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L’Improbatio di Francesco della Marca

La contestazione teologica del potere

 

 

 

 

Nel 1329, papa Giovanni XXII pubblicò la bolla Quia vir reprobus, un documento che segnò un punto di rottura nel dibattito sulla povertà apostolica, condannando le posizioni più radicali dei frati spirituali. La bolla affermava che la proprietà privata, lungi dall’essere una conseguenza del peccato, sarebbe stata concessa da Dio fin dall’inizio della creazione. La tesi sottesa era che anche Cristo e gli apostoli avessero esercitato un qualche tipo di dominio sui beni materiali, sia pur in forma temperata. Tale visione giustificava teologicamente la ricchezza della Chiesa e il suo potere temporale, legittimandone l’uso e la difesa.
Contro questa posizione, Francesco della Marca, frate minore e pensatore formatosi nell’ambiente filosofico-scotista, nel 1330, scrisse l’Improbatio. Rifugiatosi presso la corte dell’imperatore Ludovico il Bavaro, si fece portavoce di una teologia della povertà evangelica intransigente, concepita come pratica spirituale e criterio decisivo per la legittimità del potere ecclesiastico. La sua opera fu una risposta serrata, argomentata e profondamente meditata alle tesi papali, una critica tanto teologica quanto politica, che riportò l’ideale francescano alle sue radici evangeliche più austere.
Il fulcro concettuale dell’Improbatio è la distinzione tra uso e proprietà. Secondo Francesco, Cristo e gli Apostoli non possedettero nulla in senso stretto: non esercitarono alcuna forma di dominio sulle cose ma si limitarono a farne uso secondo necessità. L’uso non equivale al possesso legale, né implica una rivendicazione stabile: è un uso povero, sobrio, legato al bisogno immediato e privo di ogni pretesa di controllo giuridico sul bene utilizzato. Questa distinzione non è solo formale ma comporta implicazioni teologiche e antropologiche decisive. La proprietà, nella visione di Francesco, non è parte della legge naturale, bensì un’istituzione derivata, nata dalla corruzione dell’uomo in seguito alla caduta. Nel paradiso, l’umanità viveva in perfetta comunione dei beni, senza alcuna necessità di stabilire regole di possesso. Soltanto con l’irruzione del peccato nasce l’esigenza della proprietà privata, non come dono divino ma come misura cautelativa contro la discordia e l’avidità. Da ciò deriva la tesi, assolutamente centrale per Francesco, che la Chiesa, in quanto erede della missione evangelica di Cristo, non possa legittimamente possedere beni in forma stabile. Ogni accumulo di ricchezza e ogni pretesa di dominio economico risultano estranei al Vangelo e, addirittura, in contraddizione con esso. La povertà, quindi, non è un consiglio per i più perfetti, quanto una condizione essenziale dell’essere cristiano e dell’autenticità ecclesiale.

La concezione della povertà come fondamento della giustizia evangelica porta Francesco a una critica radicale della ricchezza ecclesiastica. Egli vede nell’accumulo di beni da parte della Chiesa una degenerazione, un tradimento dell’insegnamento e dell’esempio di Cristo. La Curia romana, nel suo splendore materiale e nella sua pretesa di esercitare un potere simile a quello dei re, è per Francesco un’aberrazione istituzionale, un’imitazione del potere mondano che ha completamente smarrito la via evangelica. La sua critica non si ferma alla sfera spirituale ma si estende all’ambito economico e sociale. In particolare, Francesco prende posizione contro l’usura, che interpreta quale manifestazione estrema di un dominio ingiustificato sul tempo e sulla produzione. L’usura è un’appropriazione indebita, una forma di proprietà che non corrisponde a lavoro né a rischio e che si fonda su un diritto fittizio: quello di far fruttare il denaro come se avesse vita propria. Anche in questo caso, la violazione della distinzione tra uso e proprietà genera ingiustizia, perché trasforma ciò che dovrebbe essere condiviso e funzionale al bene comune in strumento di dominio e oppressione.
La riflessione di Francesco si estende anche al tema del potere, che egli affronta in chiave cristologica. Quando Cristo afferma, davanti a Pilato, che il suo regno non è di questo mondo, non compie una semplice dichiarazione teologica ma stabilisce un principio di separazione tra potere spirituale e potere temporale. Francesco interpreta questo passo evangelico come prova del fatto che Cristo non esercitò alcuna forma di autorità politica e che il Papa, in quanto suo vicario, non può pretendere per sé alcun dominio terreno in forma assoluta. La legittimità del potere civile, secondo Francesco, risiede nella comunità dei laici, che possono conferire autorità a un governante. Il potere politico, quindi, nasce dalla natura sociale dell’uomo, non da un’investitura sacrale. Il Papa può eventualmente esercitare un’influenza indiretta su questioni temporali, ma soltanto come guida spirituale, non come signore feudale. La sua funzione primaria è l’annuncio del Vangelo, non la gestione dei beni o la conduzione della guerra. In questa prospettiva, la plenitudo potestatis rivendicata dalla Chiesa romana appare come una distorsione: un’espansione indebita dell’autorità ecclesiastica in ambiti che non le competono e che, anzi, compromettono la sua missione spirituale. L’Improbatio diventa così anche una riflessione politica, che anticipa una concezione più laica del potere, pur mantenendosi saldamente radicata nella fede cristiana.
Sul piano giuridico, Francesco elabora una concezione dinamica del diritto: esso non nasce come assoluto ma come risposta storica alla corruzione. Il diritto alla proprietà è, pertanto, una costruzione tardiva, una forma di disciplina necessaria ma contingente, che serve a mantenere l’ordine dove la carità non basta più. Questa visione implica una lettura della storia umana come decadenza dall’originaria giustizia, ma anche come possibilità di recupero, attraverso l’imitazione della vita di Cristo e degli Apostoli. La Chiesa, dunque, dovrebbe essere il luogo in cui questa memoria evangelica viene custodita e praticata. Se, però, essa assume i modelli del mondo, si trasforma in potere secolare e si comporta come un qualsiasi attore politico, perdendo la propria funzione salvifica. Solo attraverso la rinuncia radicale alla proprietà e al dominio, la comunità cristiana può tornare a essere ciò che era stata all’inizio: una fraternità fondata sulla carità e sulla giustizia.
L’Improbatio ebbe una vasta risonanza, soprattutto tra coloro che si opponevano al potere papale e cercavano una riforma della Chiesa. Il gruppo degli spirituali francescani la accolse con entusiasmo, ma fu soprattutto Guglielmo di Ockham a trarne ispirazione, inserendola nella sua vasta costruzione teorico-politica vòlta a dimostrare che il Papa può cadere in errore e che la Chiesa non è riducibile alla sua gerarchia. L’influenza dell’opera di Francesco si avverte anche in Marsilio da Padova, che, seppur su basi più laiche e aristoteliche, condivise l’idea di un potere ecclesiastico subordinato all’ordine civile. Più in generale, l’Improbatio rappresentò uno dei momenti più alti della riflessione medievale sulla legittimità, perché riuscì a coniugare radicalità evangelica e rigore concettuale. Non è un testo settario o mistico, ma una meditazione lucida e appassionata sulla giustizia, la libertà e la verità.
La filosofia di Francesco della Marca, condensata nell’Improbatio, è, quindi, un esempio raro di coerenza teologica e profondità speculativa. In un’epoca in cui la Chiesa tendeva ad assimilare la propria autorità a quella degli imperi, Francesco affermò con forza che la vera autorità spirituale nasce dalla rinuncia al potere e dalla fedeltà al Vangelo. La sua voce, sebbene marginalizzata dalle istituzioni del tempo, ha lasciato un’eco profonda nel pensiero occidentale, anticipando molte delle istanze che sarebbero venute fuori con la modernità: la distinzione tra Chiesa e Stato, la funzione sociale del diritto, la critica dell’economia come strumento di dominio. In definitiva, Francesco della Marca presentò una visione del cristianesimo come forza liberatrice, capace di trasformare la società non attraverso il potere ma attraverso la testimonianza.

 

 

 

 

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Mosè, Cristo e Maometto: tre impostori o tre grandi politici?

 

 

Una lunga tradizione di pensiero si è concentrata in un libello dalle origini leggendarie e dalla storia redazionale molto vivace, intitolato Trattato dei tre impostori, dove Mosè, Cristo e Maometto sono stati definiti con l’epiteto del titolo: impostori, appunto. Ne ripercorro, brevemente, le fasi redazionali. L’esistenza di un trattato latino, De tribus impostoribus, sebbene sia stata molte volte affermata e data per certa fin dal XIII secolo, non è mai stata dimostrata, non essendo giunta fino a noi alcuna copia. I probabili autori sono stati identificati, nel tempo, con Averroè, Federico II, Pier delle Vigne, Poggio Bracciolini, Erasmo da Rotterdam, Pietro Aretino, Guillaume Postel, Michele Serveto, Jean Bodin, Bernardino Ochino, Girolamo Cardano, Pietro Pomponazzi, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Giulio Cesare Vanini, Baruch Spinoza e altri. Un secondo trattato latino, sempre intitolato De tribus impostoribus, anonimo, è stato composto nel 1688 e stampato, a Vienna, nel 1753. Un terzo trattato, intitolato La Vie et l’Esprit de Mr Benoît de Spinosa, è stato pubblicato, per la prima volta, anonimo e in francese, a L’Aia, nel 1719. Solo le successive edizioni avrebbero assunto il titolo di Traité des trois imposteurs.
Eccone alcuni passaggi (tratti da Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto De Spinosa, Einaudi, 1994): “La stessa nozione di Dio è incerta per coloro che pure ne sostengono l’esistenza, i quali danno «la definizione di Dio ammettendo la loro ignoranza», senza comprendere «chi lo ha creato» o affermando «che è lui stesso il principio di sé», sostenendo così «una cosa che non capiscono. Dicono: non comprendiamo il suo inizio; dunque l’inizio non esiste». Avviene che la sua nozione sia «il limite di un’astrazione intellettuale», e venga definito a volte Natura, a volte Dio, avendone idee disparate. Chi chiama Dio «la connessione delle cose», chi «un essere trascendente, perché non può essere visto né compreso». Si sostiene, poi, che Dio sia amore, benché egli, in quanto creatore, abbia dotato l’uomo di una natura opposta alla sua e lo abbia sottoposto «alla tentazione dell’albero, sapendo che avrebbe commesso una trasgressione fatale a se stesso e ai suoi discendenti». Per riscattare poi la colpa dell’uomo, Dio farà subire a suo figlio i peggiori tormenti: «nemmeno i barbari credono a storie così menzognere». Ci si deve chiedere, allora, perché mai bisognerebbe tributare un culto a Dio, regolato da un’istituzione religiosa, oltre tutto in considerazione del fatto che un essere perfetto non dovrebbe averne bisogno: «il bisogno di essere onorato è segno d’imperfezione e d’impotenza». In realtà, «ognuno comprende che è interesse dei governanti e dei potenti stabilire una religione per mitigare gli istinti violenti del popolo». Si dice che la presenza di una coscienza morale sarebbe la prova che Dio ha dato all’uomo la nozione del bene e del male e conseguente timore della punizione, ma in realtà le cattive azioni alterano l’armonia sociale e chi le commette teme le sanzioni della società umana. È la ragione naturale a illuminare il comportamento morale dell’uomo. Il resto è «un’invenzione dei nostri oziosi sacerdoti, che così accrescono considerevolmente il loro tenore di vita». Nessuna religione è in grado di dimostrare né l’esistenza né la natura di un’essenza divina, anche se sempre vi è chi ha preteso di conoscerla: i pagani dell’antichità, il re Numa, Mosé, Maometto, i bramini indiani, i cinesi, ciascuno contraddicendo gli altri. «Si credette che il giudaismo correggesse il paganesimo, il cristianesimo il giudaismo, Maometto entrambi, e si attende il correttore di Maometto e dell’islamismo». È, dunque, naturale sospettare che i fondatori delle religioni siano tutti degli impostori. Del resto, ogni religione accusa tutte le altre di impostura e, in particolare nel cristianesimo, ogni setta cristiana «accusa l’altra di aver corrotto il testo del Nuovo Testamento». Occorrerebbe, poiché non è evidentemente possibile credere a ogni religione, non credere a nessuna, «finché non si sia trovata la vera religione». Pertanto, per stabilire la verità di ogni singola religione, bisognerebbe esaminare con cura le affermazioni dei loro singoli fondatori: «non bisogna prendere affrettatamente per dogma o per testimonianza sicura quel che il primo che passa abbia asserito». Operazione molto difficile, che si può dubitare possa mai giungere a una conclusione effettiva”.
Io credo che Mosè, Cristo e Maometto siano stati sì, impostori, ma filosofici, considerata la sostanziale fallacia dei loro insegnamenti metafisico-teologici, e, allo stesso tempo, li ritengo i più grandi politici della storia, visti gli “iscritti” ai loro “partiti” e quanto questi hanno fatto e continuano a fare in nome loro. Niente di divino o rivelato, quindi. Solo ignoranza, superstizione e credulità da parte di chi, ancora oggi, segue questi tre “segretari di partito” e i loro diktat, da un lato, antivitali, per dirla alla Nietzsche, e, dall’altro, espansionistici. Tutto ciò non fa altro che dimostrare, dunque, la natura esclusivamente politica dell’azione dei tre fondatori di religioni (Ebraismo, Cristianesimo e Islam), come enunciato nel pamphlet, “veri e propri impostori dediti alla gloria personale e all’asservimento dei popoli”.

 

 

 

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