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Oltre le visioni del mondo

Il confronto filosofico tra Heidegger e Jaspers sull’essenza dell’esistenza

 

 

 

 

Il saggio Anmerkungen zu Karl Jaspers’ «Psychologie der Weltanschauungen» (Note sulla «Psicologia delle visioni del mondo» di Karl Jaspers), composto da Martin Heidegger nel 1920, segna uno dei momenti inaugurali del dialogo tra due dei pensatori più influenti della filosofia contemporanea: Martin Heidegger e Karl Jaspers. Questo scritto, più che un semplice commento critico all’opera di Jaspers, è il punto di partenza di un confronto filosofico che toccherà questioni centrali dell’esistenzialismo, della fenomenologia e dell’ontologia, mettendo in luce affinità e divergenze metodologiche e concettuali tra i due autori. Il confronto tra Heidegger e Jaspers non è un mero esercizio accademico, ma un momento cruciale nello sviluppo della filosofia del XX secolo. In esso emergono due approcci distinti all’indagine dell’esistenza umana: da un lato, la prospettiva psicologica e filosofica di Jaspers, orientata alla comprensione delle “visioni del mondo” come espressioni dell’individualità; dall’altro, l’ambizione di Heidegger di fondare un’ontologia fondamentale, che si interroghi sulle condizioni di possibilità dell’esperienza e dell’Esser-ci (Dasein). L’opera Psychologie der Weltanschauungen di Karl Jaspers, pubblicata nel 1919, nasce all’interno del dibattito filosofico e scientifico della Germania post-bellica. Jaspers, inizialmente formatosi come psichiatra, cerca in questo testo di superare i limiti della psicologia empirica positivista, per approdare a una “psicologia filosofica” capace di cogliere le strutture profonde che danno forma alle visioni del mondo individuali. L’ambizione di Jaspers è duplice: mantenere un legame con la concretezza dell’esperienza psicologica ed elevare l’analisi psicologica a una riflessione filosofica sull’esistenza. Le “visioni del mondo” (Weltanschauungen) non sono, per Jaspers, mere teorie astratte, ma espressioni profonde della soggettività e della libertà dell’uomo di orientarsi nel mondo. Heidegger, che in questo periodo è ancora immerso nella fenomenologia husserliana, si confronta con l’opera di Jaspers cogliendone l’originalità ma anche le potenziali aporie. Egli apprezza l’intento di Jaspers di andare oltre la scienza oggettivante, ma evidenzia la necessità di radicalizzare l’indagine filosofica per arrivare a un fondamento ontologico che Jaspers, secondo Heidegger, non raggiunge pienamente.
Nonostante le differenze metodologiche, Heidegger riconosce in Jaspers un pensatore che ha colto un punto essenziale: la centralità dell’esistenza come problema filosofico. In un’epoca dominata dalle scienze naturali e dalla psicologia positivista, Jaspers rivendica l’irriducibilità dell’esistenza alle categorie della causalità e della meccanicità. 
Le “situazioni limite” (Grenzsituationen), concetto cardine nell’opera di Jaspers, esprimono l’esperienza dell’uomo di fronte alle dimensioni ineludibili della vita: la morte, la colpa, il dolore, la lotta, la libertà. Questi momenti estremi rivelano l’essenza dell’esistenza umana, ponendo l’individuo di fronte alla finitezza e al bisogno di trascendenza. Heidegger riconosce l’importanza di questo approccio e ne farà tesoro nello sviluppo del suo concetto di essere-per-la-morte (Sein-zum-Tode) in Essere e tempo. Entrambi i filosofi rifiutano la concezione dell’uomo come semplice oggetto di studio scientifico. L’uomo è, per Jaspers, un essere che si autodetermina nel confronto con il limite e l’assoluto; per Heidegger, l’Esser-ci è l’unico ente che ha la capacità di interrogarsi sul senso del proprio essere. Il punto di frattura tra Jaspers e Heidegger si manifesta nella concezione della filosofia stessa. Jaspers rimane ancorato a un’idea di filosofia come chiarificazione dell’esistenza, uno strumento per comprendere la condizione umana nella sua tensione verso il trascendente. Per lui, la filosofia non ha il compito di fondare un sistema, ma di guidare l’uomo nella sua ricerca di senso. Heidegger, invece, mira a costruire una “ontologia fondamentale”, ponendo la domanda sull’essere (Seinsfrage) come questione primaria della filosofia. Egli critica l’approccio di Jaspers perché ritiene che questo rimanga legato a una prospettiva soggettivista e psicologistica, non riuscendo a cogliere l’apertura originaria dell’esserci all’essere. Heidegger sottolinea come l’analisi delle visioni del mondo rischi di limitarsi a una mera tipologia psicologica, senza affrontare la questione radicale del rapporto tra l’esserci e l’essere. L’uomo non è solo un interprete del mondo, ma è l’ente che in sé custodisce la domanda sull’essere. Per Heidegger, il senso dell’esistenza non si trova nelle rappresentazioni che l’uomo costruisce del mondo, ma nella struttura ontologica dell’Esser-ci stesso. Un ulteriore punto di divergenza riguarda la concezione della trascendenza e della libertà. Jaspers vede l’esistenza come un movimento costante verso l’assoluto, che rimane irriducibilmente trascendente rispetto all’uomo. La filosofia dell’esistenza è, quindi, una filosofia del limite e dell’apertura verso ciò che va oltre l’esperienza empirica. Heidegger, al contrario, rifiuta l’idea di un trascendente inteso in senso metafisico o teologico. Per lui, la trascendenza è il movimento stesso attraverso cui l’esserci si apre al mondo e all’essere. La libertà non è un concetto psicologico o morale, ma è la condizione ontologica che permette all’esserci di disvelare l’essere. Questa differenza di prospettiva porterà in seguito a un allontanamento tra i due pensatori. Jaspers accuserà Heidegger di aver abbandonato la dimensione etica e personale della filosofia, privilegiando un’analisi astratta dell’essere, mentre Heidegger criticherà la filosofia dell’esistenza di Jaspers come insufficiente nella radicalità del pensiero ontologico. Il confronto tra Heidegger e Jaspers non è stato un semplice episodio accademico, ma ha avuto implicazioni profonde nello sviluppo della filosofia contemporanea. Da un lato, la filosofia dell’esistenza di Jaspers ha influenzato profondamente il pensiero etico e la riflessione sul limite umano, mentre l’ontologia fondamentale di Heidegger ha dato vita a una delle analisi più radicali dell’esistenza umana e della questione dell’essere.
Il loro dialogo ha aperto percorsi che sarebbero stati ripresi e sviluppati da altri pensatori, come Jean-Paul Sartre, che avrebbe ripreso il concetto di Dasein heideggeriano adattandolo al proprio esistenzialismo, e Hans-Georg Gadamer, che avrebbe elaborato la sua ermeneutica filosofica partendo dalla lezione heideggeriana. Le Anmerkungen zu Karl Jaspers’ «Psychologie der Weltanschauungen» di Heidegger segnano l’inizio di un confronto che avrebbe lasciato un’impronta indelebile nella filosofia del Novecento. Il dialogo tra Heidegger e Jaspers, pur segnato da divergenze profonde, rappresenta un esempio significativo di come la filosofia possa svilupparsi attraverso il confronto critico e il riconoscimento reciproco. La tensione tra la filosofia dell’esistenza di Jaspers e l’ontologia fondamentale di Heidegger continua a offrire spunti di riflessione su temi cruciali come la libertà, la finitezza, il senso dell’essere e il rapporto tra individuo e mondo. In questo senso, il loro dialogo non si chiude nel passato, ma rimane aperto alle questioni filosofiche del presente.

 

 

 

 

 

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La rivoluzione fenomenologica di Heidegger
nell’interpretazione di Aristotele

 

 

 

 

Martin Heidegger, nel suo scritto Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele) sviluppa una delle letture più profonde e originali del pensiero aristotelico, evidenziando come l’opera del filosofo greco racchiuda le basi per un’autentica indagine fenomenologica dell’essere. Questo lavoro nasce dalle lezioni che Heidegger tenne tra il 1921 e il 1922, durante i cosiddetti primi corsi friburghesi, in cui il filosofo non si limita a un’esegesi puramente filologica dei testi aristotelici, ma ne approfondisce la dimensione esistenziale e fenomenologica. Heidegger dimostra come Aristotele avesse già intuito dinamiche fondamentali dell’esperienza umana, che la fenomenologia contemporanea è riuscita a riattivare e sviluppare in profondità.
Questa interpretazione innovativa non passò inosservata nel contesto accademico dell’epoca. Heidegger inviò il manoscritto, noto anche come Natorp-Bericht, a due figure chiave del panorama filosofico tedesco: Paul Natorp (1854-1924) e Georg Misch (1878-1965), candidandosi per l’insegnamento rispettivamente presso le Università di Marburgo e Gottinga. Natorp rimase profondamente colpito dall’approccio heideggeriano ad Aristotele, riconoscendone l’originalità e la profondità ermeneutica, e nel 1923 decise di nominarlo professore straordinario all’Università di Marburgo.
L’opera segna un momento fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, anticipando tematiche che troveranno pieno sviluppo in Essere e tempo. Attraverso l’interpretazione fenomenologica di Aristotele, Heidegger getta le basi per una filosofia che pone al centro l’esistenza concreta dell’essere umano e le strutture fondamentali della sua esperienza, evidenziando la continuità tra la filosofia antica e le problematiche della modernità filosofica.
Questo studio su Aristotele si colloca in un momento decisivo della formazione del pensiero heideggeriano, costituendo un ponte tra la sua fase fenomenologica, fortemente influenzata da Edmund Husserl, e le elaborazioni successive che sfoceranno in Essere e tempo. Attraverso Aristotele, Heidegger pone le basi per la sua “ontologia fondamentale”, interrogando la struttura dell’esistenza umana e il suo rapporto con il mondo.
L’aspetto più innovativo delle Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles risiede nel tentativo di leggere Aristotele non semplicemente come il fondatore della metafisica, ma come un pensatore che ha colto nella sua analisi della vita umana una dimensione pre-teoretica, radicata nell’esperienza vissuta (Erlebnis). Heidegger utilizza il metodo fenomenologico, appreso da Husserl, per mettere in luce le strutture ontologiche implicite nei testi aristotelici.
Il punto di partenza di Heidegger è l’idea che Aristotele non concepisce l’essere come un semplice oggetto della conoscenza astratta, ma come qualcosa che si dà primariamente nella prassi e nella vita concreta. In questo senso, Heidegger recupera la nozione di zoon politikon non solo come definizione sociale dell’uomo, ma come indicazione della sua natura esistenziale: l’uomo è un essere che si realizza nella relazione con l’altro, nella comunità e nel linguaggio.
Uno dei concetti aristotelici che riceve particolare attenzione da Heidegger è la phronesis (saggezza pratica). In Aristotele, la phronesis non è una mera competenza tecnica o una semplice virtù etica, ma una forma di sapere radicata nella situazione concreta, che guida l’azione nel contesto della vita quotidiana. Heidegger riconosce in questo concetto una chiave per comprendere la dimensione esistenziale del Dasein, ossia dell’essere umano inteso come “essere-nel-mondo”.
La phronesis diventa, nella lettura heideggeriana, una forma di comprensione che non si limita alla riflessione astratta, ma è intrinsecamente legata all’esistenza e al modo in cui l’uomo si orienta nel mondo. Questa interpretazione prepara il terreno per la distinzione che Heidegger farà più tardi tra la conoscenza teoretica (episteme) e la comprensione esistenziale (Verstehen), fulcro della sua analisi del Dasein in Essere e tempo.


Heidegger individua in Aristotele i semi di un pensiero del “mondo” come dimensione pre-teoretica e ontologica dell’esistenza. Nelle sue analisi del movimento (kinesis), della vita (zoe) e della percezione (aisthesis), Aristotele esamina il modo in cui gli enti viventi sono già immersi in un contesto di significati. Questo concetto è fondamentale per Heidegger, che lo rielabora nell’idea di In-der-Welt-sein (essere-nel-mondo).
Nelle Phänomenologische Interpretationen, Heidegger si sofferma sul concetto aristotelico di psyche (anima) non come principio metafisico astratto, ma come dinamismo vitale che definisce la modalità d’essere degli enti viventi. La psyche è ciò che consente all’essere vivente di entrare in relazione con il mondo, e questo apre la via alla comprensione del Dasein come ente che si interpreta costantemente nella sua esistenza.
Un altro tema centrale nelle Phänomenologische Interpretationen è il concetto aristotelico di tempo (chronos), che Heidegger interpreta come misura del movimento, ma anche come condizione della possibilità dell’esperienza. Se per Aristotele il tempo è legato al movimento e al cambiamento, Heidegger vede in questo una prefigurazione della temporalità esistenziale che svilupperà pienamente in Essere e tempo.
Heidegger sottolinea come il tempo non sia un’entità oggettiva, ma emerga dalla struttura dell’esistenza umana stessa. In questo senso, il tempo non è qualcosa che “passa”, ma è l’orizzonte che consente all’essere umano di progettare se stesso nel futuro, ricordare il passato e agire nel presente. La riflessione aristotelica sul tempo come “numero del movimento secondo il prima e il poi” viene così reinterpretata alla luce della temporalità del Dasein, intesa come apertura al possibile.
Sebbene riconosca l’importanza del pensiero aristotelico, Heidegger avanza anche una critica radicale: Aristotele, pur partendo da un’analisi fenomenologica dell’esperienza concreta, finisce per incanalare il suo pensiero all’interno di una logica metafisica che ha progressivamente oscurato la domanda autentica sull’essere. La sistematizzazione aristotelica della filosofia, soprattutto attraverso la categorizzazione dell’essere e la centralità della sostanza (ousia), segna l’inizio di una dimenticanza dell’essere che la filosofia occidentale porterà avanti fino alla modernità.
La “distruzione” (Destruktion) della metafisica proposta da Heidegger non è una mera negazione del pensiero aristotelico, ma un tentativo di liberare le intuizioni originarie presenti nei suoi testi dalle incrostazioni concettuali accumulate dalla tradizione. Heidegger mira così a riaprire la domanda sull’essere in tutta la sua radicalità.
Le Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles rappresentano uno snodo fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, poiché mostrano come Aristotele possa essere letto non solo come il fondatore della metafisica occidentale, ma anche come un pensatore che ha intravisto la dimensione fenomenologica dell’esistenza umana.
Heidegger utilizza Aristotele come un interlocutore privilegiato per porre le basi della sua “ontologia fondamentale”, rielaborando concetti come phronesis, psyche e kinesis per costruire la propria analisi del Dasein e della sua temporalità. Questo dialogo con Aristotele non è un semplice esercizio storico-filosofico, ma un progetto vòlto a recuperare il senso originario della filosofia come interrogazione sull’essere.
In definitiva, per Heidegger, Aristotele è il punto di partenza e, al tempo stesso, il limite della metafisica occidentale: un pensatore che ha intuito le dinamiche esistenziali fondamentali, ma che non è riuscito a sottrarsi alla logica della categorizzazione dell’essere. Le Phänomenologische Interpretationen segnano così il tentativo di Heidegger di attraversare la tradizione filosofica per ritornare alla domanda essenziale che la metafisica ha progressivamente dimenticato: che cosa significa essere?

 

 

 

 

 

2 Repliche

“Fenomenologia di Lorenzo Tosa”

 

 

 

 

Nell’attuale panorama dei sistemi di comunicazione, l’informazione si ibrida progressivamente con l’emozione. I confini tra cronaca, intrattenimento e partecipazione emotiva si fanno sempre più sfumati, trasformando il consumo dei contenuti in esperienza affettiva. I social network non sono più soltanto strumenti di condivisione quanto veri e propri ambienti narrativi immersivi, tanto che i creator digitali spesso agiscono come mediatori affettivi tra il fatto e il pubblico: non si limitano a riportare eventi, li reinterpretano attraverso la lente della propria identità e sensibilità, costruendo narrazioni che mirano non tanto a informare piuttosto a coinvolgere, a scuotere La loro comunicazione bypassa i canali tradizionali del giornalismo, scavalcando la logica della verifica e dell’obiettività, per attivare un circuito più rapido e potente: quello dell’empatia, dove il fatto perde centralità come oggetto neutro di racconto e si trasforma in catalizzatore di emozioni. Il contenuto non è più fine a se stesso ma viene modellato in funzione di un impatto emotivo. Così, ogni post, video o storia assume una valenza rituale: non trasmette soltanto un messaggio, cerca di generare una risposta viscerale, una presa di posizione netta, una reazione intensa, che sia di consenso o di rigetto. Il like, il commento indignato o violento, la condivisione virale non sono effetti collaterali: sono il vero obiettivo. In questo ecosistema narrativo-emotivo, il valore dell’informazione viene ridefinito secondo parametri relazionali e la verità, quando può essere sacrificata sull’altare dell’engagement, diventa sovente negoziabile.

Uno dei casi più emblematici in Italia è rappresentato da Lorenzo Tosa. Per questo, come fatto da Umberto Eco, nel 1961, con Mike Bongiorno, si fissano qui i tratti della “Fenomenologia di Lorenzo Tosa”.

 

 

Lorenzo Tosa è una figura a metà strada tra il cronista e il predicatore laico. Non scrive per raccontare i fatti: scrive per trasmettere un senso: il suo. I suoi post non sono aggiornamenti ma sermoni. Si presentano con l’umiltà del “vi racconto una cosa successa oggi” e si concludono con la solennità di un invito morale dall’esito già direzionato. Ogni contenuto social è costruito come un piccolo rito collettivo, in cui si entra lettori e si esce con la certezza di essere persone migliori, le persone migliori. A differenza del giornalista classico, che rincorre la notizia, Tosa rincorre il (suo) senso di umanità nella notizia. Il fatto in sé non basta: dev’essere trasfigurato in simbolo e in testimonianza. L’importante non è che la storia sia esattamente vera, quanto che sembri vera a chi già la sente tale e collimata con la propria morale, tanto che la verosimiglianza diviene forma superiore di verità, perché si radica nelle emozioni condivise e non nei documenti.
Le storie di Tosa sono a canovaccio fisso: in alcune (poche) ci sono eroi della quotidianità (spesso immigrati, disabili, insegnanti, rider, donne col pancione su un treno regionale, sportivi che compiono un’impresa) o gesti piccoli ma potentissimi (un sorriso, un aiuto, una frase detta col cuore). Nella maggior parte di esse, invece, c’è il nemico esplicito (il governo Meloni, Salvini, i partiti che li sostengono, l’amministrazione Trump, quella Netanyahu e, più in generale, qualunque cosa sulla Terra non sia totalmente dem, liberal, too, matters, woke, peace, eccetera) e si concludono ciascuna nel medesimo modo, ovvero, con la lezione morale: sono tutti brutti, sporchi e cattivi, loro! Non importa se la storia regga o meno a un fact-checking: regge all’incitamento ideologico. Che basta così ed è meglio.
Lo stile di Lorenzo Tosa è emotivo, musicale, ritmico. Le sue frasi non si leggono: si ascoltano nella mente come una voce dolce e partecipe. Ogni post è costruito con una struttura precisa, pensata per far salire la tensione emotiva fino alla catarsi finale. Si comincia con una constatazione semplice, quasi dimessa: “Lo so, ci sono giorni in cui è difficile credere nell’umanità… Poi arriva la svolta: “Ma poi succede qualcosa…”. Infine, la rivelazione: “E allora ho capito che il vero privilegio è non essere come loro”.
Questa forma di scrittura lirico-morale è studiata per generare immedesimazione. Le pause sono strategiche. Gli spazi sono inviti al respiro, al raccoglimento, all’attesa di una verità che, sebbene ritenuta già posseduta da chi l’aspetta, inevitabilmente arriverà e sarà solo quella. Le parole chiave non cambiano mai: “dignità”, “umanità”, “diritto”, “verità”, “vergogna”, “incapacità”. Non sono concetti ma segnali. Servono a dire al lettore: “Sei nel posto giusto. L’unico posto giusto!”.
Chi segue Lorenzo Tosa non cerca informazioni, cerca conferme emotive. Il suo pubblico è composto da militanti-credenti. Non combattono battaglie, coltivano le proprie certezze. Il follower tipo ha il profilo con la bandiera della Palestina o quella arcobaleno, oppure entrambe. Condivide i suoi post con un’introduzione tipo “Leggete. E riflettete.” Oppure semplicemente: “❤”.
La comunità che lo sostiene è affettuosa, quasi liturgica. Ogni post riceve processioni di commenti in cui lo si ringrazia, ci si indigna, si amplifica l’offesa e l’odio verso chi non è ideologicamente allineato. Il rapporto tra autore e follower è simile a quello tra predicatore e fedeli: chi scrive indica la via, chi legge si sente parte di una comunità di eletti in un mondo al contrario.
Lorenzo Tosa non vuole convincere e non ne ha invero bisogno, perché convinti già lo sono tutti quanti lo seguono. È il balsamo di chi ha il cuore a sinistra ma non ha il coraggio di ammettere a se stesso che questa sinistra deve essere ripensata e ricostruita. È la coperta emotiva di chi non ha smesso di credere nella rivoluzione, eppure non la farà mai perché non è più di moda.
Tosa non fa notizia. Fa sentire. E oggi, nel mercato social, questa è l’unica merce che non va mai in saldo!

 

 

 

 

 

2 Repliche

Oltre il mondo, dentro l’esperienza

L’ambizione radicale della fenomenologia husserliana

 

 

 

 

La riduzione fenomenologica è il gesto teorico fondamentale con cui Edmund Husserl inaugura la fenomenologia come scienza rigorosa dell’esperienza. Non è semplicemente una tecnica filosofica, ma un vero e proprio cambio di prospettiva, un mutamento radicale dell’atteggiamento conoscitivo. Mettendo tra parentesi il mondo così come lo conosciamo abitualmente, Husserl cerca di accedere a un livello più profondo e originario dell’esperienza: il modo in cui i fenomeni si danno alla coscienza.
Il primo passo della riduzione è l’epoché, un termine ripreso dagli scettici antichi, che indica la sospensione del giudizio. Ma Husserl ne fa un uso del tutto nuovo: non si tratta di dubitare del mondo, come facevano gli scettici, quanto di astenersi dal prenderlo per scontato.
Nella nostra vita quotidiana, adottiamo ciò che Husserl chiama l’atteggiamento naturale: agiamo, pensiamo, sentiamo, parlando e vivendo come se il mondo che ci circonda esistesse in modo indipendente e oggettivo. Per Husserl, però, questa convinzione va messa “tra parentesi” (fenomenologicamente: bracketing) per poter analizzare come l’esperienza del mondo si costituisce nella coscienza.
Attraverso la riduzione, si passa a quello che Husserl definisce atteggiamento fenomenologico. Qui l’interesse non è più rivolto al mondo in sé, ma al modo in cui il mondo appare alla coscienza. In questa prospettiva, ogni oggetto – un albero, un numero, una paura – viene studiato non come entità in sé, ma come fenomeno, ovvero come dato intenzionale: qualcosa che appare a un soggetto.
Uno dei risultati fondamentali della riduzione è la scoperta dell’intenzionalità. Ogni atto di coscienza (percepire, ricordare, immaginare, giudicare) è sempre diretto verso qualcosa. Non esiste una coscienza “vuota” o isolata: la coscienza è sempre relazione, apertura, orientamento verso un oggetto, anche quando questo oggetto non esiste nel mondo reale (come nel caso dell’immaginazione o del ricordo).
Questa caratteristica strutturale della coscienza permette di studiare la costituzione del significato: come le cose acquistano senso per noi, in quanto soggetti esperienti.

Dopo la riduzione, ciò che resta non è un soggetto chiuso su sé stesso, ma un campo di esperienza in cui ogni oggetto è correlato alla coscienza che lo vive. Il mondo fenomenologico non è cancellato, ma riportato alla sua dimensione originaria: quella dell’esperienza vissuta.
Questo è ciò che Husserl intende quando parla di mondo della vita (Lebenswelt), cioè il mondo così come lo viviamo prima di ogni astrazione scientifica o teorica. Il compito della fenomenologia è analizzare come questo mondo prende forma per noi, come si “costituisce” nell’esperienza soggettiva.
Husserl concepisce la fenomenologia come una “scienza rigorosa”, non nel senso delle scienze naturali, ma come un sapere fondativo. La riduzione serve a portare alla luce le strutture originarie su cui si basa ogni forma di conoscenza: tempo, spazio, oggetti, numeri, valori, ecc. Non si tratta di spiegare il mondo, ma di chiarire come si dà un mondo alla coscienza. In questo senso, la fenomenologia vuole essere una filosofia prima, un punto di partenza certo e indubitabile per ogni altra disciplina. Non a caso Husserl parla della riduzione trascendentale come di un ritorno all’“Io puro”, non come individuo psicologico, ma come soggetto trascendentale, cioè condizione di possibilità di ogni esperienza e conoscenza.
La riduzione fenomenologica è stata al centro di molte critiche e interpretazioni. Alcuni, come Heidegger, l’hanno riformulata radicalmente, sostenendo che la coscienza non può mai essere isolata dal mondo. Altri, come Merleau-Ponty, hanno cercato di superare la dicotomia tra soggetto e oggetto recuperando il corpo come punto d’incontro tra coscienza e mondo. Nonostante questo, la riduzione rimane uno degli strumenti più potenti per interrogare il senso dell’esperienza e mettere in discussione le nostre convinzioni più profonde su ciò che è “reale”.
La riduzione fenomenologica, pertanto, non è un esercizio teorico fine a sé stesso. È una strategia per smascherare ciò che diamo per scontato, per tornare alle radici del nostro rapporto con il mondo. È il tentativo di capire come si costruisce il significato, come il mondo prende forma per noi, prima ancora che lo pensiamo, lo misuriamo o lo giudichiamo.

 

 

 

 

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Brevi ragguagli sul concetto di “coscienza” nella storia della filosofia Occidentale

 

PARTE II

 

LA COSCIENZA COME CONOSCENZA (Ragion pura) E COME MORALE (Ragion pratica)

downloadImmanuel Kant, nella sua monumentale opera filosofica, dà al concetto di coscienza una duplice attenzione: una gnoseologica, relativa ai processi della conoscenza, l’altra morale, relativa alla sfera comportamentale. Per quanto riguarda il primo aspetto, considerò la coscienza come appercezione (Leibniz), pur rimanendo nella convinzione dell’esistenza del mondo esterno alla coscienza. Il filosofo di Königsberg (immagine a destra) distinse, poi, le appercezioni in pure trascendentali (chiamate anche “Io penso“), il vertice della conoscenza critica, in quanto fornisce senso alle rappresentazioni della realtà esterna; e in empiriche, l’esperienza interna, variabile e soggettiva. Entrambe le appercezioni e, quindi, la coscienza di esse, concorrono alla formazione dei processi cognitivi. In merito all’aspetto comportamentale, Kant considerò la coscienza come l’elemento che garantisce il valore assoluto della legge morale. La moralità è la somma ultima dei comandamenti della ragione, o imperativi, dai quali l’uomo deriva tutti gli obblighi e i doveri. Kant definisce la morale “Ragione pura pratica“, concependola come un’attività razionale a priori, che risulta sufficiente, da sola, a determinare la volontà. (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica).

 

HEGEL: LA COSCIENZA PREMESSA DELL’AUTOCOSCIENZA CHE NON RICERCA L’ASSOLUTO PERCHE’ E’ PARTE DI ESSO

GeorgWilhelmFriedrichHegelAl concetto di coscienza, inteso in molteplici significati, il filosofo tedesco George Wilhelm Hegel (immagine a sinistra) dedicò un’intera opera: La fenomenologia dello Spirito. Nella Fenomenologia è tracciato il cammino che la coscienza umana, detta anche individuale, deve compiere per giungere all’Assoluto. La prima tappa è costituita dall’indagine sulla coscienza: l’individuo, attraverso il confronto sensibile con la realtà circostante, ha contezza e, quindi, coscienza della propria esistenza. Tale consapevolezza è generata dalla conoscenza sensibile, dalla percezione e dall’intelletto. Interiorizzata in sé la realtà, la coscienza diviene autocoscienza, seconda tappa. L’autocoscienza che riesce a raggiungere l’indipendenza crede di poter sussistere facendo a meno della realtà. La scissione tra l’autocoscienza e il tutto è chiamata da Hegel “coscienza infelice religiosa“, intesa come spaccatura che l’uomo avverte tra sé e Dio. Giunta al punto più basso di mortificazione e infelicità, l’autocoscienza si rende conto che è inutile ricercare l’Assoluto in quanto essa stessa è parte dell’Assoluto. Allora diviene Ragione, terza ed ultima tappa del percorso.

 

LA COSCIENZA COME RIFLESSO DELLA REALTA’ MATERIALE

220px-Karl_Marx_001Per Karl Marx (immagine a destra) la coscienza, come la produzione di idee e di rappresentazioni mentali, è direttamente collegata alle attività materiali degli uomini. Anche la produzione spirituale, che si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale e della religione, è una conseguenza dei comportamenti materiali. Gli uomini, intesi quali reali, operanti e condizionati dallo sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono, sono i produttori delle loro rappresentazioni. La coscienza, quindi, è l’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Gli uomini, sviluppando la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali, trasformano, insieme con la loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è, dunque, la coscienza a determinare la vita, ma la vita a determinare la coscienza  (Ideologia Tedesca).

 

LA COSCIENZA NEL PENSIERO FILOSOFICO CONTEMPORANEO

Con Edmund Husserl il concetto di coscienza, arricchito dalle dottrine dei filosofi dei secoli precedenti, conquista il passaggio verso il pensiero contemporaneo. Se per Hegel il termine Husserl-3fenomenologia aveva significato tracciare il cammino della coscienza, per Husserl (immagine a sinistra), invece, ineriva proprio lo studio della coscienza. Il filosofo prese le distanze dallo Spiritualismo del XIX secolo, per cui la coscienza era una sostanza, un ente, sostenendo che questa non fosse, appunto, un essenza, ma un’attività. In più, essa è anche intenzionalità, ovvero coscienza di qualcosa e si presenta in diversi modi: percepire, pensare, ricordare, immaginare. La coscienza, però – e qui c’è la rottura con tutta la tradizione precedente -, non si identifica col suo oggetto. Essa è totalmente soggettiva. Solo la coscienza può rivelare l’essere: essere è solo ciò che è per la coscienza. Da ciò, l’originale intreccio husserliano tra coscienza e filosofia: teoretica (filosofia di riflessione, di contemplazione, poiché riguarda sempre il soggetto conoscente); edetica (che si occupa delle essenze, non avendo un rapporto diretto con la realtà come essa è ma come appare alla coscienza); non oggettiva (l’approdo cui giungono le sue posizioni è estremamente soggettivo) (Ricerche logiche, Meditazioni cartesiane). Come Husserl, anche Martin Heidegger muove la sua analisi della coscienza Heideggerdalla soggettività di questa, mettendo, però, in luce che gli sforzi di Husserl non siano bastati, avendo questi non tenuto conto anche della finitezza e della esistenza storica. Il filosofo tedesco (immagine a destra) insiste sull’esigenza di connettere la coscienza alla concretezza dell’esistenza. L’essere, progettando il mondo, lo fa venire all’esistenza, in quanto coscienza trascendentale, trovandosi, quindi, ad essere a sua volta progettato. L’essere, avendo coscienza della propria esistenza si apre al mondo, uscendo dalla soggettività per entrare nell’universo della coesistenza fra le cose. Tale azione aliena l’essere da sé stesso. La conseguenza è l’appello alla coscienza, ma questa apre la prospettiva al nulla, al nichilismo (Essere e tempo). Jean Paul Sartre, ponendosi tra la fenomenologia di Husserl e l’esistenzialismo di Heidegger, trasforma la filosofia della coscienza in esistenzialismo ateo, negando l’esistenza dell’io nella coscienza e trasportandolo al di fuori di essa, come ente del mondo. L’esistenza è la nullificazione dell’essere, poiché l’essere è affetto da una frattura insanabile tra l’essere in sé, come totalità fuori dalla coscienza, e l’essere per sé, che è l’essere della coscienza stessa. L’essere non riesce mai ad afferrare sé stesso. Ha in sé la tara del nulla. Da qui, la nullificazione del mondo, poiché le cose sono quelle che sono in sé, ma non ne hanno coscienza. Esse non hanno senso, come non ha senso la coscienza umana; sono una realtà di fronte alla quale l’unico atteggiamento possibile della coscienza umana non può che essere la nausea (Saggi, La nausea). Con Sigmund Freud e la sua scuola il concetto di coscienza entra nella psicoanalisi moderna. Per esigenze di brevità, data la vastità del pensiero freudiano, mi limito a fornire accenni esplicativi sui più importanti contributi che lo psicoanalista austriaco ha fornito alla scienza contemporanea, con l’indagine della mente umana e dei suoi processi: i concetti di coscienza, preconscio e inconscio. La coscienza è downloadfacilmente accessibile perché in stretta e immediata connessione con la realtà che ci circonda: essa è sempre vigile, razionale, presente e non vive, perciò, di ricordi passati. Freud (immagine a sinistra) considera la coscienza come un dato dell’esperienza individuale. La assimila alla percezione, considera come essenza di quest’ultima la capacità di ricevere qualità sensibili e affida questa funzione di percezione-coscienza ad un sistema autonomo e funzionante in base a principi quantitativi. Tra la coscienza e l’inconscio, è collocato il preconscio. Esso incamera tutte le esperienze passate, che possono essere fatte emergere con facilità: attraverso uno sforzo, grande o piccolo, dipende dal ricordo, si può riscoprire qualcosa che è accaduto. Al preconscio, dunque, vi si può accedere grazie alla ragione, senza grosse difficoltà. L’inconscio. In esso risiedono desideri vergognosi, impulsi repressi, esperienze traumatiche rimosse. Tutto ciò che si vuole cancellare definitivamente e domare con la ragione si inabissa in questo spazio di ricordo eterno. Tutto ciò che accade o è accaduto in un passato, anche remotissimo, viene divorato dall’inconscio e mai viene dimenticato (L’interpretazione dei sogni).

 

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