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Giustino Martire e il Dialogo con l’ebreo Trifone

Il cristianesimo alle origini del confronto con l’ebraismo

 

 

 

 

Il Dialogo con l’ebreo Trifone di Giustino Martire, composto intorno alla metà del II secolo, è uno dei testi più significativi della letteratura apologetica cristiana delle origini. Giustino, filosofo convertito al cristianesimo e destinato al martirio a Roma sotto Marco Aurelio, sceglie la forma del dialogo, di chiara derivazione platonica, per inscenare un confronto serrato tra la fede cristiana e l’ebraismo. L’opera, pur con tratti letterari che lasciano trasparire l’intento apologetico e missionario, restituisce con vividezza il clima di tensione e di ricerca identitaria che caratterizzava i rapporti tra le due comunità religiose in quel tempo. Il personaggio di Trifone, il suo interlocutore, sembra rifarsi a un rabbino realmente esistito, vissuto all’epoca della rivolta di Bar Kokhba (132-135 d.C.), ma la sua fisionomia è filtrata e rielaborata dall’autore, al punto da risultare più un tipo letterario che una figura storica ben definita.
Il dialogo si apre con la narrazione di un incontro casuale: Giustino descrive sé stesso, vestito con il tipico mantello del filosofo, che passeggia in un portico quando viene avvicinato da Trifone e da un gruppo di ebrei suoi amici. Da questa situazione iniziale prende forma una lunga discussione, che tocca i nodi più delicati del rapporto tra l’Antica e la Nuova Alleanza. La prima parte del confronto riguarda il ruolo della Legge mosaica e il valore delle osservanze giudaiche. Trifone difende la necessità della circoncisione e delle pratiche rituali come segno distintivo dell’elezione d’Israele, mentre Giustino insiste sulla loro funzione temporanea e pedagogica, destinata a esaurirsi con l’avvento del Cristo. La Legge, secondo l’apologista, era una guida provvisoria che ha preparato il popolo eletto al compimento della promessa, ma ora, con la rivelazione cristiana, essa non è più vincolante.
La disputa si sposta, poi, sul tema messianico, che occupa gran parte del testo. Giustino cerca di dimostrare, attraverso un uso massiccio e sistematico delle Scritture ebraiche, che Gesù di Nazaret è il Messia annunciato dai profeti. Qui si rivela il cuore della sua strategia apologetica: la lettura tipologica e profetica dell’Antico Testamento. Figure, eventi e oracoli della tradizione ebraica vengono reinterpretati come anticipazioni della vicenda di Gesù. Così, il Servo sofferente di Isaia viene identificato con Cristo, i Salmi vengono riletti in chiave cristologica e persino episodi come il sacrificio di Isacco o il segno della vergine annunciato in Isaia trovano il loro pieno significato solo alla luce della vicenda evangelica. Questo metodo esegetico, tipico della comunità cristiana primitiva, ha un valore non soltanto teologico ma anche identitario: serve a legittimare i cristiani come i veri eredi delle promesse divine, contrapponendoli a un Israele accusato di cecità e incredulità.
La polemica, tuttavia, non si risolve in un attacco frontale o in una condanna sprezzante. Giustino mantiene sempre un tono di rispetto verso Trifone, che appare come un interlocutore serio e preparato, degno di attenzione. La sua opera non si chiude con una vittoria retorica netta: Trifone non si converte ma riconosce la sincerità e la coerenza dell’apologista. In questo modo, Giustino evita il tono del pamphlet e costruisce piuttosto un modello di confronto che, pur non essendo paritario, si presenta come un esercizio di ragionamento e persuasione.

Accanto all’uso delle Scritture, Giustino mette a frutto anche la sua formazione filosofica. Egli era un platonico ma conosceva anche lo stoicismo e altre correnti del pensiero ellenistico. Nel Dialogo applica categorie filosofiche al discorso cristiano, insistendo in particolare sulla nozione di Logos. Il Cristo, secondo lui, è il Logos eterno, la Ragione divina che ha guidato la storia umana e illuminato anche i filosofi pagani. Giustino arriva così ad affermare che ogni uomo che abbia vissuto secondo ragione ha partecipato, in qualche misura, al Logos, anche se soltanto con l’incarnazione di Gesù questo principio universale si è manifestato in pienezza. Tale visione consente all’apologista di collocare il cristianesimo non come una setta particolare ma come il compimento dell’aspirazione filosofica alla verità. La fede non si oppone alla ragione, ma ne rappresenta il coronamento.
Un altro tema cruciale del Dialogo è la questione del “vero Israele”. Giustino sostiene che i cristiani, riconoscendo Gesù come Messia, costituiscono il nuovo popolo di Dio, mentre Israele, rifiutando Cristo, è venuto meno alla propria vocazione. Questo argomento, pur comprensibile nella logica polemica del II secolo, avrà conseguenze decisive nei secoli successivi, poiché getterà le basi di quella teologia della sostituzione che alimenterà a lungo l’antigiudaismo cristiano. L’opera, dunque, non è solo una testimonianza del dialogo tra due fedi ma anche un documento che segna una frattura storica destinata a incidere profondamente nella storia religiosa e culturale dell’Occidente.
Dal punto di vista letterario, il Dialogo con Trifone è la prova della capacità dei cristiani di appropriarsi dei generi della cultura classica e piegarli alle esigenze dell’apologia. Il genere del dialogo filosofico, nato per l’indagine della verità attraverso il confronto dialettico, diventa qui strumento missionario e difensivo. Al tempo stesso, l’opera fornisce una delle più antiche testimonianze dell’esegesi cristiana delle Scritture e per questo è preziosa non solo come testo apologetico ma anche come fonte per comprendere la formazione del pensiero teologico patristico.
Il Dialogo con l’ebreo Trifone va letto non soltanto come un tentativo di confutazione dell’ebraismo ma come un testo che riflette un momento decisivo della storia del cristianesimo: quello della definizione della propria identità in contrapposizione all’ebraismo e, più in generale, al mondo circostante. Giustino, con la sua doppia competenza di filosofo e di credente, costruisce un discorso che unisce la ragione filosofica e l’autorità delle Scritture in una sintesi apologetica di grande forza. Il fatto che Trifone, pur restando ebreo, riconosca la buona fede del suo interlocutore, suggerisce che il dialogo non è mera finzione polemica ma esprime un reale sforzo di comprensione reciproca, pur entro confini segnati da profonde divergenze. L’opera, oggi, rimane una fonte imprescindibile per capire non solo le origini della teologia cristiana ma anche la dinamica storica del rapporto, mai semplice, tra cristianesimo ed ebraismo.

 

 

 

 

 

 

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Mosè, Cristo e Maometto: tre impostori o tre grandi politici?

 

 

Una lunga tradizione di pensiero si è concentrata in un libello dalle origini leggendarie e dalla storia redazionale molto vivace, intitolato Trattato dei tre impostori, dove Mosè, Cristo e Maometto sono stati definiti con l’epiteto del titolo: impostori, appunto. Ne ripercorro, brevemente, le fasi redazionali. L’esistenza di un trattato latino, De tribus impostoribus, sebbene sia stata molte volte affermata e data per certa fin dal XIII secolo, non è mai stata dimostrata, non essendo giunta fino a noi alcuna copia. I probabili autori sono stati identificati, nel tempo, con Averroè, Federico II, Pier delle Vigne, Poggio Bracciolini, Erasmo da Rotterdam, Pietro Aretino, Guillaume Postel, Michele Serveto, Jean Bodin, Bernardino Ochino, Girolamo Cardano, Pietro Pomponazzi, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Giulio Cesare Vanini, Baruch Spinoza e altri. Un secondo trattato latino, sempre intitolato De tribus impostoribus, anonimo, è stato composto nel 1688 e stampato, a Vienna, nel 1753. Un terzo trattato, intitolato La Vie et l’Esprit de Mr Benoît de Spinosa, è stato pubblicato, per la prima volta, anonimo e in francese, a L’Aia, nel 1719. Solo le successive edizioni avrebbero assunto il titolo di Traité des trois imposteurs.
Eccone alcuni passaggi (tratti da Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto De Spinosa, Einaudi, 1994): “La stessa nozione di Dio è incerta per coloro che pure ne sostengono l’esistenza, i quali danno «la definizione di Dio ammettendo la loro ignoranza», senza comprendere «chi lo ha creato» o affermando «che è lui stesso il principio di sé», sostenendo così «una cosa che non capiscono. Dicono: non comprendiamo il suo inizio; dunque l’inizio non esiste». Avviene che la sua nozione sia «il limite di un’astrazione intellettuale», e venga definito a volte Natura, a volte Dio, avendone idee disparate. Chi chiama Dio «la connessione delle cose», chi «un essere trascendente, perché non può essere visto né compreso». Si sostiene, poi, che Dio sia amore, benché egli, in quanto creatore, abbia dotato l’uomo di una natura opposta alla sua e lo abbia sottoposto «alla tentazione dell’albero, sapendo che avrebbe commesso una trasgressione fatale a se stesso e ai suoi discendenti». Per riscattare poi la colpa dell’uomo, Dio farà subire a suo figlio i peggiori tormenti: «nemmeno i barbari credono a storie così menzognere». Ci si deve chiedere, allora, perché mai bisognerebbe tributare un culto a Dio, regolato da un’istituzione religiosa, oltre tutto in considerazione del fatto che un essere perfetto non dovrebbe averne bisogno: «il bisogno di essere onorato è segno d’imperfezione e d’impotenza». In realtà, «ognuno comprende che è interesse dei governanti e dei potenti stabilire una religione per mitigare gli istinti violenti del popolo». Si dice che la presenza di una coscienza morale sarebbe la prova che Dio ha dato all’uomo la nozione del bene e del male e conseguente timore della punizione, ma in realtà le cattive azioni alterano l’armonia sociale e chi le commette teme le sanzioni della società umana. È la ragione naturale a illuminare il comportamento morale dell’uomo. Il resto è «un’invenzione dei nostri oziosi sacerdoti, che così accrescono considerevolmente il loro tenore di vita». Nessuna religione è in grado di dimostrare né l’esistenza né la natura di un’essenza divina, anche se sempre vi è chi ha preteso di conoscerla: i pagani dell’antichità, il re Numa, Mosé, Maometto, i bramini indiani, i cinesi, ciascuno contraddicendo gli altri. «Si credette che il giudaismo correggesse il paganesimo, il cristianesimo il giudaismo, Maometto entrambi, e si attende il correttore di Maometto e dell’islamismo». È, dunque, naturale sospettare che i fondatori delle religioni siano tutti degli impostori. Del resto, ogni religione accusa tutte le altre di impostura e, in particolare nel cristianesimo, ogni setta cristiana «accusa l’altra di aver corrotto il testo del Nuovo Testamento». Occorrerebbe, poiché non è evidentemente possibile credere a ogni religione, non credere a nessuna, «finché non si sia trovata la vera religione». Pertanto, per stabilire la verità di ogni singola religione, bisognerebbe esaminare con cura le affermazioni dei loro singoli fondatori: «non bisogna prendere affrettatamente per dogma o per testimonianza sicura quel che il primo che passa abbia asserito». Operazione molto difficile, che si può dubitare possa mai giungere a una conclusione effettiva”.
Io credo che Mosè, Cristo e Maometto siano stati sì, impostori, ma filosofici, considerata la sostanziale fallacia dei loro insegnamenti metafisico-teologici, e, allo stesso tempo, li ritengo i più grandi politici della storia, visti gli “iscritti” ai loro “partiti” e quanto questi hanno fatto e continuano a fare in nome loro. Niente di divino o rivelato, quindi. Solo ignoranza, superstizione e credulità da parte di chi, ancora oggi, segue questi tre “segretari di partito” e i loro diktat, da un lato, antivitali, per dirla alla Nietzsche, e, dall’altro, espansionistici. Tutto ciò non fa altro che dimostrare, dunque, la natura esclusivamente politica dell’azione dei tre fondatori di religioni (Ebraismo, Cristianesimo e Islam), come enunciato nel pamphlet, “veri e propri impostori dediti alla gloria personale e all’asservimento dei popoli”.

 

 

 

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