il perennialismo tende a essere sistematico e universale, la prisca theologia mantiene una dimensione storica e genealogica: si tratta di una verità tramandata, non semplicemente “presente” ovunque.
Agostino Steuco, nel XVI secolo, formalizzò la philosophia perennis, sostenendo che tutti i veri filosofi, da Mosè a Platone, da Aristotele a Cristo, insegnarono, in fondo, la stessa verità. Se, però, Steuco cercò un’armonia tra filosofia classica e dottrina cattolica, i sostenitori della prisca theologia rinascimentale lasciarono più spazio alla pluralità e all’interazione simbolica tra le tradizioni.
Nel Seicento e Settecento, la prisca theologia diventò terreno fertile per lo sviluppo di correnti esoteriche come l’alchimia e il rosacrocianesimo. La figura dell’iniziato, colui che riesce a decifrare i simboli e ricostruire il senso profondo della verità originaria, diventò centrale. Nel Novecento, autori come Guénon, Schuon ed Eliade ripresero in forme diverse l’idea di una verità primordiale. Carl Gustav Jung, pur da una prospettiva psicologica, parlò di “archetipi” universali che affiorano in ogni religione e mitologia, rinforzando l’ipotesi di una matrice comune.
La visione della prisca theologia non è esente da critiche. Sul piano storico è difficile sostenere la tesi di una trasmissione lineare e coerente di una sapienza originaria. Molti degli autori antichi evocati, come Ermete Trismegisto, sono in realtà figure composite e mitiche. Inoltre, il rischio di riduzionismo sincretico è sempre presente: cercare un’unità a tutti i costi può portare a ignorare o appiattire le differenze autentiche tra le tradizioni religiose. Tuttavia, il valore simbolico e culturale della prisca theologia rimane intatto. Essa costituisce un invito costante a cercare ciò che unisce anziché ciò che divide, a leggere le religioni come linguaggi diversi che tentano di esprimere comunque una verità comune.

 

 

 

 

 

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Il vitalismo cosmico nel pensiero rinascimentale e oltre

 

 

 

 

Il vitalismo cosmico nel Rinascimento è stata una delle espressioni più intense e suggestive della riscoperta dell’uomo e della natura come entità vive, partecipi di un ordine universale intriso di energia, spiritualità e intelligenza. In opposizione alla visione meccanicistica, che si sarebbe affermata nei secoli successivi, questa concezione interpretava l’universo come un organismo animato, connesso da una forza vitale comune, che agisce tanto nei corpi celesti quanto nei fenomeni terrestri, tanto nell’anima umana quanto negli elementi della natura. Si trattava di un pensiero antico che, pur trovando solide radici nel platonismo, nello stoicismo e nell’ermetismo, conobbe una rinascita decisiva nel Quattrocento e nel Cinquecento, grazie a un contesto culturale che fuse filosofia, teologia, scienza naturale e magia.
Nel cuore di questa visione si trova l’idea dell’anima del mondo, un principio spirituale che permea ogni livello della realtà. Il concetto, già espresso da Platone nel Timeo e sviluppato dai neoplatonici Plotino e Proclo, fu ripreso con vigore da pensatori rinascimentali come Marsilio Ficino. Ficino, traduttore di Platone e promotore del platonismo cristiano, descrisse l’universo come un essere vivente dotato di anima e intelligenza, in cui ogni cosa è legata da corrispondenze simboliche. L’anima mundi, nella sua visione, funge da principio mediatore tra il mondo sensibile e quello spirituale, mantenendo la coesione dell’intero cosmo.
Questa idea, che nel Medioevo era rimasta ai margini della cultura ufficiale, tornò al centro del pensiero grazie anche alla riscoperta dei testi ermetici attribuiti a Ermete Trismegisto. Tali scritti, ricchi di simbolismo e spiritualismo cosmico, sostengono che l’universo sia animato da un’intelligenza divina e che l’uomo, creato a immagine del cosmo, possegga la capacità di comprenderne e persino influenzarne le leggi attraverso la conoscenza, la preghiera e la magia. L’ermetismo, infatti, è strettamente connesso alla pratica della magia naturale, intesa non come superstizione ma come scienza delle forze nascoste della natura.
Nella cultura rinascimentale, la magia naturale non era opposta alla razionalità, bensì ne rappresentava un’estensione simbolica e spirituale. Si credeva che esistessero relazioni nascoste tra le cose, analogie tra i pianeti e le parti del corpo umano, corrispondenze tra gli elementi e i temperamenti umani. In questo universo simbolico, l’uomo è un microcosmo che riflette l’armonia del macrocosmo e la conoscenza delle leggi naturali coincide con un processo di elevazione spirituale.


Un esempio straordinario di questo pensiero è rappresentato da Giordano Bruno, che portò il vitalismo cosmico a esiti estremi e rivoluzionari. Bruno ruppe con la cosmologia aristotelico-tolemaica e affermò l’infinità dell’universo, popolato da infiniti mondi, tutti animati dalla stessa sostanza divina. Secondo Bruno, Dio non è un essere trascendente e separato dal mondo ma la realtà stessa, la forza vitale che si manifesta in ogni cosa. Non c’è opposizione tra spirito e materia: tutto è partecipe dell’Uno, una forza creatrice infinita che agisce attraverso la natura. La materia stessa, nella dottrina bruniana, è dotata di un principio attivo, di una forma di coscienza. L’universo è un unico grande organismo vivente, in cui tutto è connesso e nulla è inerte.
Altri pensatori del periodo contribuirono a delineare questa idea vitalistica del cosmo. Bernardino Telesio, ad esempio, rifiutò le astrazioni aristoteliche e rivendicò un’osservazione diretta della natura, sostenendo che il mondo fosse mosso da forze reali, sensibili e vitali, come il calore e il freddo. Tommaso Campanella introdusse l’idea che ogni cosa avesse una forma di sensibilità, un’anima propria, che la rende capace di percepire e reagire. Anche Paracelso, medico e alchimista, concepì la materia come animata da uno spirito vitale che chiamò Archeus, presente in ogni corpo e responsabile della sua salute e trasformazione.
Questo intreccio tra filosofia, scienza e spiritualità si esprimeva anche attraverso le pratiche astrologiche e alchemiche, che cercavano di decifrare le leggi segrete della natura. L’astrologia, in particolare, si fonda sull’idea che le stelle influenzino la vita umana perché tutto l’universo è interconnesso; l’alchimia, invece, è intesa non solo come un’arte della trasmutazione dei metalli ma come un percorso simbolico di purificazione e rinascita dell’anima, parallelo alla trasformazione della materia.
Tuttavia, con l’inizio del XVII secolo e l’affermarsi della rivoluzione scientifica, queste teorie furono progressivamente abbandonate. La nuova scienza, fondata sul metodo sperimentale e sull’analisi quantitativa, sostituì l’universo vivente con un mondo meccanico, regolato da leggi impersonali. Il dualismo cartesiano separò la res cogitans (la mente) dalla res extensa (la materia), rendendo quest’ultima un oggetto inerte, privo di spirito. La natura, una volta viva e sacra, diventò una macchina da comprendere, dominare e sfruttare.
Eppure, le idee vitalistiche non scomparvero del tutto. Riaffiorarono in epoche successive, dal Romanticismo, che esaltò la natura come forza creativa e misteriosa, fino ad alcune correnti filosofiche contemporanee, che cercano di recuperare una visione unitaria e spirituale del mondo. Anche nelle scienze moderne, dall’ecologia alla fisica quantistica, si intravede un ritorno all’idea che l’universo non sia solo materia ma un campo di energie connesse, un sistema dinamico in cui ogni parte interagisce con il tutto.
Il vitalismo cosmico rinascimentale, dunque, non è stato solo un episodio intellettuale del passato ma una visione ancora capace di parlare al presente. In un’epoca segnata da crisi ecologiche, alienazione e perdita del senso del sacro, l’idea che la natura sia un organismo vivo e interconnesso e che l’uomo ne faccia parte non come dominatore ma come custode, può fornire spunti fondamentali per ripensare il rapporto dell’uomo con il mondo. È un’eredità filosofica, poetica e spirituale che continua a esercitare il suo fascino e a stimolare nuove riflessioni sul senso della vita e sull’ordine dell’universo.

 

 

 

 

 

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L’amore come ascesa, vincolo e potenza

Un viaggio filosofico tra sapienza, divino e destino

 

 

 

 

L’amore è una delle forze più profonde e misteriose dell’esperienza umana e nel corso della storia della filosofia ha assunto significati diversi, riflettendo le concezioni metafisiche, etiche e antropologiche di ciascun pensatore. Da Socrate e Platone, che lo intesero come un’aspirazione al sapere e alla bellezza assoluta, fino a Nietzsche, che lo reinterpretò come espressione della volontà di potenza, l’amore è stato al centro della riflessione filosofica, rivelando la sua complessità e la sua capacità di trasformare l’individuo e la realtà che lo circonda.
Socrate non ha lasciato scritti propri, ma la sua concezione dell’amore è stata tramandata principalmente attraverso i dialoghi di Platone, in particolare nel Simposio. Qui, il filosofo ateniese riferisce gli insegnamenti ricevuti dalla sacerdotessa Diotima di Mantinea, secondo cui l’amore non è un dio, bensì un daimon, un essere intermedio tra il mondo umano e quello divino. L’amore, dunque, non possiede né la bellezza né la sapienza, ma le desidera, ed è proprio in questa mancanza che risiede la sua essenza. Per Socrate, l’amore nasce dalla tensione verso ciò che non si possiede e si manifesta come un’incessante ricerca della bellezza e della conoscenza. Il desiderio amoroso non si esaurisce nell’attrazione fisica, ma si sviluppa in un percorso di elevazione interiore che porta l’anima a rivolgersi a forme di bellezza sempre più elevate, fino alla contemplazione del bello in sé. In questo senso, l’amore è il motore della filosofia stessa, poiché solo attraverso la passione per la verità e il desiderio di conoscere si può raggiungere la vera saggezza.
Platone, ereditando e sviluppando la visione socratica, concepisce l’amore come un processo di elevazione spirituale. Nel Simposio, descrive un percorso che parte dall’attrazione per la bellezza fisica per poi trascendere verso livelli superiori di amore: dapprima il desiderio si volge alla bellezza morale e intellettuale, poi alla bellezza delle istituzioni e delle leggi, e infine alla contemplazione dell’Idea del Bello assoluto. Questa ascesa, nota come la “scala di Diotima”, mostra come l’amore, pur avendo origine nel desiderio sensibile, debba essere purificato e sublimato fino a raggiungere la sfera metafisica delle Idee. In Fedro, Platone rafforza questa concezione attraverso il mito dell’auriga, in cui l’anima è paragonata a un carro trainato da due cavalli, uno bianco e uno nero. Il cavallo nero rappresenta le passioni e gli istinti, mentre il cavallo bianco simboleggia l’impulso verso il divino. L’amore è la forza che spinge l’anima a librarsi verso il mondo intelligibile, ma solo se l’individuo riesce a dominare i suoi impulsi più bassi e a orientare il desiderio verso la verità eterna.

Aristotele si discosta dalla visione platonica e interpreta l’amore in termini più concreti e terreni, considerandolo soprattutto nella forma dell’amicizia (philia). Nell’Etica Nicomachea, distingue tra tre tipi di amicizia: quella fondata sull’utile, quella basata sul piacere e quella basata sulla virtù. Le prime due forme sono accidentali e transitorie, mentre la terza è la più elevata, poiché si basa sulla stima reciproca e sulla condivisione della vita secondo il principio della giustizia e del bene comune. L’amicizia virtuosa, secondo Aristotele, è il fondamento della vita sociale e della realizzazione personale. L’uomo è un essere naturalmente incline alla relazione e trova nella compagnia degli altri la sua piena realizzazione. Diversamente da Platone, Aristotele non concepisce l’amore come un mezzo per ascendere a una realtà trascendente, ma come un elemento essenziale per una vita felice e ben vissuta, in cui la condivisione e il rispetto reciproco costituiscono il fondamento di ogni legame autentico.
Sant’Agostino introduce una prospettiva teologica nell’analisi dell’amore, distinguendo tra l’amor Dei, che è rivolto a Dio, e l’amor sui et mundi, che è l’amore egoistico per sé e per le cose terrene. Nel suo cammino spirituale, descritto nelle Confessioni, Agostino racconta come inizialmente fosse stato dominato da un amore sensuale e disordinato, ma che solo l’incontro con Dio gli avesse permesso di comprendere il vero significato dell’amore. In La Città di Dio, Agostino oppone la civitas Dei, fondata sull’amore divino e sulla carità, alla civitas terrena, che si basa sull’amore di sé e sul desiderio di dominio. L’amore terreno, se non ordinato in funzione dell’amore per Dio, diventa una forma di idolatria e conduce alla corruzione morale. Solo chi ama Dio sopra ogni cosa può raggiungere la vera felicità, poiché in Lui si trova la pienezza dell’essere e del bene.
Marsilio Ficino, influenzato dal neoplatonismo e dalla tradizione cristiana, concepisce l’amore come un principio cosmico che unisce tutte le cose e spinge l’anima a tornare alla sua origine divina. Nel De Amore, descrive l’amore come un’energia spirituale che eleva l’individuo dal mondo materiale a quello divino, in un processo di purificazione e ascesi. La bellezza fisica è solo un riflesso della bellezza celeste e il vero amore consiste nella capacità di riconoscere questa realtà superiore e di orientare il desiderio verso di essa.
Giordano Bruno sviluppa una visione radicale dell’amore, interpretandolo come una forza cosmica che permea l’intero universo. In De gli eroici furori, l’amore è una tensione eroica verso l’infinito, un desiderio che spinge l’anima oltre i limiti imposti dalle convenzioni religiose e sociali. Per Bruno, l’universo stesso è pervaso d’amore, che si manifesta come un’energia creatrice e dinamica, capace di trasformare l’uomo in un essere libero e illuminato.
Nietzsche critica aspramente le concezioni tradizionali dell’amore, soprattutto quelle platoniche e cristiane, vedendole come espressioni di debolezza e negazione della vita. L’amore, per lui, è un aspetto della volontà di potenza, ovvero della spinta creatrice e affermativa dell’individuo. In Così parlò Zarathustra, l’amore altruistico è spesso una maschera per l’istinto di dominio, mentre il vero amore è quello che afferma la vita nella sua interezza, senza rinnegare la forza e la passione.
Dalla tensione verso il sapere di Socrate e Platone all’amicizia virtuosa di Aristotele, dall’amore divino di Agostino alla forza cosmica di Bruno, fino alla volontà di potenza di Nietzsche, l’amore si rivela come un concetto poliedrico, che attraversa la storia della filosofia trasformandosi e adattandosi alle diverse visioni del mondo.

 

 

 

 

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La pia philosophia di Marsilio Ficino

L’unità della verità: filosofia antica
e cristianesimo nel Rinascimento

 

 

 

Nel Rinascimento fiorentino Marsilio Ficino propose una visione della filosofia come pratica di vita e percorso spirituale. La pia philosophia: un tentativo ambizioso di ricomporre la frattura tra sapere e fede, tra Platone e il cristianesimo, tra pensiero e interiorità. Anima, amore, bellezza e cosmo diventarono i cardini di una filosofia che non si limitò a spiegare il mondo ma insegnava come abitare l’esistenza in modo più consapevole e armonico.

 

 

“I Padri della Chiesa avevano ‘platonizzato’ il cristianesimo.
Marsilio Ficino ‘cristianizzò’ il platonismo”

 

 

Marsilio Ficino ha dato vita a una delle espressioni più mature del Rinascimento nel riportare la filosofia al centro della vita umana, non come semplice esercizio speculativo ma come pratica capace di orientare l’esistenza e nutrire la dimensione spirituale. La sua pia philosophia non fu concepita come sistema chiuso o mero esercizio accademico, bensì quale risposta a una crisi profonda: la frattura tra sapere e fede, tra cultura classica e cristianesimo, tra vita intellettuale e vita interiore. Ficino percepì questa spaccatura come innaturale e dannosa e dedicò l’intera sua opera a ricomporla attraverso una visione unitaria della verità.
Il contesto storico è decisivo per comprendere il senso della sua impresa. La Firenze del Quattrocento, segnata dal mecenatismo dei Medici, era un luogo di intensa circolazione di testi, idee e tradizioni. La riscoperta dei classici greci fu un evento culturale di portata epocale. Ficino ricevette da Cosimo de’ Medici l’incarico di tradurre Platone in latino. Questo compito non fu solo filologico: tradurre Platone significava reinterpretarlo, inserirlo in un nuovo orizzonte, renderlo compatibile con la fede cristiana senza svilirne la profondità speculativa.
La nozione di pia philosophia si fondava sull’idea della prisca theologia, cioè di una sapienza primordiale che aveva attraversato la storia umana come un filo continuo. Secondo Ficino, esisteva una catena di sapienti antichi – Ermete Trismegisto, Orfeo, Pitagora, Platone – che avevano intuito verità fondamentali su Dio, sull’anima e sul cosmo, pur senza disporre della rivelazione cristiana. Il cristianesimo non aveva distrutto questa tradizione, l’aveva compiuta e illuminata definitivamente. La filosofia antica, se correttamente interpretata, non conduceva all’errore ma preparava l’anima ad accogliere la verità cristiana.
In questa prospettiva, la filosofia acquistava una dignità religiosa. Non era più sospetta di empietà o di superbia intellettuale ma diventava strumento di elevazione spirituale. Ficino insisteva sul fatto che il vero filosofo non fosse colui che disputa sottilmente ma colui che ordina la propria anima secondo il bene. La filosofia è pia perché orienta l’uomo verso Dio, perché educa al distacco dal sensibile e alla contemplazione dell’intelligibile. In questo senso, essa ha una funzione terapeutica: guarisce l’anima dalle passioni disordinate e dall’attaccamento esclusivo al mondo materiale.
Il cuore della metafisica ficiniana è la dottrina dell’anima. L’anima umana è il centro dell’universo, non in senso astronomico ma ontologico. Ficino la colloca in una posizione mediana tra il corpo e lo spirito, tra il tempo e l’eternità. Questa posizione intermedia spiega sia la grandezza sia la fragilità dell’uomo. Da un lato, l’anima può elevarsi verso Dio attraverso l’intelletto e l’amore; dall’altro, può cadere nella dispersione e nella schiavitù delle passioni. La libertà umana consiste proprio in questa possibilità di scelta.


Da qui deriva una concezione profondamente dinamica dell’esistenza. L’uomo non è una realtà statica ma un essere in cammino. La vita terrena diventa un percorso di ascesa, un movimento di ritorno alla fonte divina da cui l’anima proviene. Questo schema, di chiara matrice neoplatonica, è stato reinterpretato in chiave cristiana: il ritorno a Dio non è solo un fatto metafisico ma anche morale e spirituale, che passa attraverso la grazia, la preghiera e la purificazione interiore.
Un ruolo centrale in questo cammino è svolto dall’amore. Ficino dedicò ampie riflessioni al tema dell’eros, soprattutto nel commento al Simposio di Platone. L’amore non è ridotto a passione sensibile o a semplice attrazione fisica; è piuttosto inteso come forza cosmica che muove tutte le cose verso il bene. Nell’uomo, l’amore è il desiderio di bellezza ma la bellezza autentica non si esaurisce nelle forme corporee. Essa è un riflesso del divino, una traccia visibile di una realtà invisibile. Se l’uomo si ferma all’apparenza, l’amore diventa fonte di inquietudine e sofferenza; se, invece, riconosce nella bellezza sensibile un segno di Dio, l’amore diventa via di elevazione spirituale.
Questo legame tra amore, bellezza e conoscenza mostra come, per Ficino, non esista una separazione netta tra etica, estetica e metafisica. Tutti questi ambiti convergono in un’unica visione dell’essere. La bellezza educa l’anima, l’amore la muove, la conoscenza la illumina. La pia philosophia è, quindi, un sapere integrale, che coinvolge l’intero essere umano e non solo l’intelletto astratto.
Anche il controverso interesse di Ficino per l’astrologia e la magia naturale va letto in questa chiave unitaria. Egli non intendeva l’astrologia come determinismo cieco ma come studio delle influenze cosmiche che agiscono sul corpo e sull’anima. Il cosmo è un organismo vivente, ordinato da Dio, in cui ogni livello della realtà è collegato agli altri da relazioni di “simpatia”. Conoscere queste relazioni significa comprendere meglio il posto dell’uomo nell’universo e imparare a vivere in armonia con l’ordine divino. La magia naturale, così intesa, non è manipolazione sacrilega ma riconoscimento della presenza di Dio nella natura.
L’eredità della pia philosophia di Ficino è stata profonda e duratura. Essa influenzò non solo il platonismo rinascimentale ma anche la successiva riflessione sull’uomo, sulla dignità dell’anima e sul valore della vita contemplativa. Inoltre, propose un modello di intellettuale che rifiutava la separazione tra sapere e vita. Ficino scrisse, tradusse, insegnò e, allo stesso tempo, pregava, meditava, si interrogava sul destino dell’anima. La sua pia philosophia, pertanto, è stata un tentativo coerente e appassionato di restituire unità all’esperienza umana. E proprio questa tensione verso l’unità, più ancora delle singole dottrine, rende il suo pensiero vivo e significativo anche per il lettore contemporaneo.

 

 

 

 

 

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Marsilio Ficino e lo sviluppo del neoplatonismo nella Firenze medicea tra realtà e invenzione

 

di

Federico Giannini

 

Fu ancora Cosimo degli uomini litterati amatore ed esaltatore; e perciò condusse in Firenze lo Argilopolo, uomo di nazione greca e in quelli tempi litteratissimo, acciò che da quello la gioventù fiorentina la lingua greca e l’altre sue dottrine potesse apprendere. Nutrì nelle sue case Marsilio Ficino, secondo padre della platonica filosofia, il quale sommamente amò; e perché potesse più commodamente seguitare gli studi delle lettere, e per poterlo con più sua commodità usare, una possessione propinqua alla sua di Careggi gli donò.

Queste parole, tratte dal sesto libro delle Istorie fiorentine di Niccolò Machiavelli, illustrano in breve uno dei momenti salienti del Rinascimento fiorentino: la nascita del circolo neoplatonico fondato dall’illustre filosofo Marsilio Ficino (1433 – 1499), che fin da molto giovane dovette entrare nelle grazie dei Medici…

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Marsilio Ficino (1433 – 1499)

 

Villa Medicea di Careggi
seconda sede, dopo Villa Le Fontanelle, dell’Accademia Neoplatonica

 

 

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Giovanni Pico della Mirandola e la sua memoria prodigiosa

 

Giovanni Pico nacque a Mirandola, in provincia di Modena, il 24 febbraio 1463, dal conte Giovan Francesco I e da Giulia Boiardo, zia di Matteo Maria Boiardo, insigne letterato e poeta quattrocentesco. Pico fu un vero prodigio della natura: passò la sua breve vita, morì a soli 31 anni, a studiare e raccogliere libri di ogni specie. Parlava latino, greco, ebraico e arabo. Conosceva la filosofia platonica e aristotelica a menadito, forse meglio degli stessi Platone e Aristotele. Fu studioso rigoroso della cabala ebraica che, grazie a lui, fu introdotta in Europa. Aveva una memoria portentosa, si diceva che conoscesse a memoria tutta la “Divina Commedia” di Dante (circa 4000 versi) e che, una volta terminata, riuscisse a recitarla al contrario, dall’ultima parola alla prima, utilizzando degli stratagemmi e delle tecniche, rivelati in alcuni suoi scritti. Già durante la sua esistenza, quindi, fu considerato un personaggio mitico. Per quanto riguarda il pensiero, Pico, come Marsilio Ficino, tentò avvicinare tutte le filosofie del mondo, attraverso alcune verità generali, in modo che i dotti si potessero mettere d’accordo all’insegna della pace e del sapere universale (servirebbe oggi un uomo del genere!) Per questo, cercò di organizzare, a Roma, una sorta di congresso, al quale avrebbero dovuto partecipare autorità, luminari, professori e scienziati del mondo allora conosciuto, per discutere novecento tesi che lui aveva elaborato, “proposizioni dialettiche, morali, fisiche matematiche, teologiche, magiche, cabalistiche, sia proprie che dei sapienti caldei, arabi, ebrei, greci, egizi e latini”. Allo scopo, scrisse, nel 1486, l’“Oratio hominis dignitate” (Orazione sulla dignità dell’uomo), un’introduzione all’incontro. Papa Innocenzo VIII, però, non solo si oppose alla cosa, ma lo costrinse a fuggire in Francia, dove fu arrestato e rilasciato dopo un mese, grazie all’intervento di Lorenzo de’ Medici. Rientrato a Firenze, se la prese con gli umanisti della sua compagnia, perché questi gli ripetevano che la filosofia, da lui tanto amata, fosse linguisticamente barbara. Rispondeva: “Ragazzi, il linguaggio è come la gonna di una donna, serve soltanto a vestire i concetti. L’importante è quello che c’è sotto!” (Questo esempio, ovviamente, è mio. Il sommo letterato si espresse in tutt’altro modo!”). Il 17 febbraio 1494, dopo due settimane di febbre strana, Pico morì. Si pensò ad un avvelenamento, da parte del suo segretario, ma niente fu mai provato. Sulla lapide della tomba fu inciso l’epitaffio degno di un re: “Joannes iacet hic Mirandola. Cetera norunt et Tagus et Ganges forsan et Antipodes”, ovvero, “Qui giace Giovanni di Mirandola. Il resto lo sanno sia il fiume Tago, sia il Gange e forse anche gli Antipodi!”. Un personaggio davvero unico e ancora troppo poco conosciuto!

 

Pubblicato l’1 febbraio 2017 su La Lumaca

 

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Francesco Guicciardini e la storiografia moderna

 

Terzo figlio di Piero di Jacopo e Simona Gianfigliazzi, ricchi e influenti cittadini fiorentini fedeli ai Medici, nacque il 6 marzo 1483 e fu tenuto a battesimo nientemeno che da Marsilio Ficino – chissà quale influenza esercitò su di lui questo padrino così illustre! Il giovane Francesco apprese il diritto a Firenze, presso uno degli insegnanti più alla moda del tempo, messer Francesco Pepi. francesco-guicciardiniFu, poi, a Ferrara e a Padova, dove concluse gli studi presso la celeberrima Università cittadina. Rientrato a Firenze non ancora laureato, cominciò ad esercitare la professione forense e l’insegnamento. Nel 1508, contro il volere del padre, sposò Maria Salviati, figlia di Alamanno, potente aristocratico che aveva le mani in paste un po’ dappertutto nella città dell’Arno. Grazie proprio alle amicizie del suocero poté avviarsi alla carriera politica, che lo condusse rapidamente al successo. Fu ambasciatore in Spagna e, al ritorno dei Medici a Firenze, governatore di Modena, Reggio Emilia, Parma e, in seguito, di tutta la Romagna, incarico nel quale dimostrò carattere e grande abilità diplomatica. Nel 1527, dopo la cacciata dei Medici, a causa dei sospetti dei repubblicani che non si fidarono di lui, decise di ritirarsi nella sua villa al Finocchietto, fuori Firenze. Colà si dedicò alla scrittura, aspettando tempi migliori che, però, non arrivarono. Nel 1529, gli furono perfino confiscati i beni, costringendo lui e la sua famiglia a trasferirsi a Roma, presso papa Clemente VII, un Medici. Quando il potente casato mediceo, per la terza volta, rientrò in città, fu consigliere del duca Alessandro ma poco ottenne dal suo successore Cosimo I. Scelse, quindi, di abbandonare definitivamente la vita politica. Pochi anni dopo, nel 1540, il 22 maggio, morì.

Ricordi politici e civili

Presso le famiglie di ricchi mercanti o, comunque, molto facoltose, era consuetudine, da parte dei membri culturalmente dotati, redigere e collezionare brevi pensieri, aforismi, raccomandazioni pratiche ed etiche, consigli, rivolti ai congiunti. Guicciardini elaborò sentenze e precetti lungo tutta la vita, sin dalla prima gioventù. Da essi si intuisce molto bene quali fossero i reali pensieri dell’Autore e il suo modo di rapportarsi alla realtà, alla vita civile e alla politica.Doria-Pamphilij-Metsys-Usurai Non esistono verità universali! Questo è il suo punto di partenza. La realtà è così multiforme e mutevole che ricercare regole di comportamento generali è una mera perdita di tempo. Importante è che ogni uomo riesca ad accrescere la propria riputazione e quella della sua famiglia. Una regola, tutto sommato, può essere seguita: orientarsi al meglio attraverso tutti gli innumerevoli casi della vita, cercando di cavalcare la fortuna quando essa arride. Proprio per questo, l’uomo di successo, ben conscio che i rapporti sociali siano condizionati da falsità, errori e illusioni, deve soltanto occuparsi di sé, aumentando, ad ogni costo, la propria posizione, agendo segretamente senza mai far intendere ad alcuno i suoi intenti, dissimulando e mascherando. In una parola, deve agire pensando esclusivamente ai fatti propri. 

XIII. È molto utile el governare le cose sue segretamente, ma piú utile in chi si ingegna quanto può di non parere con gli amici; perché molti, come poco stimati, si sdegnono quando veggono che uno recusa di conferirgli le cose sue.

XVIII. È da desiderare piú l’onore e la riputazione che le ricchezze; ma perché oggidí sanza quelle male si ha e conserva la riputazione, debbono gli uomini virtuosi cercare non d’averne immoderatamente, ma tante che basti allo effetto di avere o conservare la riputazione e autoritá.

IL. Conviene a ognuno el ricordo di non comunicare e’ secreti suoi se non per necessitá, perché si fanno schiavi di coloro a chi gli comunicano, oltre a tutti gli altri mali che el sapersi può portare; e se pure la necessitá vi strigne a dirgli, metteteli in altri per manco tempo potete, perché nel tempo assai nascono mille pensamenti cattivi.

CLXXIV. Non mancate di fare le cose che vi diano riputazione, per desiderio di fare piacere e acquistare amici; perché a chi si mantiene o accresce la riputazione, corrono gli amici e le benivolenzie drieto; ma chi pretermette di fare quello che debbe, ne è stimato manco; e a chi manca la riputazione, mancano poi gli amici e la grazia. 

È chiaro come questa sia una vera lezione di opportunismo, egoismo e cinismo, comprensibile, certamente, se si tiene conto del contesto storico e familiare in cui visse l’Autore: per un aristocratico impegnato in politica, in un’epoca dove, d’improvviso, ci si poteva trovare con la testa avvoltolata in un cappio o con un pugnale piantato dietro la schiena, era necessario usare qualsiasi mezzo per riuscire a rimanere in auge, evitando di essere travolti dagli eventi.

Storia d’Italia

Quando Guicciardini cominciò a stendere quest’opera, era ormai in pensione. In gioventù, aveva scritto le Storie fiorentine dal 1378 al 1509, per cui, l’argomentazione storica e la sua metodologia non gli erano affatto sconosciute. 70231AnobilE’ stato questo il suo unico scritto elaborato per la pubblicazione, che, però, fu postuma, del 1561. L’esposizione include gli eventi compresi tra la morte di Lorenzo il Magnifico (1492) e quella di papa Clemente VII (1534). Lo scrittore ragiona della rovina dei principi e dei principati italiani, i quali sono passati dalla libertà della fine del ‘400 al dominio straniero, francese e spagnolo, del ‘500. Questi poco sagaci signori, a detta dell’Autore, credendo di essere assennati e prudenti, si sono fidati troppo degli stranieri, venendone, poi, travolti. Con impassibile distacco e cruda ironia, Guicciardini indaga le cause di questo decadimento italiano, il tutto seguito in maniera molto scrupolosa e dettagliata, grazie alle testimonianze di numerosi protagonisti e alla consultazione di materiali d’archivio (esaminò gran parte dell’archivio della Magistratura fiorentina). Proprio per questo, per il metodo che adoperò nella stesura della sua opera, Guicciardini può, a buon diritto, essere definito il padre della storiografia moderna.

 

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