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Il vitalismo cosmico nel pensiero rinascimentale e oltre

 

 

 

 

Il vitalismo cosmico nel Rinascimento è stata una delle espressioni più intense e suggestive della riscoperta dell’uomo e della natura come entità vive, partecipi di un ordine universale intriso di energia, spiritualità e intelligenza. In opposizione alla visione meccanicistica, che si sarebbe affermata nei secoli successivi, questa concezione interpretava l’universo come un organismo animato, connesso da una forza vitale comune, che agisce tanto nei corpi celesti quanto nei fenomeni terrestri, tanto nell’anima umana quanto negli elementi della natura. Si trattava di un pensiero antico che, pur trovando solide radici nel platonismo, nello stoicismo e nell’ermetismo, conobbe una rinascita decisiva nel Quattrocento e nel Cinquecento, grazie a un contesto culturale che fuse filosofia, teologia, scienza naturale e magia.
Nel cuore di questa visione si trova l’idea dell’anima del mondo, un principio spirituale che permea ogni livello della realtà. Il concetto, già espresso da Platone nel Timeo e sviluppato dai neoplatonici Plotino e Proclo, fu ripreso con vigore da pensatori rinascimentali come Marsilio Ficino. Ficino, traduttore di Platone e promotore del platonismo cristiano, descrisse l’universo come un essere vivente dotato di anima e intelligenza, in cui ogni cosa è legata da corrispondenze simboliche. L’anima mundi, nella sua visione, funge da principio mediatore tra il mondo sensibile e quello spirituale, mantenendo la coesione dell’intero cosmo.
Questa idea, che nel Medioevo era rimasta ai margini della cultura ufficiale, tornò al centro del pensiero grazie anche alla riscoperta dei testi ermetici attribuiti a Ermete Trismegisto. Tali scritti, ricchi di simbolismo e spiritualismo cosmico, sostengono che l’universo sia animato da un’intelligenza divina e che l’uomo, creato a immagine del cosmo, possegga la capacità di comprenderne e persino influenzarne le leggi attraverso la conoscenza, la preghiera e la magia. L’ermetismo, infatti, è strettamente connesso alla pratica della magia naturale, intesa non come superstizione ma come scienza delle forze nascoste della natura.
Nella cultura rinascimentale, la magia naturale non era opposta alla razionalità, bensì ne rappresentava un’estensione simbolica e spirituale. Si credeva che esistessero relazioni nascoste tra le cose, analogie tra i pianeti e le parti del corpo umano, corrispondenze tra gli elementi e i temperamenti umani. In questo universo simbolico, l’uomo è un microcosmo che riflette l’armonia del macrocosmo e la conoscenza delle leggi naturali coincide con un processo di elevazione spirituale.


Un esempio straordinario di questo pensiero è rappresentato da Giordano Bruno, che portò il vitalismo cosmico a esiti estremi e rivoluzionari. Bruno ruppe con la cosmologia aristotelico-tolemaica e affermò l’infinità dell’universo, popolato da infiniti mondi, tutti animati dalla stessa sostanza divina. Secondo Bruno, Dio non è un essere trascendente e separato dal mondo ma la realtà stessa, la forza vitale che si manifesta in ogni cosa. Non c’è opposizione tra spirito e materia: tutto è partecipe dell’Uno, una forza creatrice infinita che agisce attraverso la natura. La materia stessa, nella dottrina bruniana, è dotata di un principio attivo, di una forma di coscienza. L’universo è un unico grande organismo vivente, in cui tutto è connesso e nulla è inerte.
Altri pensatori del periodo contribuirono a delineare questa idea vitalistica del cosmo. Bernardino Telesio, ad esempio, rifiutò le astrazioni aristoteliche e rivendicò un’osservazione diretta della natura, sostenendo che il mondo fosse mosso da forze reali, sensibili e vitali, come il calore e il freddo. Tommaso Campanella introdusse l’idea che ogni cosa avesse una forma di sensibilità, un’anima propria, che la rende capace di percepire e reagire. Anche Paracelso, medico e alchimista, concepì la materia come animata da uno spirito vitale che chiamò Archeus, presente in ogni corpo e responsabile della sua salute e trasformazione.
Questo intreccio tra filosofia, scienza e spiritualità si esprimeva anche attraverso le pratiche astrologiche e alchemiche, che cercavano di decifrare le leggi segrete della natura. L’astrologia, in particolare, si fonda sull’idea che le stelle influenzino la vita umana perché tutto l’universo è interconnesso; l’alchimia, invece, è intesa non solo come un’arte della trasmutazione dei metalli ma come un percorso simbolico di purificazione e rinascita dell’anima, parallelo alla trasformazione della materia.
Tuttavia, con l’inizio del XVII secolo e l’affermarsi della rivoluzione scientifica, queste teorie furono progressivamente abbandonate. La nuova scienza, fondata sul metodo sperimentale e sull’analisi quantitativa, sostituì l’universo vivente con un mondo meccanico, regolato da leggi impersonali. Il dualismo cartesiano separò la res cogitans (la mente) dalla res extensa (la materia), rendendo quest’ultima un oggetto inerte, privo di spirito. La natura, una volta viva e sacra, diventò una macchina da comprendere, dominare e sfruttare.
Eppure, le idee vitalistiche non scomparvero del tutto. Riaffiorarono in epoche successive, dal Romanticismo, che esaltò la natura come forza creativa e misteriosa, fino ad alcune correnti filosofiche contemporanee, che cercano di recuperare una visione unitaria e spirituale del mondo. Anche nelle scienze moderne, dall’ecologia alla fisica quantistica, si intravede un ritorno all’idea che l’universo non sia solo materia ma un campo di energie connesse, un sistema dinamico in cui ogni parte interagisce con il tutto.
Il vitalismo cosmico rinascimentale, dunque, non è stato solo un episodio intellettuale del passato ma una visione ancora capace di parlare al presente. In un’epoca segnata da crisi ecologiche, alienazione e perdita del senso del sacro, l’idea che la natura sia un organismo vivo e interconnesso e che l’uomo ne faccia parte non come dominatore ma come custode, può fornire spunti fondamentali per ripensare il rapporto dell’uomo con il mondo. È un’eredità filosofica, poetica e spirituale che continua a esercitare il suo fascino e a stimolare nuove riflessioni sul senso della vita e sull’ordine dell’universo.

 

 

 

 

 

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L’utopia realizzabile

La visione politica di James Harrington
in La Repubblica di Oceana

 

 

 

 

James Harrington, filosofo e teorico politico inglese, scrisse La Repubblica di Oceana nel 1656, in un periodo storico segnato da profondi cambiamenti politici e sociali in Inghilterra. L’opera fu pubblicata durante il Commonwealth di Oliver Cromwell, successivo alla Guerra civile inglese (1642-1651) e alla decapitazione del re Carlo I nel 1649. In un’epoca in cui il vecchio ordine monarchico veniva messo in discussione e le idee repubblicane iniziavano a guadagnare terreno, Harrington propose un modello di governo che si poneva quale alternativa sia al dispotismo monarchico sia ai rischi di instabilità associati alla democrazia diretta. La Repubblica di Oceana rappresenta, quindi, una risposta politica e intellettuale ai problemi del suo tempo, fornendo la visione di una società razionale, equilibrata e stabile.
Il contesto culturale e politico del Seicento inglese fu caratterizzato da una crescente riflessione sulla sovranità, sulla proprietà e sulla partecipazione politica. La rivoluzione puritana e la successiva instaurazione del Commonwealth avevano sollevato interrogativi fondamentali sull’organizzazione del potere e sul ruolo delle istituzioni. Harrington, influenzato dai classici greci e romani, nonché dalle opere di Machiavelli, si fece portavoce di un’idea di governo basata su princìpi razionali e sulla virtù civica. La sua opera si distingue per l’intento pratico: non si limita a immaginare una società ideale, ma si propone di offrire soluzioni concrete e applicabili al contesto inglese del suo tempo.
Il cuore della riflessione di Harrington risiede nella connessione tra proprietà terriera e potere politico. Secondo il filosofo, il controllo della terra determina inevitabilmente l’equilibrio delle forze politiche in una società. La concentrazione delle proprietà in poche mani conduce a governi oligarchici o tirannici, mentre una distribuzione più equa della terra garantisce stabilità e partecipazione democratica. Harrington propone, quindi, una redistribuzione della proprietà fondiaria come fondamento di una società giusta e di un governo repubblicano. Questo approccio evidenzia l’importanza delle strutture economiche come base per l’organizzazione politica, anticipando tematiche che sarebbero poi emerse con forza nel pensiero politico moderno.

Un altro elemento centrale di La Repubblica di Oceana è la sua struttura istituzionale, che riflette un modello di governo misto. Harrington immagina una repubblica in cui il potere sia distribuito tra diverse istituzioni, ognuna delle quali rappresenta un principio politico distinto. Il Senato rappresenta l’aristocrazia e si occupa della deliberazione e della formulazione delle leggi, mentre l’assemblea popolare, espressione della democrazia, approva le decisioni legislative. A questi due organi si aggiunge un esecutivo, incaricato di applicare le leggi e garantire l’equilibrio tra le parti. Questo sistema misto si ispira alla costituzione dell’antica Roma e alle riflessioni di Polibio sulla combinazione di monarchia, aristocrazia e democrazia, adattandole al contesto moderno di Harrington. Per prevenire la corruzione e il consolidamento del potere, Harrington introduce l’idea della rotazione degli incarichi pubblici attraverso meccanismi di sorteggio ed elezione, una proposta che mira a garantire la partecipazione diffusa e a evitare che una classe politica si trasformi in una casta privilegiata.
L’etica politica di Harrington ruota intorno al concetto di virtù civica, considerata il fondamento di una società stabile e giusta. In Oceana, i cittadini sono attivamente coinvolti nella vita politica e mettono il bene comune al di sopra degli interessi personali. La partecipazione attiva e consapevole alla res publica è il principio cardine su cui si basa la stabilità della repubblica. Harrington ritiene che una società virtuosa possa essere costruita solo attraverso un’educazione politica e una distribuzione equa delle risorse, che impediscano la formazione di disuguaglianze eccessive.
Sul piano delle influenze e dei confronti, La Repubblica di Oceana si colloca nel filone delle utopie politiche del Seicento, ma si distingue per la sua attenzione alle implicazioni pratiche delle teorie proposte. Rispetto a opere precedenti, come La Città del Sole di Tommaso Campanella, pubblicata nel 1602, l’approccio di Harrington è meno idealistico e più orientato a rispondere alle esigenze concrete del suo tempo. Campanella immagina una società teocratica e proto-comunista, in cui la proprietà privata è abolita e il governo è affidato ai sapienti, secondo una visione influenzata dal neoplatonismo e dalla religiosità. Harrington, invece, considera la proprietà come una componente essenziale dell’ordine politico e si concentra su una redistribuzione equa piuttosto che sulla sua eliminazione.
Un altro confronto significativo è con Nuova Atlantide di Francis Bacon, pubblicata postuma nel 1626. Bacon descrive una società ideale basata sul progresso scientifico e tecnologico, in cui l’organizzazione politica è subordinata alla ricerca del sapere e al benessere collettivo derivante dall’innovazione. Sebbene Harrington condivida l’idea di una società razionale, la sua attenzione si rivolge principalmente agli aspetti istituzionali e alla gestione del potere, piuttosto che alla scienza o alla tecnologia.
Infine, un paragone interessante può essere fatto con Utopia di Thomas More, pubblicata nel 1516, che, pur appartenendo a un contesto storico e culturale diverso, condivide con Oceana il desiderio di riformare la società attraverso un modello ideale. Tuttavia, mentre l’opera di More si presenta come una narrazione satirica che solleva interrogativi senza offrire soluzioni applicabili, Harrington costruisce un sistema politico dettagliato e concretamente realizzabile.
L’eredità de La Repubblica di Oceana è significativa, in quanto anticipa molte delle idee che sarebbero state sviluppate nel pensiero politico moderno. Harrington influenzò teorici come John Locke e Montesquieu, i quali ripresero i suoi concetti di separazione dei poteri e di equilibrio politico. L’opera ispirò anche i Padri Fondatori degli Stati Uniti, che ne trassero spunti per la redazione della Costituzione americana. In definitiva, La Repubblica di Oceana costituisce un punto di incontro tra utopia e realismo politico, una visione ambiziosa di una società giusta e stabile che riflette le tensioni e le speranze del Seicento inglese, ma che continua a offrire spunti di riflessione anche nella contemporaneità.

 

 

 

 

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Mosè, Cristo e Maometto: tre impostori o tre grandi politici?

 

 

Una lunga tradizione di pensiero si è concentrata in un libello dalle origini leggendarie e dalla storia redazionale molto vivace, intitolato Trattato dei tre impostori, dove Mosè, Cristo e Maometto sono stati definiti con l’epiteto del titolo: impostori, appunto. Ne ripercorro, brevemente, le fasi redazionali. L’esistenza di un trattato latino, De tribus impostoribus, sebbene sia stata molte volte affermata e data per certa fin dal XIII secolo, non è mai stata dimostrata, non essendo giunta fino a noi alcuna copia. I probabili autori sono stati identificati, nel tempo, con Averroè, Federico II, Pier delle Vigne, Poggio Bracciolini, Erasmo da Rotterdam, Pietro Aretino, Guillaume Postel, Michele Serveto, Jean Bodin, Bernardino Ochino, Girolamo Cardano, Pietro Pomponazzi, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Giulio Cesare Vanini, Baruch Spinoza e altri. Un secondo trattato latino, sempre intitolato De tribus impostoribus, anonimo, è stato composto nel 1688 e stampato, a Vienna, nel 1753. Un terzo trattato, intitolato La Vie et l’Esprit de Mr Benoît de Spinosa, è stato pubblicato, per la prima volta, anonimo e in francese, a L’Aia, nel 1719. Solo le successive edizioni avrebbero assunto il titolo di Traité des trois imposteurs.
Eccone alcuni passaggi (tratti da Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto De Spinosa, Einaudi, 1994): “La stessa nozione di Dio è incerta per coloro che pure ne sostengono l’esistenza, i quali danno «la definizione di Dio ammettendo la loro ignoranza», senza comprendere «chi lo ha creato» o affermando «che è lui stesso il principio di sé», sostenendo così «una cosa che non capiscono. Dicono: non comprendiamo il suo inizio; dunque l’inizio non esiste». Avviene che la sua nozione sia «il limite di un’astrazione intellettuale», e venga definito a volte Natura, a volte Dio, avendone idee disparate. Chi chiama Dio «la connessione delle cose», chi «un essere trascendente, perché non può essere visto né compreso». Si sostiene, poi, che Dio sia amore, benché egli, in quanto creatore, abbia dotato l’uomo di una natura opposta alla sua e lo abbia sottoposto «alla tentazione dell’albero, sapendo che avrebbe commesso una trasgressione fatale a se stesso e ai suoi discendenti». Per riscattare poi la colpa dell’uomo, Dio farà subire a suo figlio i peggiori tormenti: «nemmeno i barbari credono a storie così menzognere». Ci si deve chiedere, allora, perché mai bisognerebbe tributare un culto a Dio, regolato da un’istituzione religiosa, oltre tutto in considerazione del fatto che un essere perfetto non dovrebbe averne bisogno: «il bisogno di essere onorato è segno d’imperfezione e d’impotenza». In realtà, «ognuno comprende che è interesse dei governanti e dei potenti stabilire una religione per mitigare gli istinti violenti del popolo». Si dice che la presenza di una coscienza morale sarebbe la prova che Dio ha dato all’uomo la nozione del bene e del male e conseguente timore della punizione, ma in realtà le cattive azioni alterano l’armonia sociale e chi le commette teme le sanzioni della società umana. È la ragione naturale a illuminare il comportamento morale dell’uomo. Il resto è «un’invenzione dei nostri oziosi sacerdoti, che così accrescono considerevolmente il loro tenore di vita». Nessuna religione è in grado di dimostrare né l’esistenza né la natura di un’essenza divina, anche se sempre vi è chi ha preteso di conoscerla: i pagani dell’antichità, il re Numa, Mosé, Maometto, i bramini indiani, i cinesi, ciascuno contraddicendo gli altri. «Si credette che il giudaismo correggesse il paganesimo, il cristianesimo il giudaismo, Maometto entrambi, e si attende il correttore di Maometto e dell’islamismo». È, dunque, naturale sospettare che i fondatori delle religioni siano tutti degli impostori. Del resto, ogni religione accusa tutte le altre di impostura e, in particolare nel cristianesimo, ogni setta cristiana «accusa l’altra di aver corrotto il testo del Nuovo Testamento». Occorrerebbe, poiché non è evidentemente possibile credere a ogni religione, non credere a nessuna, «finché non si sia trovata la vera religione». Pertanto, per stabilire la verità di ogni singola religione, bisognerebbe esaminare con cura le affermazioni dei loro singoli fondatori: «non bisogna prendere affrettatamente per dogma o per testimonianza sicura quel che il primo che passa abbia asserito». Operazione molto difficile, che si può dubitare possa mai giungere a una conclusione effettiva”.
Io credo che Mosè, Cristo e Maometto siano stati sì, impostori, ma filosofici, considerata la sostanziale fallacia dei loro insegnamenti metafisico-teologici, e, allo stesso tempo, li ritengo i più grandi politici della storia, visti gli “iscritti” ai loro “partiti” e quanto questi hanno fatto e continuano a fare in nome loro. Niente di divino o rivelato, quindi. Solo ignoranza, superstizione e credulità da parte di chi, ancora oggi, segue questi tre “segretari di partito” e i loro diktat, da un lato, antivitali, per dirla alla Nietzsche, e, dall’altro, espansionistici. Tutto ciò non fa altro che dimostrare, dunque, la natura esclusivamente politica dell’azione dei tre fondatori di religioni (Ebraismo, Cristianesimo e Islam), come enunciato nel pamphlet, “veri e propri impostori dediti alla gloria personale e all’asservimento dei popoli”.

 

 

 

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La Riforma Protestante e la Controriforma Cattolica

 

A Napoli abbiamo un detto: “La vacca si è tirata le zizze”, quando vogliamo significare la fine di una qualsiasi situazione che provocava profitto, godimento o felicità. Lo strapotere della Chiesa Cattolica Romana, che durava sin dai primi secoli del Medioevo, dovette pur finire e l’inizio della fine cominciò in Germania, detta, dagli inizi del ‘500, la mucca personale del papa, perché nei suoi territori, grazie alla vendita delle indulgenze, i successori di San Pietro e i loro dipendenti, stavano raccogliendo la maggior parte dei danari per la costruzione dell’imponente Martin_Lutherbasilica, dedicata al principe degli apostoli, a Roma. Ecco perché, il richiamo al detto napoletano. Chi fu, dunque, a tirare le zizze alla vacca? Fu un monaco agostiniano, chiamato Martin Lutero. Martin Luther (immagine a destra), questi il nome e cognome in tedesco, nacque a Eisleben, l’1 novembre 1483. Studiò all’Università di Erfurt e, a 22 anni, entrò in convento. Qui, si fece subito notare per l’acume e la vis polemica e fu segnalato dai suoi superiori al principe di Sassonia Federico III, che cercava professori per la nuova Università a Wittenberg. Lutero vi insegnò dialettica e fisica fino a che, inviato a Roma per risolvere questioni interne al suo ordine, ebbe modo di constatare quanto fosse in rovina la Chiesa, nel senso che sembrava tutto tranne un’istituzione quale sarebbe dovuta essere agli occhi di Dio e degli uomini e, consapevolmente o inconsapevolmente, cambiò la storia sociale, politica e religiosa del mondo. La goccia che fece traboccare il vaso fu la questione delle indulgenze. Cosa era successo: per racimolare i soldi per finanziare la costruzione della Basilica di San Pietro a Roma, i papi promettevano la remissione dei peccati per i vivi e gli sconti in Purgatorio per i morti, a quanti avessero pagato somme di danaro in proporzione alle proprie colpe. L’affare era molto redditizio, perché la raccolta delle indulgenze era data in appalto ai potenti locali, che ingaggiarono predicatori molto furbi e abili a raggirare i fedeli. Il caso più eclatante fu quello di Alberto di Hohenzollern, principe di Brandeburgo, il quale aveva pagato diecimila ducati al papa per avere l’arcivescovato di Magonza e che, dalla vendita delle indulgenze, avrebbe ricavato il necessario venditada restituire a chi gli aveva prestato i soldi, più un’altra consistentissima offerta per la basilica. Questi, poté contare sul più abile ciarlatano e truffatore di tutta la Germania del tempo, migliore di Vanna Marchi e della figlia messe insieme: il frate domenicano Johann Tetzel. Fu così bravo a vendere “perdoni su misura” che i principi confinanti con il regno del suo datore di lavoro gli impedirono di entrare nei loro territori, perché anch’essi stavano allattando alla grande la mucca delle indulgenze. Un giorno, il domenicano raggiunse alcune parrocchie vicine a quella di Lutero per vendere le indulgenze ai suoi parrocchiani. Quando questi si presentarono da lui con la pergamena benedetta, dicendogli che non avrebbero dovuto più pentirsi e confessarsi, perché tanto era stato messo tutto a posto con qualche soldo, Lutero non ci vide più e, il 31 ottobre 1517, affisse sulla porta della Cattedrale di Wittenberg le famose 95 Tesi contro le indulgenze. Guai, però, a interferire negli affari della Chiesa Cattolica!, Nonostante le Tesi luterane fossero soltanto contro le indulgenze e non contro il papa o la Chiesa, i tuoni da Roma non tardarono ad arrivare. Sulle prime, papa Leone X fece solo un richiamo ufficiale ai superiori di Lutero, affinché lo tenessero buono e lasciassero che i traffici proseguissero in santa pace ma, poi, qualche tempo dopo, lo fece chiamare a Roma per discutere, de visu, delle sue idee.Pope-leo10 Per intervento del principe Federico, che lo proteggeva, il processo al monaco fu trasferito in Germani. Le cose, tuttavia, non cambiarono, perché Lutero non ritrattò un bel niente davanti al vicario del papa. Leone X (immagine a destra) non perse tempo e, nel 1520, emanò una bolla, Exurge Domine, con la quale invitava Lutero a ritrattare e a presentarsi a Roma, pena la scomunica. Il riformatore, per tutta risposta, la bruciò pubblicamente, insieme con libri di diritto canonico. La miccia era stata accesa e la Germania era in subbugli. Il nuovo imperatore Carlo V appoggiò la politica del papa, il quale, nel frattempo, aveva scomunicato Lutero, e, nella dieta di Worms, lo giudicò eretico, nemico del popolo, mise al bando tutte le sue dottrine e, in più, chi l’avesse ucciso non sarebbe andato in galera. La situazione, per lui, si fece pericolosissima, tanto che il suo protettore ne inscenò il rapimento, nascondendolo nel suo castello e facendolo stare tranquillo per un po’. Le idee di Lutero contagiarono anche principi, nobili senza feudo, cavalieri senza cavallo e morti di fame. Ci furono guerre e battaglie, con numerosissimi morti e feriti. Lutero, dal canto suo, disapprovò queste violenze, si dedicò alla scrittura, abbandonò l’abito monacale, sposò una ex suora, ebbe sei figli e costruì tutto l’impianto dottrinale del luteranesimo o protestantesimo. La rottura con la Chiesa di Roma fu definitiva. Questa, però, tentò di riorganizzarsi e, alla Riforma Protestante, fece seguire la Controriforma Cattolica. Come si dispose, quali misure adottò, come cercò di contrastare i protestanti? L’atto più importante e significativo fu la convocazione del Concilio di Trento. Nel 1545, papa Paolo III aprì questa commissione di cardinali, riunitasi per cambiare tutto quello che non andava e per riaffermare quello che a loro parere doveva rimanere com’era. In prima istanza, il Concilio sconfessò tutte le dottrine dei protestanti, giudicandoli eretici e dichiarando loro guerra. concilio-trento-quadro.1200Per quel che riguardava se stessa, serrò i ranghi, pretese una maggiore istruzione, a cominciare dai preti di campagna che spesso non conoscevano il latino e, in materia teologica, erano molto debili, obbligò i vescovi a risiedere nelle proprie diocesi, confermò l’assolutezza di alcuni dogmi, come la transustanziazione, ovvero quel miracolo secondo cui l’ostia e il vino nel calice diventano veramente il corpo e il sangue di Cristo, ribadì il valore dei sacramenti, che pure erano stati messi in dubbio da Lutero, e rinvigorì il culto dei santi, delle reliquie e della Madonna. Cercò, poi, di porre fine alle oscenità che erano perpetrate alla corte dei papi, come durante il periodo di papa Borgia e altri. Il successore, papa Paolo IV, fu molto più pratico, rafforzò l’Inquisizione, diretta da sei cardinali e presieduta dal pontefice stesso, con i suoi tribunali sparsi dovunque, e stilò il primo Indice dei libri proibiti nel 1559: in questo catalogo furono inseriti il Decameron di Giovanni Boccaccio, il De Monarchia di Dante, tutte le opere di Niccolò Machiavelli e Pietro Aretino, le novelle di Masuccio Salernitano, tutte le Bibbie tradotte in volgare, le poesie di Luigi Pulci e Francesco Berni eccetera, eccetera, eccetera. Ho citato solo alcuni tra i più famosi ma, in verità, la lista dell’Indice era più lunga di quella degli iscritti alla P2. Torture e roghi furono distribuiti in tutta Europa con precisione scientifica. Un’altra importante misura fu la creazione di nuovi ordini monastici: i Cappuccini, i Teatini, i Somaschi, i Barnabiti, le Orsoline e i Gesuiti, ordine fondato da Ignazio di Loyola, con l’intento di essere da modello di vita per i fedeli, di istruirli e di essere più vicini alle loro esigenze. Per quanto riguarda la letteratura, chi si mise a scrivere da quel momento in poi dovette stare molto attento. Bastava, infatti, soltanto possedere un libro proibito, che le bestie dell’Inquisizione intentavano un processo, torturavano e bruciavano vivi. L’elenco dei martiri sarebbe troppo lungo, ma vorrei ricordare Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Galileo Galilei, assassinati o torturati per le loro idee. Galileo_Inquisizione_480Il mestiere di esprimere le proprie idee le quali, guarda caso, il più delle volte erano contrarie, se non antitetiche, a quelle di Santa Romana Chiesa, divenne più pericoloso di quello del soldato, come se quasi si morisse più facilmente pensando e scrivendo che combattendo, ma, nonostante ciò, ci fu ci continuò a usare la ragione, a voce o per iscritto. A questi uomini, che furono e sono i veri santi, devono andare le nostre preghiere e le nostre lodi. In questa cupa, tremenda, terribile, infame e angosciosa desolazione culturale voluta dalla censura della Chiesa Cattolica, contrapposta all’oro e alle decorazioni barocche degli edifici sacri, che si andavano costruendo in quegli anni, vi sono stati autori dei quali vi parlerò certamente in qualche altra occasione. Queste mie ultime parole, sicuramente forti, non devono, però, essere prese alla lettera: la desolazione culturale non vi fu neppure nel Medioevo, figuratevi nel Rinascimento. Ma, come ho già detto, il Vaticano condizionò così tanto la vita culturale europea di quel periodo, che, per lo meno, tardò l’esplosione delle nuove idee, quelle che saranno il lievito della Rivoluzione scientifica e, più tardi, dell’Illuminismo. Come vedete, per fortuna, il corso del pensiero e della ragione non poté essere arrestato, neppure da una mappata di… beh, lasciamo perdere!

 

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