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Rousseau accende la TV e spegne la sinistra

Dal contratto sociale al contratto semantico

 

 

 

 

E se Rousseau guardasse, oggi, la sinistra italiana? Non griderebbe allo scandalo. Proverebbe qualcosa di peggio: una tristezza lucida. Un atto d’accusa senza urla e senza sconti contro una sinistra che parla bene ma ascolta poco. Che moltiplica cause giuste ma fatica a costruire un “noi”. Che ha sostituito il popolo con il linguaggio, la partecipazione con la recita, il progetto con la gestione. Una riflessione tagliente e necessaria su comunità, uguaglianza, potere e paura di sporcarsi le mani. Perché senza orecchio non nasce nessuna volontà generale. Al massimo, la si mette in scena.

 

 

 

Se Jean-Jacques Rousseau decidesse, oggi, con un misto di curiosità e masochismo, di dare un’occhiata a ciò che fa sinistra italiana, non credo reagirebbe con lo scandalo teatrale di chi strappa le vesti. Il filosofo ginevrino, infatti, non era un moralista da salotto: era un uomo che si tormentava davvero. Quindi, la sua prima reazione sarebbe più sottile e più corrosiva: una tristezza lucida, la sensazione di guardare un edificio che porta ancora l’insegna “Comune” ma dentro è diventato un co-working per coscienze in affitto.
Perché Rousseau, prima ancora di essere il filosofo della “volontà generale”, era il filosofo di una cosa imbarazzante da dire in pubblico: la politica è una faccenda morale. Non moralistica, non “io sono buono e tu sei cattivo”, ma morale nel senso che riguarda ciò che siamo disposti a riconoscerci gli uni gli altri, a condividere e ciò che consideriamo intollerabile. La sinistra, nella sua versione ideale, non è un club di idee giuste: è un tentativo di costruire un noi.
Ecco, Rousseau si chiederebbe: dov’è il “noi”? Dov’è finita quella strana alchimia per cui persone diverse, con interessi anche in conflitto, accettano di rinunciare a qualcosa per un bene comune che non si vede subito ma si difende lo stesso? Perché la sua “volontà generale” non nasce dal fatto che tutti la pensano allo stesso modo. Nasce, piuttosto, dal fatto che, a un certo punto, una comunità decide che c’è una cosa più importante delle preferenze individuali: la possibilità stessa di vivere insieme senza sbranarsi.
Oggi, invece, Rousseau vedrebbe una sinistra che spesso assomiglia a una somma di “io” ben confezionati. Una galassia di cause, giuste o giustissime, che però faticano a diventare un progetto comune. Come se l’idea di un interesse generale fosse diventata sospetta: troppo grande, troppo rischiosa, troppo facilmente equivocabile. Meglio stare sul particolare, sul micro-territorio etico, sulla battaglia singola. E, così, paradossalmente, si finisce per essere inclusivi in teoria e incapaci di includere in pratica, perché includere davvero significa accettare anche persone che non parlano come noi, che non hanno letto le stesse cose, che non hanno gli stessi codici.
Qui Rousseau farebbe una smorfia. Lui conosceva bene la distanza fra virtù proclamata e virtù praticata. E, soprattutto, aveva un’allergia quasi fisica per la società che si compiace della propria raffinatezza. La sua polemica contro i salotti, contro l’“apparenza” della civiltà, non era nostalgia rurale da cartolina. Era l’intuizione che quando una società diventa un teatro, la politica diventa recita: ognuno impara la parte del “buono”, del “progressista”, del “sensibile” e, intanto, la sostanza scivola via.
La sinistra italiana, agli occhi di Rousseau, apparirebbe proprio così: una macchina di linguaggio e simboli che produce continuamente segnali di appartenenza. Una politica fatta di parole corrette, di posizionamenti, di micro-rituali comunicativi. Non che le parole non contino: per Rousseau contavano eccome. Ma contavano come strumenti per creare legame, non come prove di purezza. Quando il linguaggio diventa un confine, serve più a separare che a unire.
Rousseau direbbe che la sinistra ha trasformato il “contratto sociale” in un “contratto semantico”: io ti riconosco se usi i termini giusti, se ti muovi nel perimetro giusto, se dimostri di sapere. E chi non sa, chi parla in modo diverso, chi ha paura e la esprime male, finisce trattato come un problema culturale, non come un cittadino da includere. A quel punto la comunità non cresce: si seleziona.
E qui arriva un nodo che, per Rousseau, sarebbe centrale: il popolo. O, meglio: la relazione concreta con chi non ha potere, con chi vive la politica come un rumore di fondo, con chi non ha tempo per l’ideologia perché deve pagare l’affitto. Rousseau era ossessionato dal fatto che le istituzioni potessero tradire proprio quelli che dovrebbero proteggere. E diffidava delle élite che parlano “per” gli altri senza parlare “con” gli altri.


Oggi vedrebbe una sinistra che, spesso, ha una relazione complicata con il popolo. Lo teme quando vota “male”. Lo accusa di non capire. Lo tratta come un paziente da rieducare, non come un soggetto politico. È un rovesciamento curioso: si invoca la democrazia ma si soffre quando la democrazia non conferma la propria immagine del mondo. Rousseau lo chiamerebbe con un termine meno elegante: sfiducia. E la sfiducia è l’inizio della fine di qualsiasi patto.
Perché il contratto sociale, in Rousseau, non è un atto notarile. È una fede laica: credere che l’altro, pur diverso, sia parte della stessa impresa. Se questa fede si spezza, resta una politica amministrativa, tecnica, reattiva. Si governa l’esistente, si gestiscono emergenze, si fa manutenzione. Niente di scandaloso, ma tutto molto poco di “sinistra”.
Rousseau avrebbe anche un altro sospetto: che la sinistra italiana abbia interiorizzato il suo avversario. Non nel senso banale di “ha tradito”, ma nel senso più inquietante: ha accettato come inevitabili le regole del gioco che la indeboliscono. Rousseau pensava che la libertà non fosse fare ciò che si vuole, ma non essere dominati. E la dominazione, spesso, non arriva con la frusta: arriva con l’abitudine. Ti convinci che certe cose non si possono cambiare. Ti convinci che la politica sia solo gestione, compatibilità, equilibrio.
Allora, la sinistra, invece di ridurre le disuguaglianze, impara a conviverci. Invece di spostare potere, sposta discorsi. Invece di costruire istituzioni più eque, costruisce narrazioni più eleganti. E qui, Rousseau diventerebbe davvero sarcastico: “Avete inventato la rivoluzione a bassa intensità: non fa male a nessuno, soprattutto a chi sta bene”.
C’è, poi, il tema dell’eguaglianza, che per Rousseau non era affatto un accessorio. Era il cuore. Senza un certo livello di eguaglianza materiale, la libertà è una parola vuota. Perché chi è costretto dalla necessità non è libero: è occupato a sopravvivere. La sinistra, se vuole essere sinistra, deve guardare lì. Non solo ai diritti come enunciazione ma ai diritti come possibilità concreta: casa, sanità, istruzione, lavoro non umiliante, tempo di vita.
Rousseau noterebbe che spesso la sinistra parla molto di dignità ma fatica a dire in modo semplice e convincente come intende ridarla a chi l’ha persa. E senza questo, ogni discorso identitario rischia di sembrare, agli occhi di chi è in difficoltà, un lusso. Non perché non sia importante ma perché arriva senza la base. È come discutere del colore delle tende mentre piove dal tetto.
E, infine, Rousseau avrebbe una domanda che suona ingenua ma non lo è: dove sono i cittadini? Lui immaginava una repubblica in cui il cittadino non fosse un consumatore di politica ma un partecipante. La sinistra, oggi, sembra parlare a un pubblico, non a un popolo. Comunica, reagisce, commenta. Ma costruisce spazi reali di partecipazione? O si affida a un ciclo permanente di indignazione e smentite, come se la politica fosse diventata un talk infinito?
Rousseau direbbe che una comunità non si tiene insieme con l’opinione ma con abitudini condivise, istituzioni credibili e un’idea di futuro. E qui vedrebbe un’altra fragilità: la sinistra sembra talvolta più brava a descrivere i pericoli che a far desiderare un progetto. Sa elencare ciò che è intollerabile ma fatica a rendere desiderabile ciò che propone. E, senza desiderio politico, resta solo la paura. E la paura, si sa, è un carburante che spesso finisce in mani altrui.
Alla fine, allora, cosa penserebbe Rousseau? Probabilmente questo: che la sinistra italiana è piena di persone che hanno ragione su molte cose ma che non riescono più a fare comunità. Che ha perso il coraggio di parlare semplice non perché sia diventata stupida ma perché ha paura di essere fraintesa, attaccata, contaminata. Che confonde la purezza con la giustizia e la complessità con la profondità. Che, nel tentativo di non escludere nessuno, finisce per non includere davvero chi non possiede i codici.
E forse, proprio lui, che era maestro nell’arte di essere insopportabile, chiuderebbe con una frase tagliente e tenera insieme: “Avete ancora la parola ‘popolo’ in bocca ma vi manca l’orecchio. E senza orecchio, la volontà generale non nasce. Al massimo, si mette in scena”.

 

 

 

 

 

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Le passioni tristi vincono le elezioni

Appunti spinoziani su un governo molto emotivo

 

 

 

E se invece di indignarci provassimo a capire? Spinoza, oggi, davanti alla destra al governo, non come giudice ma come clinico della politica. Niente scandalo, niente slogan: solo un’analisi lucida delle paure, dei desideri e delle rinunce che attraversano la società. Un ragionamento scomodo, perché sposta la domanda dal “chi governa” al “perché convince”. Capire il potere è più radicale che combatterlo a colpi di insulti e di  indignazione!

 

 

Baruch Spinoza, oggi, non chiederebbe chi è al governo né quanto durerà. Spinoza non reagisce, ricostruisce. Come chi entra in una stanza in disordine e, prima di parlare, cerca di capire chi ha spostato cosa e perché. Solo dopo, se serve, porrebbe la vera domanda. Non una domanda polemica. Non per giudicare ma per capire. Spinoza non condanna mai: diagnostica. È il filosofo che guarda la febbre e non insulta il termometro. Anche quando formula un giudizio è sempre un giudizio senza moralismo.
La destra al governo non lo scandalizzerebbe. Lo interesserebbe. Gli apparirebbe come un effetto ben composto di cause che lavorano da tempo. Direbbe che il potere politico non inventa i desideri, li organizza. E che quando un certo tipo di potere diventa credibile, significa che una parte consistente della società si riconosce emotivamente in quella forma di organizzazione. Non è un inganno, è una corrispondenza.
Partirebbe, come sempre, dagli affetti. La paura, certo, una delle passioni “tristi”. Ma non quella spettacolare, da emergenza. La paura sottile di chi sente di non avere più presa sulla propria vita. Di chi lavora molto ma governa poco il proprio destino. Questa paura non urla: si accumula. E quando si accumula abbastanza, chiede soluzioni nette, confini chiari, frasi brevi. La destra parla bene questa lingua. Non perché sia più sincera ma perché è più funzionale a un corpo sociale stanco.
Spinoza noterebbe che la paura, quando diventa criterio politico, produce un paradosso: promette protezione ma richiede rinunce continue. Si rinuncia alla complessità, alla sfumatura, alla lentezza del capire. In cambio si ottiene l’illusione di un controllo immediato. È un cattivo affare ma psicologicamente comprensibile. Per Spinoza, nulla è più pericoloso di ciò che è comprensibile senza essere vero.
Si soffermerebbe a lungo sull’idea di ordine. L’ordine è una parola che piace molto a chi teme il movimento. Ma Spinoza distingue sempre: c’è un ordine che nasce dall’intelligenza dei rapporti e uno che nasce dalla repressione delle differenze. Il primo aumenta la potenza collettiva. Il secondo la riduce, anche se sembra efficace. Uno Stato che deve continuamente ribadire la propria autorità, direbbe, è come un uomo che alza la voce: non sta dimostrando forza ma una crepa.
Osserverebbe con attenzione l’uso politico della nostalgia, per lui non una passione triste ma “ambigua”. Il passato evocato come rifugio, come identità perduta. Spinoza non avrebbe nulla contro la memoria ma diffiderebbe di un passato trasformato in destino. Il passato, per lui, è una concatenazione di cause, non un modello morale. Idealizzarlo significa sottrarlo all’analisi. E ciò che non si analizza diventa strumento. La tradizione, quando smette di essere pensata, diventa una leva emotiva. Funziona benissimo. Ma non rende nessuno più libero.


Si fermerebbe poi sulla questione dell’obbedienza. La destra ama presentarla come virtù civica. Spinoza no. Per lui l’obbedienza è solo un mezzo, mai un fine. Un cittadino obbedisce volentieri solo quando riconosce razionalmente l’utilità comune delle leggi. Quando, invece, l’obbedienza viene richiesta come atto di fede o di identità, vuol dire che la ragione è stata messa tra parentesi. E uno Stato che governa senza la ragione dei cittadini governa contro la propria durata.
Noterebbe anche il rapporto ambiguo con la libertà. Sempre evocata, raramente tollerata. La libertà va bene finché resta astratta. Quando prende forma nei corpi, nelle scelte, nei dissensi, diventa sospetta. Spinoza ricorderebbe che la libertà non è disordine ma comprensione delle cause. E che una società che preferisce cittadini prevedibili a cittadini consapevoli sta scegliendo la stabilità a breve termine contro la potenza a lungo termine.
Non parlerebbe di manipolazione dall’alto. Spinoza non crede a burattinai onnipotenti. Direbbe piuttosto che la destra governa perché risponde bene a una domanda emotiva reale. Una domanda che nasce dove la scuola fatica, dove il lavoro consuma, dove il linguaggio politico si è impoverito. Quando il pensiero diventa un lusso, la semplificazione diventa una necessità. E chi la offre vince.
A questo punto, forse, introdurrebbe una nota ancora più scomoda. Direbbe che opporsi moralmente alla destra è inutile se non si capisce perché convince. L’indignazione, per Spinoza, è una passione sterile. Non aumenta la potenza di agire, la consola soltanto. Se la destra prospera su passioni tristi, non la si combatte con passioni isteriche ma con istituzioni che producano gioia razionale: sicurezza materiale, accesso alla conoscenza, fiducia nel futuro.
Eppure, non sarebbe pessimista. Spinoza sa che le passioni hanno un ciclo. La paura stanca. Il controllo logora. La semplificazione, alla lunga, impoverisce anche chi la esercita. La gioia, invece, quando torna, non ha bisogno di essere imposta. Si riconosce subito, perché rende le persone più capaci, non più obbedienti.
Forse chiuderebbe le sue riflessioni con una frase secca, quasi crudele: non chiedetevi perché governa la destra. Chiedetevi perché abbiamo smesso di credere che capire il mondo sia una forma di piacere collettivo. Finché la comprensione sarà percepita come fatica inutile e la paura come scorciatoia, il potere andrà sempre a chi promette protezione invece di libertà.
E questo, direbbe Spinoza, non è un problema ideologico. È un problema di maturità.

 

 

 

 

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Giovanni Botero e la fondazione morale
della “ragion di Stato”

 

 

 

 

Giovanni Botero occupa un posto di grande rilievo nella storia della filosofia politica europea tra la fine del Cinquecento e i primi decenni del Seicento. La sua riflessione nacque in un contesto segnato da profonde fratture: le guerre di religione, la crisi dell’unità cristiana dopo la Riforma protestante, il rafforzamento degli Stati monarchici e la progressiva professionalizzazione dell’arte di governo. In questo scenario instabile, la politica appariva sempre più come un ambito autonomo, regolato da proprie leggi. È proprio contro una lettura radicalmente autonoma della politica che Botero costruì il suo pensiero, tentando di tenere insieme l’efficacia del potere e la sua legittimità morale.
Botero si formò all’interno della cultura della Controriforma. Gesuita per molti anni, ne assimilò l’impostazione disciplinare e il rigore dottrinale, pur allontanandosene in seguito. Questo retroterra è essenziale per comprendere la sua filosofia politica. A differenza di Machiavelli, che separò nettamente l’analisi politica dalla morale tradizionale, Botero riteneva che tale separazione fosse non solo pericolosa ma anche inefficace sul lungo periodo. Il problema non era ignorare la realtà, bensì comprenderla senza sacrificare i princìpi fondamentali della giustizia cristiana.
L’opera Della ragion di Stato (1589) rappresenta il cuore teorico del suo pensiero. Botero definì la ragion di Stato come “notitia di mezzi atti a fondare, conservare, e ampliare un dominio”. Questa dichiarazione, apparentemente neutra, è subito qualificata da un limite decisivo: tali mezzi devono essere leciti. La ragion di Stato non giustifica qualsiasi azione in nome della necessità politica ma solo quelle compatibili con la legge divina e naturale. In questo modo, Botero tentò di sottrarre il concetto di ragion di Stato all’uso cinico e strumentale che se ne faceva in molti ambienti politici del tempo.
Il confronto con Machiavelli è implicito ma costante. Botero riconobbe il valore dell’osservazione realistica del potere, pur rifiutando l’idea che il fine della conservazione dello Stato potesse legittimare la frode, il tradimento o la crudeltà sistematica. Un principe che governa contro la giustizia mina la fiducia dei sudditi e crea le condizioni della propria rovina. La politica, secondo Botero, non è solo un’arte tecnica ma una pratica che incide profondamente sull’ordine morale e sociale. Per questo motivo, il sovrano deve essere non solo abile ma anche virtuoso.
Un tema centrale della filosofia politica boteriana è il ruolo della religione. Botero attribuiva alla religione una funzione strutturale nella vita dello Stato. Essa educa all’obbedienza, rafforza la coesione sociale e fornisce un fondamento trascendente all’autorità politica. Tuttavia, non si tratta semplicemente di un uso strumentale della fede. La religione vincola anche il principe, ricordandogli che il potere non è assoluto e che egli è responsabile davanti a Dio delle proprie azioni. In questo senso, la religione funge da limite interno al potere politico.


La riflessione sul consenso è un altro punto decisivo. Botero insisteva sul fatto che la forza, da sola, non bastasse a garantire la stabilità di uno Stato. Un potere fondato esclusivamente sulla paura è fragile e costoso da mantenere. Molto più solido è un dominio che si regge sulla stima dei sudditi. La reputazione del principe, costruita attraverso giustizia, moderazione e rispetto delle leggi, diventa una vera e propria risorsa politica. Qui Botero mostrò una fine comprensione delle dinamiche psicologiche e sociali del potere: governare significa anche saper orientare le percezioni e le aspettative dei governati, senza però scivolare nella pura simulazione.
Accanto alla dimensione morale e simbolica del potere, Botero dedicò grande attenzione ai fattori materiali della forza statale. Nell’opera Delle cause della grandezza e magnificenza delle città (1588), analizzò il ruolo della popolazione, del lavoro e delle attività economiche. La grandezza di una città, e più in generale di uno Stato, dipende dalla quantità e dalla qualità degli abitanti, dalla loro capacità produttiva e dalla circolazione delle ricchezze. Botero osservò che le città prosperano quando offrono sicurezza, giustizia e opportunità, attirando uomini e capitali, mentre decadono quando il governo è oppressivo o inefficiente.
Questa attenzione alla demografia e all’economia rappresenta uno degli aspetti più innovativi del suo pensiero. Pur muovendosi ancora entro categorie pre-moderne, Botero intuì il legame tra popolazione numerosa, sviluppo economico e potenza politica. Il governo deve, quindi, favorire il lavoro, limitare gli sprechi, evitare tassazioni eccessive e promuovere attività utili al bene comune. In questo quadro, la politica non è solo comando ma anche amministrazione razionale delle risorse.
La concezione del potere sovrano in Botero è fortemente improntata al principio di responsabilità. Il principe non è padrone dello Stato ma suo custode. Egli deve perseguire il bene comune, non l’interesse personale o dinastico. Pur sostenendo forme di governo forti e centralizzate, Botero rifiutava l’arbitrio. Il potere è legittimo solo se esercitato secondo giustizia e orientato alla conservazione dell’ordine sociale. Questa posizione lo collocò all’interno di una tradizione che cercava di giustificare l’autorità politica senza trasformarla in dominio assoluto e incontrollato.
La filosofia politica di Giovanni Botero può dunque essere letta come un tentativo consapevole di rispondere alla crisi del suo tempo senza accettare una separazione netta tra politica e morale. Il suo pensiero combinò osservazione realistica, attenzione ai fattori economici e demografici e un forte ancoraggio etico-religioso. Botero non elaborò una teoria astratta del potere ma una riflessione concreta sull’arte di governare, vòlta a costruire Stati stabili, prosperi e moralmente legittimi. Proprio questa tensione tra realismo e normatività rende la sua opera un passaggio fondamentale nella formazione della moderna filosofia politica.

 

 

 

 

 

 

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Il potere e la legge

L’ordine politico secondo Giovanni di Salisbury

 

 

 

 

 

Giovanni di Salisbury (circa 1115-1180), filosofo, ecclesiastico e umanista ante litteram, è tra gli intellettuali più originali del pensiero politico medievale. Vissuto in un’epoca di intensi conflitti tra Chiesa e monarchia, ha lasciato come eredità il Policraticus, un’opera che unisce critica sociale, riflessione morale e proposta politica, dando vita a un modello di potere fondato sulla legge, sulla virtù e sul servizio al bene comune.
Redatto tra il 1156 e il 1159, durante l’esilio di Giovanni al seguito di Thomas Becket, il Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum si presenta come un testo duplice: da un lato, una feroce denuncia delle “sciocchezze dei cortigiani”, dall’altro, un’indagine rigorosa sui fondamenti della legittimità politica e sull’obbligo morale del principe. L’opera nasce, dunque, da una crisi concreta – quella tra l’arcivescovo di Canterbury e il re Enrico II – ma si eleva a una riflessione di portata universale, in cui il potere è sottoposto al giudizio della ragione e della legge divina.
Il Policraticus si articola in otto libri. I primi trattano con tono ironico e amaro della decadenza morale delle corti e dell’arroganza dei funzionari pubblici; i successivi si spostano su un piano teorico, esponendo una filosofia del potere che recupera e rielabora la tradizione classica, filtrata attraverso la sensibilità cristiana. Questo passaggio dall’attacco polemico alla costruzione speculativa non è casuale: Giovanni mostra come la corruzione delle istituzioni sia sintomo di un problema più profondo, ossia l’allontanamento del potere dalla sua vera funzione: servire la giustizia.
L’intero impianto dell’opera è dunque orientato alla riforma, intesa non come cambiamento strutturale ma come ritorno all’ordine naturale e divino. In questo senso, il Policraticus può essere letto quale manuale per il buon governo, ma anche esortazione alla responsabilità personale e collettiva.
Al centro della teoria politica di Giovanni vi è la concezione dello Stato come un organismo vivente, in cui ogni parte svolge una funzione necessaria per la salute del tutto. Questa immagine, già presente nella filosofia greca e romana – da Platone a Cicerone, passando per l’epistolario di Paolo di Tarso – assume in Giovanni una dimensione normativa. Il principe è la testa del corpo politico, sede della razionalità e dell’orientamento; il consiglio dei sapienti ne costituisce il cuore, fonte della prudenza e della deliberazione; i giudici sono gli occhi, che distinguono il giusto dall’ingiusto; i soldati sono le mani, deputate alla difesa e all’azione; il popolo costituisce le membra inferiori, fondamentali per la stabilità e il movimento dell’insieme. Tuttavia, questo equilibrio può facilmente degenerare. Quando la testa agisce senza ascoltare il cuore o quando gli occhi si lasciano accecare dalla corruzione, l’intero corpo si ammala. Giovanni non propone una metafora puramente descrittiva ma una vera e propria teoria della responsabilità funzionale: ogni componente dell’ordine politico deve operare in vista del bene comune e chi tradisce questa funzione, come i cortigiani adulanti o i giudici venali, contribuisce al disfacimento dell’intero organismo sociale.
Nel pensiero di Giovanni, il potere non è mai un fatto bruto o una concessione divina arbitraria. Esso trova la sua giustificazione solo nel rispetto della legge. La legge, a sua volta, non è semplicemente un insieme di norme positive: è un ordine superiore, fondato sulla ragione e voluto da Dio. Giovanni distingue chiaramente tra legge naturale, legge divina e legge positiva. La prima è impressa nell’animo umano e riconoscibile attraverso la ragione; la seconda si manifesta nella rivelazione cristiana; la terza è quella codificata dalle autorità umane. Tuttavia, affinché la legge positiva sia valida, deve essere conforme alle prime due. Nessuna autorità può quindi legittimare una norma ingiusta o un atto arbitrario. Questo principio ha conseguenze dirompenti: il sovrano, lungi dall’essere legibus absolutus, è egli stesso sottoposto alla legge. Secondo Giovanni, il re è colui il quale agisce secondo giustizia, tiranno, invece, è chi governa contro la giustizia. Il potere non è fondato sulla forza ma sull’adesione alla norma morale. Un sovrano che viola la legge cessa di essere legittimo.

La figura del filosofo ha in Giovanni una funzione centrale. Contrariamente all’immagine stereotipata del pensatore astratto e lontano dalla realtà, egli vede nella filosofia un sapere operativo, capace di orientare l’azione politica verso il bene. Il principe deve essere o un filosofo o, quantomeno, farsi guidare da filosofi: non nel senso accademico del termine ma come persone formate alla riflessione morale, al senso della giustizia e alla consapevolezza dei limiti dell’umano. In opposizione al filosofo, Giovanni colloca il cortigiano, figura emblematica della degenerazione del potere. Il cortigiano non agisce per verità ma per interesse; non cerca il bene del regno ma il proprio tornaconto; è pronto ad adulare, mentire, cospirare pur di ottenere favori. Il suo potere è parassitario, distruttivo, incompatibile con l’ordine razionale dello Stato. La lotta tra il filosofo e il cortigiano è, in ultima istanza, la lotta tra la verità e la menzogna nella vita politica.
Uno degli aspetti più coraggiosi del pensiero di Giovanni è la giustificazione della resistenza al potere tirannico. Nel Policraticus si trova, infatti, una delle prime formulazioni sistematiche del diritto al tirannicidio in epoca cristiana. Giovanni distingue tra due tipi di tiranno: il tiranno per usurpazione, che non ha mai avuto un mandato legittimo, e il tiranno per abuso, che ha ricevuto legittimamente il potere ma lo esercita in modo contrario alla giustizia. In entrambi i casi è lecito opporsi, anche con la forza. Non si tratta di promuovere l’anarchia, piuttosto di difendere un ordine superiore, quello della legge naturale. La resistenza non è solo un diritto ma, in alcuni casi, un dovere morale. L’uccisione del tiranno non è un atto criminale, bensì un atto di giustizia, purché sia compiuto per motivi legittimi e non per vendetta o ambizione personale. Questa posizione, pur temperata da cautela e razionalità, è una sfida all’idea del potere assoluto. Giovanni non attribuisce mai al popolo una sovranità diretta – siamo ancora nel pieno della visione medievale della società gerarchica – ma riconosce il diritto del corpo politico a difendersi dall’abuso.
L’opera di Giovanni di Salisbury, seppur poco nota al grande pubblico, ha avuto un impatto profondo nel pensiero politico occidentale. La sua visione della legge come criterio della legittimità del potere ha anticipato le dottrine del costituzionalismo moderno. La sua difesa della giustizia come fine del governo ha ispirato pensatori come Dante, Tommaso d’Aquino, Marsilio da Padova e, in parte, anche i teorici della resistenza protestante nel XVI secolo. A differenza di Machiavelli, che separerà nettamente etica e politica, Giovanni insiste sulla loro inseparabilità. Dove Machiavelli avrebbe visto nella forza uno strumento necessario per il mantenimento del potere, Giovanni la intese una minaccia se non fosse guidata dalla giustizia. La sua è una filosofia politica che pone limiti netti al potere e chiede ai governanti di essere servi della legge, non padroni della sorte altrui.

 

 

 

 

 

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Dall’innocenza perduta alla tirannia della civiltà

L’analisi di Rousseau sull’origine della disuguaglianza umana

 

 

 

 

 

Il Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, pubblicato nel 1755 da Jean-Jacques Rousseau, costituisce, senza dubbio, uno dei testi più significativi della filosofia politica del XVIII secolo. Con quest’opera, Rousseau rispose a un concorso indetto dall’Accademia di Digione, che poneva la seguente domanda: “Qual è l’origine della disuguaglianza tra gli uomini, ed è essa autorizzata dalla legge naturale?”. Il filosofo ginevrino non si limitò a replicare in maniera diretta, ma costruì una riflessione ampia e articolata sulle condizioni originarie dell’uomo e sul processo storico che ha portato alla formazione delle società moderne, segnate da profonde ingiustizie.
Diversamente dal suo primo discorso (Discorso sulle scienze e le arti, del 1750), in cui aveva sostenuto che il progresso delle scienze e delle arti avesse corrotto la moralità umana, in questo secondo trattato Rousseau si concentrò sulla genesi della disuguaglianza, cercando di dimostrare che essa non fosse un fenomeno naturale ma il risultato dell’evoluzione sociale e politica. L’opera è divisa in due parti: nella prima è analizzato lo stato di natura, mentre nella seconda è descritto il passaggio alla società e la progressiva istituzionalizzazione della disuguaglianza.
Nella prima parte del Discorso, Rousseau si pone l’obiettivo di ricostruire uno stato ipotetico dell’umanità primitiva, anteriore alla formazione della società civile. Egli immagina un uomo primitivo che vive in solitudine, autosufficiente, in perfetta armonia con la natura. In questa condizione originaria, l’essere umano è mosso esclusivamente da due principi fondamentali: l’amor di sé, inteso come istinto di autoconservazione, e la pietà naturale, una disposizione innata alla compassione che lo spinge a evitare di infliggere sofferenza agli altri esseri viventi. L’uomo primitivo, secondo Rousseau, non possiede bisogni artificiali, vive in uno stato di libertà assoluta e non ha motivo di entrare in conflitto con i suoi simili. Il desiderio di dominio, la competizione per il potere e la ricerca della ricchezza sono estranei alla sua natura, poiché egli si accontenta di ciò che la natura gli offre. Questo stato originario non corrisponde a un’epoca storica realmente esistita, ma è piuttosto una costruzione filosofica che Rousseau utilizza per mettere in evidenza il contrasto con la società moderna, dominata dall’ingiustizia e dalla corruzione. A differenza di Hobbes, che aveva descritto lo stato di natura come un’epoca di violenza e caos, Rousseau lo concepisce come una condizione di relativa felicità e uguaglianza, in cui l’uomo non ha ancora sviluppato il senso della proprietà privata e delle gerarchie sociali. Ciò che distingue l’essere umano dagli altri animali è la sua perfectibilité, ovvero la capacità di modificarsi e adattarsi all’ambiente, che lo porterà progressivamente a sviluppare nuove necessità e a trasformare la propria esistenza. Ed è proprio questa caratteristica, apparentemente positiva, a generare il processo di degenerazione dell’umanità.

Nella seconda parte del Discorso, Rousseau delinea il processo che porta l’uomo a distaccarsi dallo stato di natura e a entrare in una società fondata sulla disuguaglianza e sulla dipendenza reciproca. Il passaggio cruciale è rappresentato dalla nascita della proprietà privata, che Rousseau considera il vero punto di svolta nella storia umana. Secondo il filosofo, il primo uomo che recintò un pezzo di terra e dichiarò che fosse suo inventò la disuguaglianza e gettò le basi per la divisione tra ricchi e poveri. Questo evento segnò l’inizio di una competizione incessante tra gli uomini, spinti a sopraffarsi l’un l’altro per accumulare beni e consolidare il proprio potere. Con l’istituzione della proprietà privata, emergono le prime gerarchie sociali e la necessità di stabilire leggi per proteggerle. Ma, secondo Rousseau, la nascita delle leggi e dello Stato non avviene per garantire la giustizia e il bene comune, bensì per consolidare il dominio dei più ricchi e potenti. La politica diventa così uno strumento di oppressione, utilizzato dalle élite per legittimare il proprio controllo sulle masse. Le istituzioni giuridiche, che dovrebbero assicurare l’uguaglianza tra gli uomini, servono in realtà a cristallizzare le ingiustizie e a impedire ai più deboli di ribellarsi. Man mano che la società si sviluppa, la disuguaglianza si accentua sempre di più. L’umanità passa da una fase primitiva, in cui le differenze tra gli uomini erano minime, a una condizione in cui le gerarchie sociali diventano sempre più marcate e oppressive. La monarchia e l’aristocrazia si impongono come sistemi di governo e il popolo viene ridotto a una massa di individui privati della propria autonomia e costretti a vivere sotto leggi ingiuste. La corruzione morale si diffonde, poiché gli uomini non sono più mossi da bisogni naturali, ma dal desiderio di apparire superiori agli altri. La ricerca della ricchezza e del prestigio sociale sostituisce la semplicità dello stato di natura, portando gli uomini a vivere in una condizione di alienazione e dipendenza reciproca.
Rousseau sostiene che questa condizione di disuguaglianza non sia inevitabile né giustificabile. La società moderna non è il risultato di una naturale evoluzione dell’umanità, ma il frutto di un inganno perpetrato dai più potenti ai danni della maggioranza. Tuttavia, il filosofo non propone un ritorno allo stato di natura, ma piuttosto una riflessione sulla possibilità di costruire una società più giusta e basata sull’uguaglianza.
Pur non offrendo soluzioni concrete nel Discorso, Rousseau getta le basi per il suo pensiero politico successivo, sviluppato nel Contratto sociale del 1762. Qui egli proporrà un modello di governo basato sulla volontà generale, in cui tutti i cittadini partecipano attivamente alla vita politica e le leggi sono espressione dell’interesse collettivo.
Il Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini rappresenta una delle più profonde riflessioni sulla natura umana e sulla genesi delle ingiustizie sociali. Rousseau dimostra che la disuguaglianza non è un fenomeno naturale, ma il risultato di un processo storico che ha portato alla formazione della società moderna. Il suo pensiero influenzò profondamente la Rivoluzione Francese, il socialismo ottocentesco e il dibattito politico contemporaneo, fornendo una visione alternativa della storia umana e della possibilità di una società più equa e giusta.

 

 

 

 

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Maggioranza e opposizione in politica

Un’analisi alla luce della dottrina dell’Io e del Non-Io di Fichte

 

 

 

La dialettica tra maggioranza e opposizione costituisce una delle dinamiche centrali del sistema democratico. Questo rapporto non è solo una questione di contrapposizione ideologica o di alternanza di potere, ma può essere interpretato attraverso un quadro filosofico più profondo. La dottrina dell’Io e del Non-Io elaborata da Johann Gottlieb Fichte offre una chiave di lettura interessante per comprendere il modo in cui queste due forze si definiscono reciprocamente e danno forma al processo politico.
Secondo Fichte, il principio fondamentale della realtà è l’Io puro, un soggetto trascendentale che si autopone come attività originaria e infinita. Tuttavia, affinché l’Io possa definirsi, deve porsi un Non-Io, un elemento esterno che rappresenta il suo limite e al contempo la condizione della sua esistenza. Questo schema dialettico può essere applicato alla politica: la maggioranza (Io) governa e si autodetermina ponendosi in relazione con l’opposizione (Non-Io), che funge da limite critico, ma anche da elemento necessario per la stessa legittimazione del potere.

Maggioranza come Io: autodeterminazione e identità politica

Nella filosofia di Fichte, l’Io assoluto è un principio attivo e autoaffermativo: esso esiste solo nella misura in cui si pone e si riconosce come attività. Analogamente, in un sistema democratico, la maggioranza politica si costituisce come tale attraverso la sua azione di governo, che implica la formulazione di un programma, la gestione del potere e la definizione delle politiche pubbliche. Tuttavia, questa identità politica non può esistere nel vuoto: essa necessita di un elemento dialettico di confronto, rappresentato dall’opposizione.
L’Io fichtiano non può essere pensato senza il Non-Io, perché è proprio il limite imposto da quest’ultimo a consentire all’Io di svilupparsi. Allo stesso modo, una maggioranza senza opposizione perderebbe la propria funzione dinamica, trasformandosi in un’entità statica e autoreferenziale. La presenza dell’opposizione costringe la maggioranza a giustificare le proprie scelte, a rispondere alle critiche e a mantenere un rapporto attivo con il corpo elettorale.
Inoltre, Fichte introduce il concetto di attività infinita dell’Io, che non può mai fermarsi, ma è costantemente in tensione verso un’autotrascendenza. Traslato nella politica, questo principio suggerisce che una maggioranza efficace non può semplicemente amministrare il potere in modo meccanico, ma deve continuamente ridefinire le proprie strategie in risposta alle sfide poste dall’opposizione e dal mutamento delle circostanze storiche.

Opposizione come Non-Io: negazione e limite costruttivo

Se la maggioranza rappresenta l’Io, allora l’opposizione incarna il Non-Io, il principio di negazione che funge da limite e da stimolo per l’evoluzione politica. Nella filosofia di Fichte, il Non-Io non è un elemento puramente passivo o distruttivo, ma è una componente essenziale del processo dialettico dell’autocoscienza. Senza un Non-Io che lo sfidi e lo delimiti, l’Io non potrebbe prendere pienamente coscienza di sé.
In politica, l’opposizione non è semplicemente una forza negativa che ostacola la maggioranza, ma una parte integrante del funzionamento democratico. Il ruolo dell’opposizione è quello di:

  • criticare le scelte della maggioranza, ponendo in evidenza i limiti e le contraddizioni;
  • offrire alternative, elaborando proposte che possano costituire un’alternativa credibile all’attuale governo;
  • rappresentare una potenziale futura maggioranza, mantenendo vivo il dibattito e permettendo una dinamica di alternanza democratica.

Nel pensiero di Fichte, l’Io e il Non-Io sono in un rapporto di opposizione reciproca, ma questa opposizione non è sterile: essa rappresenta il motore del progresso. In un sistema politico sano, il confronto tra maggioranza e opposizione non è un semplice gioco di potere, ma un meccanismo che consente lo sviluppo delle istituzioni democratiche e il miglioramento delle politiche pubbliche.

La dialettica maggioranza-opposizione come processo di autotrascendenza

Uno degli aspetti più interessanti del pensiero fichtiano è l’idea che la relazione tra Io e Non-Io non sia statica, ma costituisca un processo dinamico di sintesi. Questo si traduce in politica nel fatto che maggioranza e opposizione non sono entità rigide e immutabili, ma possono trasformarsi reciprocamente nel corso del tempo.
Quando la maggioranza decade o perde il consenso popolare, può diventare opposizione; allo stesso modo, l’opposizione può trasformarsi in maggioranza attraverso il processo elettorale. Questo continuo scambio di ruoli riflette l’attività infinita dell’Io, che in Fichte è sempre in movimento, sempre in divenire.
Dal punto di vista pratico, questa dinamica implica che:

  • la maggioranza deve essere consapevole della sua temporaneità, evitando di esercitare il potere in modo assolutistico o autoreferenziale;
  • l’opposizione deve prepararsi a governare, non limitandosi a una negazione passiva, ma costruendo progetti politici credibili;
  • il sistema democratico stesso si evolve attraverso il confronto e la sintesi tra tesi (maggioranza) e antitesi (opposizione).

In un certo senso, il concetto fichtiano di azione reciproca tra Io e Non-Io può essere visto come un’anticipazione della dialettica hegeliana di tesi, antitesi e sintesi. L’alternanza democratica tra maggioranza e opposizione rappresenta un movimento continuo che impedisce il consolidarsi di una struttura statica del potere e garantisce il progresso istituzionale.

Sintesi: verso una concezione dinamica della politica

Alla luce della filosofia di Fichte, possiamo comprendere che la politica democratica non è semplicemente un campo di battaglia tra forze contrapposte, ma un processo dialettico attraverso cui la società si autodefinisce e si sviluppa. La maggioranza esiste solo in relazione all’opposizione, e viceversa: entrambe sono elementi costitutivi della dinamica democratica.
Il pensiero fichtiano ci offre una prospettiva che va oltre la semplice lotta di potere: la dialettica Io/Non-Io applicata alla politica mostra che il conflitto tra maggioranza e opposizione è necessario e produttivo, a patto che esso si svolga in un quadro di riconoscimento reciproco.
La dottrina di Fichte, pertanto, ci insegna che la politica democratica non può essere vista come un sistema rigido di comando e obbedienza, ma come un processo vivente e dinamico, in cui il potere si definisce sempre in relazione al suo limite e in cui l’opposizione non è una semplice negazione, ma una forza attiva che contribuisce all’evoluzione del sistema stesso.

 

 

 

 

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La lezione di Jorge da Burgos sul riso e sulla derisione
ai “politologi dell’odio”

 

 

 

 

Chi può dimenticare il monaco cieco Jorge da Burgos, il vero antagonista del romanzo Il nome della rosa di Umberto Eco? Un personaggio mirabilmente costruito dal celeberrimo semiologo, a cominciare dall’omaggio, nel nome, allo scrittore argentino Jorge Luis Borges. Un personaggio che risulta essere odioso (i personaggi meglio riusciti sono quelli in grado di suscitare nel lettore forti sentimenti). Un personaggio che affascina, pur senza addentrarsi nelle sfaccettature con le quali è stato caratterizzato, per la singolare quanto lugubre concezione che ha del riso. Ecco come ce lo presenta l’Autore:

 

Jorge da Burgos, interpretato dall’attore Fëdor Fëdorovič Šaljapin
nel film del 1986 “Il nome della rosa”, diretto da Jean-Jacques Annaud

 

E fu mentre tutti ancora ridevano che udimmo alle nostre spalle una voce, solenne e severa.
“Verba vana aut risui apta non loqui”.
Ci voltammo. Chi aveva parlato era un monaco curvo per il peso degli anni, bianco come la neve, non dico solo il pelo, ma pure il viso, e le pupille. Mi avvidi che era cieco. La voce era ancora maestosa e le membra possenti anche se il corpo era rattrappito dal peso dell’età. Ci fissava come se ci vedesse, e sempre anche in seguito lo vidi muoversi e parlare come se possedesse ancora il bene della vista. Ma il tono della voce era invece di chi possieda solo il dono della profezia.
“L’uomo venerando d’età e sapienza che vedete”, disse Malachia a Guglielmo indicandogli il nuovo venuto, “è Jorge da Burgos. Più vecchio di chiunque viva nel monastero, salvo Alinardo da Grottaferrata, egli è colui a cui moltissimi tra i monaci affidano il carico dei loro peccati nel segreto della confessione”. Poi, volgendosi al vegliardo: “Quello che sta davanti a voi è frate Guglielmo da Baskerville, nostro ospite”.
“Spero che non vi siate adirato per le mie parole”, disse il vecchio in tono brusco. “Ho udito persone che ridevano su cose risibili e ho ricordato loro uno dei principi della nostra regola. E come dice il salmista, se il monaco si deve astenere dai discorsi buoni per il voto di silenzio, a quanto maggior ragione deve sottrarsi ai discorsi cattivi. E come ci sono discorsi cattivi ci sono immagini cattive. E sono quelle che mentono circa la forma della creazione e mostrano il mondo al contrario di ciò che deve essere, è sempre stato e sempre sarà nei secoli dei secoli sino alla consunzione dei tempi. Ma voi venite da altro ordine, dove mi dicono è vista con indulgenza anche la giocondità più inopportuna”.
 
E, ancora, sul riso:
 
“Si parlava del riso”, disse seccamente Jorge. “Le commedie erano scritte dai pagani per muovere gli spettatori al riso, e male facevano. Gesù Nostro Signore non raccontò mai commedie né favole, ma solo limpide parabole che allegoricamente ci istruiscono su come guadagnarci il paradiso, e così sia”.
“Mi chiedo”, disse Guglielmo, “perché siate tanto contrario a pensare che Gesù abbia mai riso. Io credo che il riso sia una buona medicina, come i bagni, per curare gli umori e le altre affezioni del corpo, in particolare la melanconia”.
“I bagni sono cosa buona”, disse Jorge, “e lo stesso Aquinate li consiglia per rimuovere la tristezza, che può essere passione cattiva quando non si rivolga a un male che possa essere rimosso attraverso l’audacia. I bagni restituiscono l’equilibrio degli umori. Il riso squassa il corpo, deforma i lineamenti del viso, rende l’uomo simile alla scimmia”.
“Le scimmie non ridono, il riso è proprio dell’uomo, è segno della sua razionalità”, disse Guglielmo.
“È segno della razionalità umana anche la parola e con la parola si può bestemmiare Dio. Non tutto ciò che è proprio dell’uomo è necessariamente buono. Il riso è segno di stoltezza. Chi ride non crede in ciò di cui si ride, ma neppure lo odia. E dunque ridere del male significa non disporsi a combatterlo e ridere del bene significa disconoscere la forza per cui il bene è diffusivo di sé. Per questo la Regola dice: «decimus humilitatis gradus est si non sit facilis ac promptus in risu, quia scriptum est: stultus in risu exaltat vocem suam»”.
[…]
“Ma Ildeberto disse: «Admittendo tibi joca sunt post seria quaedam, sed tamen et dignis et ipsa gerenda modis.» E Giovanni di Salisbury ha autorizzato una modesta ilarità. E infine l’Ecclesiaste, di cui avete citato il passo a cui si riferisce la vostra Regola, dove si dice che il riso è proprio dello stolto, ammette almeno un riso silenzioso, dell’animo sereno”.
“L’animo è sereno solo quando contempla la verità e si diletta del bene compiuto, e della verità e del bene non si ride. Ecco perché Cristo non rideva. Il riso è fomite di dubbio.”
“Ma talora è giusto dubitare.”
“Non ne vedo la ragione. Quando si dubita occorre rivolgersi a un’autorità, alle parole di un padre o di un dottore, e cessa ogni ragione di dubbio. Mi sembrate imbevuto di dottrine discutibili, come quelle dei logici di Parigi. Ma san Bernardo seppe bene intervenire contro il castrato Abelardo che voleva sottomettere tutti i problemi al vaglio freddo e senza vita di una ragione non illuminata dalle scritture, pronunciando il suo è così e non è così. Certo colui che accetti queste idee pericolosissime può anche apprezzare il gioco dell’insipiente che ride di ciò di cui solo si deve sapere l’unica verità, che è già stata detta una volta per tutte. Così ridendo l’insipiente dice implicitamente «Deus non est»”.

 

Copertina de “Il nome della rosa”, Bompiani, 1980

 

Un personaggio, Jorge, che odia. Odia il riso e la derisione. Li odia perché li teme. Ma teme soprattutto la derisione di ciò di cui ha paura:

“Ma cosa ti ha spaventato in questo discorso sul riso? Non elimini il riso eliminando questo libro”. Chiese Guglielmo.
“No, certo”, rispose Jorge. “Il riso è la debolezza, la corruzione, l’insipidità della nostra carne. È il sollazzo per il contadino, la licenza per l’avvinazzato, anche la Chiesa nella sua saggezza ha concesso il momento della festa, del carnevale, della fiera, questa polluzione diurna che scarica gli umori e trattiene da altri desideri e da altre ambizioni… Ma così il riso rimane cosa vile, difesa per i semplici, mistero dissacrato per la plebe. Lo diceva anche l’apostolo, piuttosto di bruciare, sposatevi. Piuttosto di ribellarvi all’ordine voluto da Dio, ridete e dilettatevi delle vostre immonde parodie dell’ordine, alla fine del pasto, dopo che avete vuotato le brocche e i fiaschi. Eleggete il re degli stolti, perdetevi nella liturgia dell’asino e del maiale, giocate a rappresentare i vostri saturnali a testa in giù… Ma qui, qui…” ora Jorge batteva il dito sul tavolo, vicino al libro che Guglielmo teneva davanti”, qui si ribalta la funzione del riso, la si eleva ad arte, le si aprono le porte del mondo dei dotti, se ne fa oggetto di filosofia, e di perfida teologia… Tu hai visto ieri come i semplici possono concepire, e mettere in atto, le più torbide eresie, disconoscendo e le leggi di Dio e le leggi della natura. Ma la chiesa può sopportare l’eresia dei semplici, i quali si condannano da soli, rovinati dalla loro ignoranza. La incolta dissennatezza di Dolcino e dei suoi pari non porrà mai in crisi l’ordine divino. Predicherà violenza e morirà di violenza, non lascerà traccia, si consumerà così come si consuma il carnevale, e non importa se durante la festa si sarà prodotta in terra, e per breve tempo, l’epifania del mondo alla rovescia. Basta che il gesto non si trasformi in disegno, che questo volgare non trovi un latino che lo traduca. Il riso libera il villano dalla paura del diavolo, perché nella festa degli stolti anche il diavolo appare povero e stolto, dunque controllabile. Ma questo libro potrebbe insegnare che liberarsi della paura del diavolo è sapienza. Quando ride, mentre il vino gli gorgoglia in gola, il villano si sente padrone, perché ha capovolto i rapporti di signoria: ma questo libro potrebbe insegnare ai dotti gli artifici arguti, e da quel momento illustri, con cui legittimare il capovolgimento. Allora si trasformerebbe in operazione dell’intelletto quello che nel gesto irriflesso del villano è ancora e fortunatamente operazione del ventre. Che il riso sia proprio dell’uomo è segno del nostro limite di peccatori. Ma da questo libro quante menti corrotte come la tua trarrebbero l’estremo sillogismo, per cui il riso è il fine dell’uomo! Il riso distoglie, per alcuni istanti, il villano dalla paura. Ma la legge si impone attraverso la paura, il cui nome vero è timor di Dio. E da questo libro potrebbe partire la scintilla luciferina che appiccherebbe al mondo intero un nuovo incendio: e il riso si disegnerebbe come l’arte nuova, ignota persino a Prometeo, per annullare la paura. Al villano che ride, in quel momento, non importa di morire: ma poi, cessata la sua licenza, la liturgia gli impone di nuovo, secondo il disegno divino, la paura della morte. E da questo libro potrebbe nascere la nuova e distruttiva aspirazione a distruggere la morte attraverso l’affrancamento dalla paura. E cosa saremmo, noi creature peccatrici, senza la paura, forse il più provvido, e affettuoso dei doni divini? Per secoli i dottori e i padri hanno secreto profumate essenze di santo sapere per redimere, attraverso il pensiero di ciò che è alto, la miseria e la tentazione di ciò che è basso. E questo libro, giustificando come miracolosa medicina la commedia, e la satira e il mimo, che produrrebbero la purificazione dalle passioni attraverso la rappresentazione del difetto, del vizio, della debolezza, indurrebbe i falsi sapienti a tentar di redimere (con diabolico rovesciamento) l’alto attraverso l’accettazione del basso. Da questo libro deriverebbe il pensiero che l’uomo può volere sulla terra (come suggeriva il tuo Bacone a proposito della magìa naturale) l’abbondanza stessa del paese di Cuccagna. Ma è questo che non dobbiamo e non possiamo avere. Guarda i monacelli che si svergognano nella parodia buffonesca della Coena Cypriani. Quale diabolica trasfigurazione della sacra scrittura! Eppure nel farlo sanno che ciò è male. Ma il giorno che la parola del Filosofo giustificasse i giochi marginali della immaginazione entro si perderebbe ogni traccia. Il popolo di Dio si trasformerebbe in una assemblea di mostri eruttati dagli abissi della terra incognita, e in quel momento la periferia della terra conosciuta diventerebbe il cuore dell’impero cristiano, gli arimaspi sul trono di Pietro, i blemmi nei monasteri, i nani dal ventre grosso e dalla testa immensa a guardia della biblioteca! I servi a dettare la legge, noi (ma anche tu, allora) a ubbidire alla vacanza di ogni legge. Disse un filosofo greco (che il tuo Aristotele qui cita, complice e immonda auctoritas) che si deve smantellare la serietà degli avversari con il riso, e il riso avversare con la serietà. La prudenza dei nostri padri ha fatto la sua scelta: se il riso è il diletto della plebe, la licenza della plebe venga tenuta a freno e umiliata, e intimorita con la severità. E la plebe non ha armi per affinare il suo riso sino a farlo diventare strumento contro la serietà dei pastori che devono condurla alla vita eterna e sottrarla alle seduzioni del ventre, delle pudenda, del cibo, dei suoi sordidi desideri. Ma se qualcuno un giorno, agitando le parole del Filosofo, e quindi parlando da filosofo, portasse l’arte del riso a condizione di arma sottile, se alla retorica della convinzione si sostituisse la retorica dell’irrisione, se alla topica della paziente e salvifica costruzione delle immagini della redenzione si sostituisse la topica dell’impaziente decostruzione e dello stravolgimento di tutte le immagini più sante e venerabili – oh quel giorno anche tu e tutta la tua sapienza, Guglielmo, ne sareste travolti!”.

Le periodiche riflessioni che compio confrontandomi col capolavoro di Umberto Eco mi hanno indotto a scovare paralleli (certamente assenti nelle intenzioni dell’Autore) tra Jorge da Burgos, l’odio, la derisione e i “politologi dell’odio”, espressione, quest’ultima, con la quale definisco quei sostenitori di qualsiasi parte politica, che siano giornalisti, opinionisti o semplici cittadini, capaci soltanto di manifestare odio verso “quelli dell’altra parte”, meramente perché si trovano dall’altra parte, e di deriderli.
La lezione di Jorge da Burgos sul riso e sulla derisione, come atteggiamento e pratica di chi odia gli avversari politici, è la seguente: deridere con odio un leader politico avversario è dannoso, perché la derisione lo rende meno “pauroso” agli occhi dei suoi possibili sostenitori (“Il riso libera il villano dalla paura del diavolo, perché nella festa degli stolti anche il diavolo appare povero e stolto, dunque controllabile”). Ridicolizzare un esponente politico, parlandone spasmodicamente in termini sarcastici e dileggiatori, da un lato, irrita i suoi sostenitori, i quali, controbattendo, sviliscono il dibattito con argomentazioni solitamente di pari grado, e, dall’altro, lo riportano a una dimensione comune, da uomo comune, che lo rende suscettibile di instillare “simpatia”, aumentandone inevitabilmente il consenso. Per cui, se si vuole arrecare danno a un leader politico avversario e ridurne il consenso bisogna parlarne il meno possibile, laddove oggi, specialmente sui social network, è un vomitare continuo di odio, dileggio e derisione contro gli esponenti politici avversari. Poi, è facile giustificarne l’ascesa al governo con l’analfabetismo funzionale degli elettori che lo votano. È troppo facile, perbacco!

 

Umberto Eco (1932-2016)

 

 

 

 

 

 

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L’utopia realizzabile

La visione politica di James Harrington
in La Repubblica di Oceana

 

 

 

 

James Harrington, filosofo e teorico politico inglese, scrisse La Repubblica di Oceana nel 1656, in un periodo storico segnato da profondi cambiamenti politici e sociali in Inghilterra. L’opera fu pubblicata durante il Commonwealth di Oliver Cromwell, successivo alla Guerra civile inglese (1642-1651) e alla decapitazione del re Carlo I nel 1649. In un’epoca in cui il vecchio ordine monarchico veniva messo in discussione e le idee repubblicane iniziavano a guadagnare terreno, Harrington propose un modello di governo che si poneva quale alternativa sia al dispotismo monarchico sia ai rischi di instabilità associati alla democrazia diretta. La Repubblica di Oceana rappresenta, quindi, una risposta politica e intellettuale ai problemi del suo tempo, fornendo la visione di una società razionale, equilibrata e stabile.
Il contesto culturale e politico del Seicento inglese fu caratterizzato da una crescente riflessione sulla sovranità, sulla proprietà e sulla partecipazione politica. La rivoluzione puritana e la successiva instaurazione del Commonwealth avevano sollevato interrogativi fondamentali sull’organizzazione del potere e sul ruolo delle istituzioni. Harrington, influenzato dai classici greci e romani, nonché dalle opere di Machiavelli, si fece portavoce di un’idea di governo basata su princìpi razionali e sulla virtù civica. La sua opera si distingue per l’intento pratico: non si limita a immaginare una società ideale, ma si propone di offrire soluzioni concrete e applicabili al contesto inglese del suo tempo.
Il cuore della riflessione di Harrington risiede nella connessione tra proprietà terriera e potere politico. Secondo il filosofo, il controllo della terra determina inevitabilmente l’equilibrio delle forze politiche in una società. La concentrazione delle proprietà in poche mani conduce a governi oligarchici o tirannici, mentre una distribuzione più equa della terra garantisce stabilità e partecipazione democratica. Harrington propone, quindi, una redistribuzione della proprietà fondiaria come fondamento di una società giusta e di un governo repubblicano. Questo approccio evidenzia l’importanza delle strutture economiche come base per l’organizzazione politica, anticipando tematiche che sarebbero poi emerse con forza nel pensiero politico moderno.

Un altro elemento centrale di La Repubblica di Oceana è la sua struttura istituzionale, che riflette un modello di governo misto. Harrington immagina una repubblica in cui il potere sia distribuito tra diverse istituzioni, ognuna delle quali rappresenta un principio politico distinto. Il Senato rappresenta l’aristocrazia e si occupa della deliberazione e della formulazione delle leggi, mentre l’assemblea popolare, espressione della democrazia, approva le decisioni legislative. A questi due organi si aggiunge un esecutivo, incaricato di applicare le leggi e garantire l’equilibrio tra le parti. Questo sistema misto si ispira alla costituzione dell’antica Roma e alle riflessioni di Polibio sulla combinazione di monarchia, aristocrazia e democrazia, adattandole al contesto moderno di Harrington. Per prevenire la corruzione e il consolidamento del potere, Harrington introduce l’idea della rotazione degli incarichi pubblici attraverso meccanismi di sorteggio ed elezione, una proposta che mira a garantire la partecipazione diffusa e a evitare che una classe politica si trasformi in una casta privilegiata.
L’etica politica di Harrington ruota intorno al concetto di virtù civica, considerata il fondamento di una società stabile e giusta. In Oceana, i cittadini sono attivamente coinvolti nella vita politica e mettono il bene comune al di sopra degli interessi personali. La partecipazione attiva e consapevole alla res publica è il principio cardine su cui si basa la stabilità della repubblica. Harrington ritiene che una società virtuosa possa essere costruita solo attraverso un’educazione politica e una distribuzione equa delle risorse, che impediscano la formazione di disuguaglianze eccessive.
Sul piano delle influenze e dei confronti, La Repubblica di Oceana si colloca nel filone delle utopie politiche del Seicento, ma si distingue per la sua attenzione alle implicazioni pratiche delle teorie proposte. Rispetto a opere precedenti, come La Città del Sole di Tommaso Campanella, pubblicata nel 1602, l’approccio di Harrington è meno idealistico e più orientato a rispondere alle esigenze concrete del suo tempo. Campanella immagina una società teocratica e proto-comunista, in cui la proprietà privata è abolita e il governo è affidato ai sapienti, secondo una visione influenzata dal neoplatonismo e dalla religiosità. Harrington, invece, considera la proprietà come una componente essenziale dell’ordine politico e si concentra su una redistribuzione equa piuttosto che sulla sua eliminazione.
Un altro confronto significativo è con Nuova Atlantide di Francis Bacon, pubblicata postuma nel 1626. Bacon descrive una società ideale basata sul progresso scientifico e tecnologico, in cui l’organizzazione politica è subordinata alla ricerca del sapere e al benessere collettivo derivante dall’innovazione. Sebbene Harrington condivida l’idea di una società razionale, la sua attenzione si rivolge principalmente agli aspetti istituzionali e alla gestione del potere, piuttosto che alla scienza o alla tecnologia.
Infine, un paragone interessante può essere fatto con Utopia di Thomas More, pubblicata nel 1516, che, pur appartenendo a un contesto storico e culturale diverso, condivide con Oceana il desiderio di riformare la società attraverso un modello ideale. Tuttavia, mentre l’opera di More si presenta come una narrazione satirica che solleva interrogativi senza offrire soluzioni applicabili, Harrington costruisce un sistema politico dettagliato e concretamente realizzabile.
L’eredità de La Repubblica di Oceana è significativa, in quanto anticipa molte delle idee che sarebbero state sviluppate nel pensiero politico moderno. Harrington influenzò teorici come John Locke e Montesquieu, i quali ripresero i suoi concetti di separazione dei poteri e di equilibrio politico. L’opera ispirò anche i Padri Fondatori degli Stati Uniti, che ne trassero spunti per la redazione della Costituzione americana. In definitiva, La Repubblica di Oceana costituisce un punto di incontro tra utopia e realismo politico, una visione ambiziosa di una società giusta e stabile che riflette le tensioni e le speranze del Seicento inglese, ma che continua a offrire spunti di riflessione anche nella contemporaneità.

 

 

 

 

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