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La “rivoluzione copernicana” di Kant

Un cambiamento di prospettiva nella teoria
della conoscenza

 

 

 

 

 

Quando, nel 1781, Immanuel Kant pubblicò la Critica della ragion pura, propose una delle trasformazioni più radicali nella storia della filosofia. Egli stesso definì il proprio approccio una “rivoluzione copernicana”, non in senso retorico ma nel senso tecnico e metodologico più serio. Come Copernico, che aveva modificato il punto di vista astronomico ponendo il Sole al centro del sistema e non la Terra, Kant modificò l’orientamento filosofico fondamentale: non è più il soggetto che deve adattarsi agli oggetti del mondo ma sono gli oggetti dell’esperienza a conformarsi alle strutture cognitive del soggetto. Questo rovesciamento della prospettiva segnò la nascita della filosofia trascendentale e inaugurò un nuovo paradigma nel pensiero occidentale, tanto da essere considerato, a buon diritto, uno spartiacque epocale tra la metafisica tradizionale e la filosofia moderna.
Per comprendere la portata rivoluzionaria del pensiero kantiano occorre situarlo nel contesto filosofico in cui maturò. Nei secoli precedenti, la riflessione epistemologica era stata dominata da due grandi correnti: da un lato il razionalismo, rappresentato da autori come Cartesio, Spinoza e Leibniz, dall’altro l’empirismo, portato avanti da pensatori come Locke, Berkeley e, soprattutto, Hume. I razionalisti sostenevano che la conoscenza umana si fondasse su princìpi innati e sull’uso esclusivo della ragione, capace di produrre verità necessarie e universali. Gli empiristi, al contrario, affermavano che ogni sapere derivasse dai sensi, cioè dall’esperienza, e che la mente fosse inizialmente una tabula rasa, sulla quale si depositano le impressioni provenienti dal mondo esterno.
Kant prese spunto da entrambe queste posizioni, pur ritenendole parziali e insufficienti. Il punto di svolta per lui fu la lettura delle opere di David Hume, che lo “risvegliarono dal sonno dogmatico”. Hume aveva criticato la nozione di causalità, mostrando che non fosse possibile fondare razionalmente il legame necessario tra causa ed effetto. L’idea che il fuoco bruci, per esempio, è frutto di un’abitudine mentale, non di una deduzione logica. Questa critica scosse profondamente Kant, spingendolo a interrogarsi sulla possibilità stessa della conoscenza scientifica oggettiva. Se né la pura ragione né l’esperienza bastavano da sole a giustificare i fondamenti della scienza, allora occorreva trovare una via alternativa.
Kant formulò la sua risposta in termini radicalmente nuovi. Osservò che si fosse sempre pensato che la conoscenza dovesse conformarsi agli oggetti: cioè, che il mondo esterno dettasse le condizioni della nostra esperienza. Ma cosa succederebbe se si ipotizzasse il contrario? Se si ammettesse che sono gli oggetti, in quanto fenomeni, a doversi conformare alle strutture del soggetto conoscente? È questo il punto di partenza della rivoluzione copernicana kantiana.
La mente umana, per Kant, non è un contenitore passivo che riceve dati sensoriali ma un’organizzazione attiva che struttura l’esperienza attraverso forme e categorie a priori. Il soggetto è, in questo senso, il legislatore dell’esperienza, colui che rende possibile la comparsa stessa dell’oggetto conoscibile. La conoscenza non è mai un semplice rispecchiamento della realtà ma sempre il prodotto di un’interazione tra un materiale grezzo fornito dai sensi e una forma imposta dall’intelletto.


Kant distinse nettamente tra due facoltà della mente: la sensibilità e l’intelletto. La sensibilità è la capacità di ricevere intuizioni, cioè dati immediati della percezione. Ma tali intuizioni non sono possibili senza l’esistenza di due forme pure: lo spazio e il tempo. Questi non sono concetti ricavati dall’esperienza, quanto condizioni che rendono possibile ogni esperienza. Lo spazio è la forma della nostra intuizione esterna, il modo in cui percepiamo gli oggetti fuori di noi; il tempo è la forma della nostra intuizione interna, il modo in cui percepiamo la successione degli stati del nostro io. Entrambe sono forme a priori: non derivano dall’esperienza ma la rendono possibile. L’intelletto, invece, è la facoltà che elabora i dati della sensibilità secondo concetti puri, che Kant chiama “categorie”. Queste categorie – come unità, pluralità, causalità, sostanza, possibilità, necessità – non sono dedotte empiricamente ma sono anch’esse condizioni trascendentali: strutture invarianti del pensiero che permettono di pensare un oggetto come oggetto dell’esperienza. Senza le categorie i dati sensibili resterebbero un caos inorganico; senza l’intuizione sensibile le categorie resterebbero vuote. Da qui la famosa massima kantiana: “I concetti senza intuizioni sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche”.
La possibilità della scienza si fonda, secondo Kant, sull’esistenza di giudizi che siano al tempo stesso sintetici e a priori. Un giudizio è sintetico quando il predicato aggiunge qualcosa al soggetto, cioè quando amplia la conoscenza; è a priori quando la sua validità non dipende dall’esperienza. La matematica, ad esempio, è composta di giudizi sintetici a priori: l’affermazione “7 + 5 = 12” non è analitica, perché il concetto di 12 non è già contenuto nei concetti di 7 e 5 ma è comunque a priori, perché non richiede l’esperienza per essere verificata.
Allo stesso modo, la fisica newtoniana si basa su princìpi sintetici a priori, come il principio di causalità, secondo cui ogni evento ha una causa. Questi princìpi non sono ricavati dall’esperienza ma sono validi per ogni possibile esperienza. Kant, dunque, giustificava la possibilità della scienza proprio mostrando che essa si fondasse su strutture trascendentali del soggetto. La conoscenza scientifica non è un prodotto dell’empirismo né una semplice deduzione razionale: è una costruzione attiva che unisce la ricettività sensibile e la spontaneità dell’intelletto.
Uno degli aspetti più profondi – e più controversi – della filosofia kantiana è la distinzione tra fenomeno e noumeno. Il fenomeno è l’oggetto come appare, cioè, come è costituito dalle forme della sensibilità e dalle categorie dell’intelletto. È l’unica realtà di cui possiamo avere conoscenza. Il noumeno, al contrario, è la “cosa in sé”, la realtà indipendente dal nostro modo di percepire e pensare ma che, proprio per questo, resta inconoscibile. Non possiamo sapere nulla del noumeno, perché ogni conoscenza richiede le forme a priori della nostra mente, che al noumeno non si applicano.
Questa distinzione segnò un confine invalicabile per la ragione umana. Kant non negava l’esistenza del noumeno ma lo escludeva dal dominio della scienza. Di conseguenza, tutte le antiche pretese della metafisica tradizionale – conoscere Dio, l’anima immortale, il mondo come totalità assoluta – furono messe fuori gioco. La ragione può pensare questi concetti ma non può dimostrarne l’esistenza. Kant chiamava questi concetti “idee della ragione”, che hanno un valore regolativo ma non costitutivo. Servono a orientare il pensiero, non a fondare una scienza.
Il sistema kantiano prende il nome di “idealismo trascendentale”, perché afferma che conosciamo solo ciò che è già passato attraverso le forme del soggetto. Ma non è un idealismo solipsistico o soggettivista: Kant resta un realista empirico, nel senso che ammette l’esistenza della realtà esterna. Tuttavia, tale realtà ci è accessibile solo nei limiti della nostra struttura cognitiva. Questo equilibrio tra soggettività e oggettività sarebbe stato radicalizzato dai filosofi dell’idealismo tedesco, come Fichte, Schelling e Hegel. In particolare, Hegel avrebbe eliminato la distinzione tra fenomeno e noumeno, affermando che tutto ciò che è reale è razionale e che la realtà stessa è il dispiegarsi progressivo dello Spirito. Altri pensatori, come Schopenhauer, avrebbero visto nella “cosa in sé” una realtà irrazionale, una volontà cieca e insensata.
La rivoluzione copernicana di Kant ha segnato un punto di non ritorno nella filosofia occidentale. Ha spostato il baricentro della conoscenza dal mondo al soggetto, mostrando che non esiste un accesso diretto alla realtà ma solo una costruzione mediata dalle condizioni trascendentali della mente umana. Ha fondato la possibilità della scienza moderna su basi nuove e ha imposto alla ragione il compito di conoscere se stessa, prima di pretendere di conoscere il mondo.

 

 

 

 

 

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L’estetica trascendentale di Kant

La rivoluzione nella comprensione
della conoscenza e della percezione

 

 

 

 

L’estetica trascendentale è una parte fondamentale della filosofia critica di Immanuel Kant ed è approfonditamente trattata nella sua opera principale, la Critica della ragion pura, pubblicata nel 1781. Questa sezione dell’opera si occupa di indagare le condizioni a priori che rendono possibile la conoscenza sensibile, ponendo le basi per la comprensione di come la mente umana struttura l’esperienza.
L’estetica trascendentale è parte di ciò che Kant stesso definì come la sua “rivoluzione copernicana” in filosofia. Questo concetto marca il passaggio da una visione in cui la conoscenza si adatta agli oggetti a una in cui sono gli oggetti dell’esperienza a conformarsi alle strutture della mente. Kant parte dall’assunto che i precedenti tentativi di spiegare come la conoscenza fosse possibile – quelli degli empiristi e dei razionalisti – non fossero stati in grado di risolvere la questione dell’oggettività della conoscenza. Di conseguenza, introdusse un nuovo approccio in cui il soggetto non è una semplice tabula rasa, ma un partecipante attivo che contribuisce alla formazione dell’esperienza.
I concetti di spazio e tempo in Kant sono radicalmente diversi da quelli che si possono trovare in altri filosofi precedenti. Per Kant, sia lo spazio che il tempo non esistono indipendentemente dall’intuizione sensibile: non sono entità che si trovano al di fuori del soggetto, ma condizioni soggettive che permettono al soggetto stesso di organizzare la realtà fenomenica.
Kant afferma che lo spazio è la condizione necessaria per percepire gli oggetti esterni. Non è un concetto derivato dall’esperienza, ma una forma di intuizione che precede l’esperienza stessa. Questa intuizione pura permette al soggetto di percepire le relazioni spaziali, come la distanza e la disposizione degli oggetti. Lo spazio, quindi, non è una qualità degli oggetti stessi, ma una struttura attraverso cui gli oggetti possono essere percepiti come esterni e separati l’uno dall’altro.
Analogamente, il tempo è la forma a priori con cui percepiamo la sequenza e la durata degli eventi. Mentre lo spazio è legato alla percezione esterna, il tempo è connesso alla percezione interna, permettendo al soggetto di organizzare gli stati mentali e le esperienze in una successione coerente. Questo rende possibile non solo la percezione degli eventi, ma anche la loro comprensione come parte di una sequenza temporale.
Uno degli aspetti più significativi dell’estetica trascendentale kantiana è la distinzione tra fenomeno e noumeno. Kant introdusse questa distinzione per chiarire che, sebbene la conoscenza umana possa comprendere il mondo fenomenico (ossia il mondo così come appare a noi), non può mai raggiungere il noumeno (la “cosa in sé”), che rimane inconoscibile. Le forme a priori della sensibilità – spazio e tempo – appartengono al regno del fenomeno e non hanno applicazione al di fuori di esso.

Questa distinzione porta a una comprensione limitata, ma comunque fondamentale, del mondo: conosciamo solo ciò che appare secondo le nostre capacità di percezione e organizzazione. Di conseguenza, la scienza e la conoscenza empirica sono valide solo all’interno dei limiti dell’esperienza umana, senza pretendere di conoscere l’essenza ultima della realtà.
Kant si distanziò dai filosofi empiristi, come Locke e Hume, che sostenevano che la mente umana fosse un foglio bianco su cui le esperienze sensoriali scrivevano il loro contenuto. In contrasto, Kant sostenne che la mente possedesse una struttura innata che organizza e dà senso alle percezioni sensoriali. Questa posizione non è però completamente razionalista. Kant sviluppò una sintesi unica: la conoscenza nasce da una combinazione di intuizioni sensoriali e categorie intellettuali a priori.
L’estetica trascendentale ha implicazioni profonde non solo per l’epistemologia, ma anche per la metafisica. Stabilendo che spazio e tempo sono condizioni soggettive, Kant mostrò che le pretese metafisiche di conoscere l’assoluto sono infondate. La metafisica tradizionale, che cercava di definire la natura ultima della realtà, viene superata dall’approccio critico kantiano: la conoscenza umana ha dei limiti insormontabili e il compito della filosofia non è quello di speculare su ciò che è oltre la portata dell’esperienza, ma di chiarire le condizioni in cui la conoscenza è possibile.
L’impatto della teoria dell’estetica trascendentale di Kant si estese ampiamente al pensiero filosofico successivo. La sua idea che la mente fosse attivamente coinvolta nella costruzione della realtà percepita influenzò il movimento della fenomenologia, con Edmund Husserl che approfondì ulteriormente come la coscienza costituisse l’esperienza. Inoltre, l’idea di limiti intrinseci alla conoscenza umana è stata ripresa dalla filosofia analitica e dalla filosofia della mente contemporanee, contribuendo alle discussioni sui modelli cognitivi e sulle rappresentazioni mentali.

 

 

 

 

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L’architettura della realtà

La metafisica razionale di Christian Wolff

 

 

 

 

Christian Wolff (1679-1754) è stato uno dei più autorevoli filosofi tedeschi del XVIII secolo, figura chiave nello sviluppo del razionalismo europeo. Discepolo e continuatore del pensiero di Gottfried Wilhelm Leibniz, ha svolto un ruolo determinante nella sistematizzazione della filosofia metafisica, riuscendo a trasformarla in una disciplina rigorosa e accessibile. Il suo contributo filosofico ha posto le basi per il successivo dibattito sulla metafisica, condizionando profondamente il pensiero tedesco dell’Illuminismo e aprendo la strada alla filosofia critica di Immanuel Kant.
Per Christian Wolff, la metafisica non è una mera riflessione speculativa su concetti astratti, ma una vera e propria scienza razionale che indaga i princìpi primi della realtà, utilizzando il metodo deduttivo per giungere a verità universali e necessarie. Egli considera la metafisica la disciplina fondante di tutte le altre scienze filosofiche, poiché essa vaglia le strutture fondamentali dell’essere e le leggi che regolano l’esistenza, la causalità e le relazioni tra le cose.
Wolff concepisce la metafisica come una scienza articolata e sistematica, che si suddivide in diverse branche specializzate, ognuna delle quali si concentra su un particolare ambito dell’essere. Al vertice di questa struttura si colloca l’ontologia, definita come la “filosofia prima”, che si occupa dello studio dell’essere in quanto essere, senza considerare le sue determinazioni particolari. L’ontologia indaga le nozioni fondamentali di esistenza, identità, diversità, possibilità, necessità e causalità, ponendosi come base teorica su cui edificare ogni ulteriore riflessione metafisica.
Accanto all’ontologia, Wolff sviluppa la cosmologia razionale, una disciplina che esamina l’universo come totalità ordinata e cerca di comprenderne le leggi fondamentali. La cosmologia non si limita a una descrizione empirica del mondo naturale, ma cerca di spiegare i principi metafisici che ne governano l’ordine e la struttura. L’universo è un sistema regolato da leggi razionali e la sua esistenza richiede una causa ultima che ne spieghi l’origine e il fine.
Un’altra branca fondamentale della metafisica wolffiana è la psicologia razionale, che si occupa dello studio dell’anima umana considerata nella sua essenza immateriale. Wolff sostiene che l’anima è una sostanza semplice, dotata di capacità cognitive e volitive e che la sua natura immateriale la rende immortale. Attraverso l’analisi delle facoltà dell’anima – come la percezione, l’intelligenza e la volontà – Wolff cerca di dimostrare la sopravvivenza dell’anima alla morte fisica e di chiarire il suo ruolo nell’ordine universale.
Infine, la metafisica di Wolff si completa con la teologia razionale, che si propone di dimostrare l’esistenza di Dio e di analizzarne le proprietà essenziali. Wolff considera Dio come l’ente perfettissimo, causa prima dell’universo e garante del suo ordine. La teologia razionale, pur rimanendo una disciplina filosofica autonoma rispetto alla teologia rivelata, si pone l’obiettivo di fornire argomentazioni razionali a sostegno delle verità fondamentali della religione naturale.
Uno degli elementi distintivi della filosofia di Christian Wolff è l’adozione del metodo deduttivo-razionale, ispirato al modello delle scienze matematiche. Wolff ritiene che la filosofia debba seguire un percorso rigoroso e dimostrativo, partendo da princìpi evidenti e proseguendo attraverso deduzioni logicamente necessarie. Questo approccio gli consente di costruire un sistema filosofico coerente e strutturato, in cui ogni verità deriva logicamente da principi primi.
Il punto di partenza della metafisica wolffiana è il principio di non contraddizione, secondo cui è impossibile che qualcosa sia e non sia nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto. Questo principio costituisce il fondamento logico di ogni discorso razionale e guida l’analisi dell’essere nella sua essenza più universale. A esso si affianca il principio di ragion sufficiente, mutuato da Leibniz, che afferma che nulla esiste o accade senza una causa o una spiegazione adeguata. Ogni ente, per il solo fatto di esistere, deve avere una ragione del suo essere piuttosto che del non essere, e questa ragione deve poter essere indagata e compresa dalla ragione umana.
Attraverso l’applicazione di questi princìpi fondamentali, Wolff sviluppa una metafisica che mira a spiegare la realtà in termini di necessità logica. Nulla è lasciato al caso o al contingente: anche gli eventi che appaiono fortuiti sono, in realtà, il risultato di cause determinanti, inserite in un ordine universale razionale.
Un aspetto centrale della metafisica di Wolff è la distinzione tra l’essere possibile e l’essere attuale. L’essere possibile comprende tutto ciò che non implica contraddizione e che, quindi, può esistere secondo le leggi della logica. Tuttavia, non tutto ciò che è possibile diviene effettivamente reale. L’essere attuale è ciò che esiste concretamente, e la transizione dalla possibilità all’attualità è determinata dalla volontà di Dio.
Per Wolff, Dio è l’ente necessario che esiste per se stesso e che, attraverso la sua volontà perfetta, sceglie di attualizzare alcuni esseri possibili anziché altri. Questa visione si inserisce nella scia del pensiero leibniziano, secondo cui Dio ha creato il “miglior dei mondi possibili”, ossia quello che realizza il massimo grado di perfezione e armonia. Tuttavia, Wolff enfatizza maggiormente l’aspetto sistematico di questa concezione, cercando di dimostrare razionalmente le qualità divine, come l’onnipotenza, l’onniscienza e la bontà infinita.

Nel campo della psicologia razionale, Wolff approfondisce la natura dell’anima umana, sostenendo la sua immaterialità e immortalità. Egli considera l’anima come una sostanza semplice, priva di estensione spaziale, ma dotata di facoltà cognitive e volitive. Questa concezione si oppone al materialismo riduzionista e riafferma la centralità della dimensione spirituale nell’uomo.
Secondo Wolff, l’anima è in grado di conoscere il mondo esterno attraverso le percezioni sensibili, che vengono poi elaborate dall’intelletto mediante i processi di astrazione e riflessione. Tuttavia, la conoscenza più elevata si raggiunge attraverso l’uso della ragione pura, che consente di cogliere le verità universali e necessarie. Questa capacità razionale conferisce all’anima una dignità particolare e la rende capace di elevarsi al di sopra della semplice esperienza sensibile.
L’immortalità dell’anima è una delle conclusioni più rilevanti della psicologia razionale wolffiana. Poiché l’anima è una sostanza semplice e indivisibile, non può essere soggetta alla corruzione o alla dissoluzione che colpiscono i corpi materiali. Pertanto, essa sopravvive alla morte fisica e prosegue la sua esistenza in una dimensione immateriale, secondo i principi della giustizia divina.
La filosofia di Christian Wolff ha esercitato un’influenza profonda sul pensiero tedesco del XVIII secolo. La sua capacità di sistematizzare e rendere accessibili i concetti metafisici ha fatto delle sue opere strumenti fondamentali per la formazione accademica in numerose università europee. Attraverso la chiarezza espositiva e la rigorosità metodologica, Wolff è riuscito a diffondere il razionalismo filosofico ben oltre i circoli specialistici, contribuendo alla nascita di una filosofia pubblica e partecipata.
Tuttavia, la sua concezione della metafisica come scienza rigorosa e completa non è rimasta esente da critiche. Immanuel Kant, pur riconoscendo il valore sistematico dell’opera di Wolff, ne ha contestato i presupposti razionalistici, sostenendo che la metafisica, così concepita, oltrepassa i limiti della ragione umana. Con la sua filosofia critica, Kant ha messo in discussione la possibilità stessa della metafisica come scienza fondata su principi puramente razionali, inaugurando una nuova fase del pensiero filosofico.
La metafisica di Christian Wolff rappresenta uno dei tentativi più completi e sistematici di costruire una scienza filosofica rigorosa, capace di spiegare l’essere e le sue leggi fondamentali attraverso l’uso della ragione. La sua opera ha segnato profondamente il panorama filosofico dell’Illuminismo tedesco e ha contribuito a definire le basi del razionalismo moderno. Pur essendo stata superata dalle filosofie critiche successive, l’ambizione wolffiana di rendere la filosofia una disciplina chiara, ordinata e dimostrativa rimane un punto di riferimento essenziale nella storia del pensiero occidentale.

 

 

 

 

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La dissoluzione della causalità

La rivoluzione empirista di David Hume

 

 

 

 

David Hume (1711-1776), uno dei più influenti filosofi dell’Illuminismo scozzese, ha profondamente segnato la filosofia moderna attraverso la sua critica radicale al concetto di causalità. Nelle sue opere principali, il Trattato sulla natura umana (1739-40) e la Ricerca sull’intelletto umano (1748), Hume mette in discussione le fondamenta stesse della conoscenza scientifica e metafisica, introducendo un punto di vista empirista e scettico che ha avuto un impatto duraturo sulla filosofia successiva.
Per comprendere pienamente la portata della critica humeana alla causalità, è essenziale situarla nel contesto della tradizione empirista britannica. L’empirismo, rappresentato da filosofi come John Locke e George Berkeley, sostiene che tutta la conoscenza derivi dall’esperienza sensibile. Tuttavia, mentre Locke riteneva che l’intelletto umano potesse costruire concetti astratti a partire dall’esperienza e Berkeley eliminava la materia a favore di una realtà composta esclusivamente da percezioni, Hume adotta una posizione ancora più radicale: egli mette in dubbio la possibilità stessa di fondare conoscenze certe sulle relazioni causali.
Per Hume, la filosofia deve limitarsi a descrivere i meccanismi mentali attraverso cui l’uomo costruisce il sapere, senza pretendere di cogliere l’essenza ultima della realtà. In questo senso, la critica della causalità si inserisce nella più ampia impresa di smantellamento delle pretese metafisiche tradizionali.
La riflessione humeana sulla causalità parte da un’osservazione semplice ma decisiva: quando osserviamo due eventi correlati – ad esempio, il lancio di una palla e la rottura di una finestra – percepiamo chiaramente la successione temporale tra i due eventi, ma non la “connessione necessaria” che li lega. Non vi è alcuna impressione sensibile della necessità causale.
Hume distingue, quindi, tre elementi fondamentali che caratterizzano il concetto comune di causalità: contiguità spaziale e temporale (la causa e l’effetto devono essere vicini nel tempo e nello spazio); successione temporale (la causa precede l’effetto; connessione necessaria (si presume che la causa “produca” l’effetto in modo inevitabile). Se i primi due elementi sono direttamente osservabili, il terzo – la connessione necessaria – non lo è. Secondo Hume, l’idea di necessità deriva non da un’osservazione oggettiva, ma da un’abitudine psicologica. Dopo aver visto più volte A seguito da B, la mente sviluppa un’aspettativa che B seguirà sempre A. È l’abitudine che genera l’idea di causalità, non una conoscenza razionale o intuitiva della connessione reale tra i fenomeni. Questo porta Hume a formulare il principio secondo cui la causalità è un prodotto della mente umana e non una proprietà intrinseca della realtà.

Uno degli aspetti più dirompenti della critica humeana è la sua implicazione per il metodo scientifico basato sull’induzione. La scienza moderna si fonda sulla convinzione che le leggi naturali osservate nel passato continueranno a valere nel futuro. Tuttavia, Hume dimostra che tale convinzione non può essere giustificata razionalmente. Il cosiddetto “problema dell’induzione” emerge dalla constatazione che non vi è alcuna garanzia logica che il futuro replicherà il passato. Ad esempio, l’osservazione che il sole è sorto ogni giorno fino a oggi non giustifica, in termini di pura logica, la certezza che sorgerà anche domani. L’aspettativa del ripetersi dei fenomeni si basa unicamente sull’abitudine. Questo scetticismo non implica che la scienza sia inutile, ma mette in discussione le sue pretese di verità assoluta. La scienza funziona perché è utile e pratica, non perché fornisce conoscenze metafisicamente certe.
La critica humeana della causalità ha avuto profonde ripercussioni nella storia della filosofia. Il suo scetticismo ha spinto Immanuel Kant a rivedere le fondamenta della conoscenza nella Critica della ragion pura. Kant riconosce a Hume il merito di averlo “risvegliato dal sonno dogmatico” e sviluppa la teoria secondo cui la causalità non è un concetto empirico, ma una categoria a priori della mente umana che struttura l’esperienza. Se per Hume la causalità è una costruzione psicologica basata sull’abitudine, per Kant essa diventa una condizione necessaria per la possibilità dell’esperienza stessa. In questo modo, Kant cerca di salvare la validità del sapere scientifico, senza però ripristinare le vecchie pretese metafisiche.
In epoca contemporanea, la critica humeana ha influenzato anche la filosofia della scienza, in particolare con Karl Popper, che ha rifiutato l’induzione come metodo scientifico, proponendo al suo posto il criterio della falsificabilità: le teorie scientifiche non possono essere verificate definitivamente, ma solo messe alla prova e potenzialmente confutate.
Un altro aspetto significativo della riflessione humeana riguarda la psicologia della percezione e della conoscenza. Nel sottolineare che la causalità è il risultato di un processo mentale piuttosto che una realtà esterna, Hume anticipa teorie psicologiche moderne sulla costruzione della realtà da parte della mente umana. La sua analisi suggerisce che la mente non si limita a registrare passivamente i dati sensibili, ma attivamente li organizza secondo schemi abitudinari e associazioni. Questa intuizione ha condizionato approcci successivi come il pragmatismo e alcune correnti della psicologia cognitiva, che vedono la conoscenza come il risultato di processi adattativi piuttosto che come la scoperta di verità oggettive.
La critica di Hume al concetto di causalità ha segnato un punto di svolta nella filosofia moderna. Smontando la pretesa di una conoscenza certa e razionale delle connessioni causali, egli ha aperto la strada a un nuovo modo di intendere il rapporto tra mente e realtà, tra esperienza e sapere. Il suo approccio empirista e scettico continua a interrogare la filosofia contemporanea, spingendo a riflettere sui limiti della conoscenza umana e sul ruolo della soggettività nella costruzione della realtà. La lezione di Hume rimane un monito alla prudenza epistemologica: ciò che consideriamo vero potrebbe essere, in ultima analisi, il frutto delle abitudini della mente piuttosto che un riflesso fedele della realtà oggettiva.

 

 

 

 

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Brevi ragguagli sul concetto di “coscienza” nella storia della filosofia Occidentale

 

PARTE II

 

LA COSCIENZA COME CONOSCENZA (Ragion pura) E COME MORALE (Ragion pratica)

downloadImmanuel Kant, nella sua monumentale opera filosofica, dà al concetto di coscienza una duplice attenzione: una gnoseologica, relativa ai processi della conoscenza, l’altra morale, relativa alla sfera comportamentale. Per quanto riguarda il primo aspetto, considerò la coscienza come appercezione (Leibniz), pur rimanendo nella convinzione dell’esistenza del mondo esterno alla coscienza. Il filosofo di Königsberg (immagine a destra) distinse, poi, le appercezioni in pure trascendentali (chiamate anche “Io penso“), il vertice della conoscenza critica, in quanto fornisce senso alle rappresentazioni della realtà esterna; e in empiriche, l’esperienza interna, variabile e soggettiva. Entrambe le appercezioni e, quindi, la coscienza di esse, concorrono alla formazione dei processi cognitivi. In merito all’aspetto comportamentale, Kant considerò la coscienza come l’elemento che garantisce il valore assoluto della legge morale. La moralità è la somma ultima dei comandamenti della ragione, o imperativi, dai quali l’uomo deriva tutti gli obblighi e i doveri. Kant definisce la morale “Ragione pura pratica“, concependola come un’attività razionale a priori, che risulta sufficiente, da sola, a determinare la volontà. (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica).

 

HEGEL: LA COSCIENZA PREMESSA DELL’AUTOCOSCIENZA CHE NON RICERCA L’ASSOLUTO PERCHE’ E’ PARTE DI ESSO

GeorgWilhelmFriedrichHegelAl concetto di coscienza, inteso in molteplici significati, il filosofo tedesco George Wilhelm Hegel (immagine a sinistra) dedicò un’intera opera: La fenomenologia dello Spirito. Nella Fenomenologia è tracciato il cammino che la coscienza umana, detta anche individuale, deve compiere per giungere all’Assoluto. La prima tappa è costituita dall’indagine sulla coscienza: l’individuo, attraverso il confronto sensibile con la realtà circostante, ha contezza e, quindi, coscienza della propria esistenza. Tale consapevolezza è generata dalla conoscenza sensibile, dalla percezione e dall’intelletto. Interiorizzata in sé la realtà, la coscienza diviene autocoscienza, seconda tappa. L’autocoscienza che riesce a raggiungere l’indipendenza crede di poter sussistere facendo a meno della realtà. La scissione tra l’autocoscienza e il tutto è chiamata da Hegel “coscienza infelice religiosa“, intesa come spaccatura che l’uomo avverte tra sé e Dio. Giunta al punto più basso di mortificazione e infelicità, l’autocoscienza si rende conto che è inutile ricercare l’Assoluto in quanto essa stessa è parte dell’Assoluto. Allora diviene Ragione, terza ed ultima tappa del percorso.

 

LA COSCIENZA COME RIFLESSO DELLA REALTA’ MATERIALE

220px-Karl_Marx_001Per Karl Marx (immagine a destra) la coscienza, come la produzione di idee e di rappresentazioni mentali, è direttamente collegata alle attività materiali degli uomini. Anche la produzione spirituale, che si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale e della religione, è una conseguenza dei comportamenti materiali. Gli uomini, intesi quali reali, operanti e condizionati dallo sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono, sono i produttori delle loro rappresentazioni. La coscienza, quindi, è l’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Gli uomini, sviluppando la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali, trasformano, insieme con la loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è, dunque, la coscienza a determinare la vita, ma la vita a determinare la coscienza  (Ideologia Tedesca).

 

LA COSCIENZA NEL PENSIERO FILOSOFICO CONTEMPORANEO

Con Edmund Husserl il concetto di coscienza, arricchito dalle dottrine dei filosofi dei secoli precedenti, conquista il passaggio verso il pensiero contemporaneo. Se per Hegel il termine Husserl-3fenomenologia aveva significato tracciare il cammino della coscienza, per Husserl (immagine a sinistra), invece, ineriva proprio lo studio della coscienza. Il filosofo prese le distanze dallo Spiritualismo del XIX secolo, per cui la coscienza era una sostanza, un ente, sostenendo che questa non fosse, appunto, un essenza, ma un’attività. In più, essa è anche intenzionalità, ovvero coscienza di qualcosa e si presenta in diversi modi: percepire, pensare, ricordare, immaginare. La coscienza, però – e qui c’è la rottura con tutta la tradizione precedente -, non si identifica col suo oggetto. Essa è totalmente soggettiva. Solo la coscienza può rivelare l’essere: essere è solo ciò che è per la coscienza. Da ciò, l’originale intreccio husserliano tra coscienza e filosofia: teoretica (filosofia di riflessione, di contemplazione, poiché riguarda sempre il soggetto conoscente); edetica (che si occupa delle essenze, non avendo un rapporto diretto con la realtà come essa è ma come appare alla coscienza); non oggettiva (l’approdo cui giungono le sue posizioni è estremamente soggettivo) (Ricerche logiche, Meditazioni cartesiane). Come Husserl, anche Martin Heidegger muove la sua analisi della coscienza Heideggerdalla soggettività di questa, mettendo, però, in luce che gli sforzi di Husserl non siano bastati, avendo questi non tenuto conto anche della finitezza e della esistenza storica. Il filosofo tedesco (immagine a destra) insiste sull’esigenza di connettere la coscienza alla concretezza dell’esistenza. L’essere, progettando il mondo, lo fa venire all’esistenza, in quanto coscienza trascendentale, trovandosi, quindi, ad essere a sua volta progettato. L’essere, avendo coscienza della propria esistenza si apre al mondo, uscendo dalla soggettività per entrare nell’universo della coesistenza fra le cose. Tale azione aliena l’essere da sé stesso. La conseguenza è l’appello alla coscienza, ma questa apre la prospettiva al nulla, al nichilismo (Essere e tempo). Jean Paul Sartre, ponendosi tra la fenomenologia di Husserl e l’esistenzialismo di Heidegger, trasforma la filosofia della coscienza in esistenzialismo ateo, negando l’esistenza dell’io nella coscienza e trasportandolo al di fuori di essa, come ente del mondo. L’esistenza è la nullificazione dell’essere, poiché l’essere è affetto da una frattura insanabile tra l’essere in sé, come totalità fuori dalla coscienza, e l’essere per sé, che è l’essere della coscienza stessa. L’essere non riesce mai ad afferrare sé stesso. Ha in sé la tara del nulla. Da qui, la nullificazione del mondo, poiché le cose sono quelle che sono in sé, ma non ne hanno coscienza. Esse non hanno senso, come non ha senso la coscienza umana; sono una realtà di fronte alla quale l’unico atteggiamento possibile della coscienza umana non può che essere la nausea (Saggi, La nausea). Con Sigmund Freud e la sua scuola il concetto di coscienza entra nella psicoanalisi moderna. Per esigenze di brevità, data la vastità del pensiero freudiano, mi limito a fornire accenni esplicativi sui più importanti contributi che lo psicoanalista austriaco ha fornito alla scienza contemporanea, con l’indagine della mente umana e dei suoi processi: i concetti di coscienza, preconscio e inconscio. La coscienza è downloadfacilmente accessibile perché in stretta e immediata connessione con la realtà che ci circonda: essa è sempre vigile, razionale, presente e non vive, perciò, di ricordi passati. Freud (immagine a sinistra) considera la coscienza come un dato dell’esperienza individuale. La assimila alla percezione, considera come essenza di quest’ultima la capacità di ricevere qualità sensibili e affida questa funzione di percezione-coscienza ad un sistema autonomo e funzionante in base a principi quantitativi. Tra la coscienza e l’inconscio, è collocato il preconscio. Esso incamera tutte le esperienze passate, che possono essere fatte emergere con facilità: attraverso uno sforzo, grande o piccolo, dipende dal ricordo, si può riscoprire qualcosa che è accaduto. Al preconscio, dunque, vi si può accedere grazie alla ragione, senza grosse difficoltà. L’inconscio. In esso risiedono desideri vergognosi, impulsi repressi, esperienze traumatiche rimosse. Tutto ciò che si vuole cancellare definitivamente e domare con la ragione si inabissa in questo spazio di ricordo eterno. Tutto ciò che accade o è accaduto in un passato, anche remotissimo, viene divorato dall’inconscio e mai viene dimenticato (L’interpretazione dei sogni).

 

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La rivoluzione copernicana di Immanuel Kant

 

di

Maurizio Morini

 

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza…

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Immanuel Kant (1724-1804)

 

 

 

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Thomas Hobbes, la conoscenza e gli occhi di una donna

 

 

Thomas Hobbes (1588-1679) così scrisse nel “Leviathan” (1651): “La sapienza si acquista non leggendo i libri, ma esaminando gli uomini“. Sono fortemente persuaso della veridicità di tale affermazione.
È straordinario, infatti, pensare che un essere, a me simile, possa diventare, per me, fonte di conoscenza. E’, invece, divino, esser certo che il sommo della conoscenza, per me, sia rappresentato da una creatura, conforme a me soltanto perché fatta della mia stessa materia corporea, ma con una sostanza spirituale di gran lunga superiore. Ecco perché ritengo che il più alto grado di conoscenza che un uomo possa acquisire sia il poter guardare la realtà attraverso gli occhi di una donna. Le categorie mediante le quali io percepisco la realtà, oltre ai concetti di spazio e tempo, come ritenne Kant, sono i suoi occhi meravigliosi…

 

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Il giudizio estetico al di là della rappresentazione

 

L’analitica del sublime in Kant, al di là di una critica del gusto, tenta una ridefinizione dei luoghi dell’apparizione. Così in questa foto:

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La Piazza del Plebiscito 1953. Una giovane donna accovacciata accanto ad un bambino che piange. La giovane donna è elegante in un tailleur scuro (la foto è in bianco e nero, seppia ad essere precisi), sicuramente blu, ha capelli nerissimi raccolti, un sorriso con rossetto e una spilla d’argento sul bavero della giacca, sandaletti nabuck. Il bambino ha un completino – nella foggia di allora – calzoncini corti bianchi, scarpe di camoscio bianche e calzini, giacchino corto azzurro: guarda da qualche parte o sta per piangere spaventato, mentre un coppo di mangime per colombi si è rovesciato attirando attorno a sé i famelici volatili: il bambino ha due anni. Capelli biondissimi e occhi azzurri. Alle spalle la chiesa di S. Francesco di Paola che non appare ripresa e pochi passanti sullo sfondo ignari, mentre forse spaventato si tiene alla mamma nonostante la mamma gli stringa la mano. Ecco, il giudizio estetico attiene alla descrizione e la descrizione èImmanuel-Kant una critica che va al di là della critica stessa, elaborando le condizioni della critica del giudizio. Questo è il giudizio estetico, il giudizio estetico sembra essere per Kant (immagine a destra) il giudizio per eccellenza. Questo giudizio è tale perché esso va al di là dell’oggetto stesso che descrive. Il pensiero è suscettibile di affettività e il giudizio estetico si pronuncia sullo stato del pensiero nel piacere o nel dispiacere entrambi gli stati fanno si che il pensiero elabori il giudizio di gusto. L’immaginazione è la potenza di una rappresentazione, qualunque essa sia. L’estetica kantiana si mantiene più distante dall’estetica di Baumgarten. E’ in questa distanza che il sublime arriva in una euforia che ci presenta un altro sentimento estetico di natura eterogenea rispetto a quello del bello. Può essere allora che il sublime sia un esempio perfetto del differente e la differenza è tutta nella capacità di pensare, di rappresentare e di andare oltre ciò che si rappresenta. Nel sublime accade che la ragione presenti un assoluto, l’immaginazione si sforza di trascendere l’oggetto rappresentato, ma non riesce a descriverlo, perché la ragione che determina l’immaginazione è – per Kant – limitata. Essa non è l’immaginazione romantica, non è la fantasia: l’immaginazione può comprendere, abbracciare, descrivere, ma rimane muta davanti al sublime.

Franco Cuomo

 

 

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