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Estetica del sublime nella Critica del Giudizio di Kant

 

 

 

 

Nel pensiero di Immanuel Kant, il concetto di sublime costituisce una delle espressioni più complesse e affascinanti dell’estetica moderna. Lungi dall’essere un semplice sentimento “elevato”, il sublime kantiano è un’esperienza-limite, che mette in crisi la sensibilità e afferma la superiorità della ragione. A differenza del bello, che riguarda la forma e l’armonia, il sublime si situa là dove l’immaginazione cede, dove il soggetto avverte uno scarto tra ciò che percepisce e ciò che è in grado di pensare. È proprio in questo squilibrio che Kant trova la chiave per affermare la libertà morale dell’uomo e la centralità della ragione.
Il sublime compare nella Critica del Giudizio (Kritik der Urteilskraft, 1790), terza grande opera del sistema kantiano, che si colloca tra la Critica della Ragion Pura (1781) e la Critica della Ragion Pratica (1788). Il compito della terza Critica è duplice: da un lato, mediare tra il regno della natura (necessità) e quello della libertà (moralità); dall’altro, fondare una facoltà autonoma del giudizio estetico e teleologico.
Il sublime viene trattato all’inizio del secondo libro, dopo l’analisi del bello. Mentre il bello è legato al “giudizio riflettente estetico” sulla forma degli oggetti, il sublime interviene là dove la forma manca o si dissolve. Come scrive Kant (CdG, § 29), il sublime è ciò che “piace immediatamente per la sua opposizione all’interesse dei sensi”. È un piacere mediato dal dispiacere, un’oscillazione emotiva che disorienta, per poi innalzare.
Kant descrive l’esperienza del sublime come una contraddizione apparente tra facoltà cognitive: l’immaginazione si confronta con un oggetto troppo vasto o troppo potente per essere rappresentato adeguatamente e in questo fallimento viene però stimolata la ragione, che afferma la propria autonomia.
Il meccanismo può essere descritto in tre fasi. Il confronto con il “troppo”: l’oggetto sublime (una montagna immensa, una tempesta, l’universo) eccede la capacità dell’immaginazione di ricondurlo a una totalità intuitiva. Il fallimento dell’immaginazione: si genera uno stato di disorientamento, una tensione che inizialmente produce un sentimento di inadeguatezza. L’intervento della ragione: la mente si riorganizza, e la ragione prende il sopravvento, riconoscendo che ciò che non può essere rappresentato sensorialmente può comunque essere pensato attraverso idee (infinitezza, totalità, potenza morale).
Questo movimento produce un piacere negativo, una forma di appagamento che non nasce dalla bellezza dell’oggetto ma dalla consapevolezza della nostra facoltà razionale.


Kant distingue due forme principali di sublime: matematico e dinamico.
Il sublime matematico (CdG § 25) nasce dal confronto con la grandezza assoluta. Si manifesta di fronte a ciò che è talmente vasto da superare ogni possibilità di rappresentazione sensibile coerente. Ad esempio: lo spazio cosmico, il tempo eterno, la totalità della natura. L’immaginazione cerca invano di sintetizzare la molteplicità dell’oggetto in un’intuizione adeguata; il fallimento di questa operazione attiva la ragione, che non ha bisogno di immagini ma opera tramite idee. La ragione consente di pensare l’infinito come idea regolativa, pur non potendolo mai conoscere empiricamente.
Come scrive Kant (CdG § 26): “Ora il sublime, nel giudizio estetico di un tutto così immensurabile, non sta tanto nella grandezza del numero, quanto nel fatto che, procedendo, raggiungiamo unità sempre maggiori; in che siamo aiutati dalla divisione sistematica del mondo, la quale ci rappresenta ogni grandezza naturale come piccola da un altro punto di vista, e propriamente ci rappresenta la nostra immaginazione in tutta la sua illimitatezza, e quindi la natura come qualcosa che scompare di fronte alle idee della ragione, quando l’immaginazione debba fornire un’esibizione ad esse adeguata”.
Nel sublime dinamico (CdG § 28), invece, il soggetto si confronta con la potenza della natura, con forze che potrebbero annientarlo: tempeste, vulcani, oceani in burrasca. L’emozione iniziale è quella del terrore, ma se ci si trova in una posizione di sicurezza, questa emozione si trasforma in ammirazione. Perché? Perché ci si accorge che, pur essendo fisicamente impotenti, moralmente si è liberi. Il senso del dovere, il rispetto per la legge morale, rende superiori a ogni forza naturale.
Kant scrive (CdG § 28): “La sublimità non risiede dunque in nessuna cosa della natura, ma soltanto nell’animo nostro, quando possiamo accorgerci di esser superiori alla natura che è in noi, e perciò anche alla natura che è fuori di noi (in quanto ha influsso su di noi). Tutto ciò che suscita in noi questo sentimento, e quindi la potenza della natura che provoca le nostre forze, si chiama (sebbene impropriamente) sublime; e solo supponendo questa idea in noi, e relativamente ad essa, siamo capaci di giungere all’idea della sublimità di quell’essere, il quale produce in noi un’intima stima, non solamente con la potenza che mostra nella natura, ma ancor più con la facoltà, che è in noi, di giudicarla senza timore, e di concepire la nostra destinazione come sublime rispetto ad essa”.
La posta in gioco del sublime è eminentemente etica. Kant lo dice chiaramente: il sublime è importante non per il sentimento estetico in sé ma perché ci fa intuire la nostra vocazione morale. In questo senso, il sublime è un’esperienza post-sensibile: non abita nel mondo dell’intuizione empirica ma si sviluppa come reazione a un limite dell’empiria. È una “educazione morale indiretta”, un’esperienza simbolica della libertà. Ciò che nel bello è finalità senza scopo, nel sublime è disarmonia che eleva. Il bello rassicura, il sublime scuote. Il bello unisce al mondo, il sublime separa, per ricondurre a una legge interiore.
Il sublime kantiano ha anche una forte carica antropologica e politica. L’affermazione della ragione morale sopra la natura riflette l’ideale illuminista di emancipazione. L’uomo, nella sua piccolezza corporea, è in grado di elevarsi a concetti che superano ogni esperienza possibile. La legge morale dentro di lui (“il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me”, come scrive alla fine della Critica della Ragion Pratica) è più grande dell’universo fisico. In quest’ottica, il sublime può essere letto come un dispositivo ideologico dell’autonomia moderna: non siamo solo spettatori del mondo ma legislatori interiori. Il sublime forma il soggetto alla dignità morale, al rispetto di sé come essere libero e razionale.
Attraverso il sublime, l’uomo si scopre piccolo nel mondo ma grande in se stesso. Non perché padrone della natura, quanto perché capace di pensare e volere oltre la natura. Il sublime non consola, non abbellisce: sfida. Ed è proprio nella sfida che, per Kant, si manifesta la dignità dell’essere razionale.

 

 

 

 

 

 

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La religione entro i limiti della semplice ragione
di Immanuel Kant

Critica della ragion religiosa

 

 

 

 

La religione entro i limiti della semplice ragione di Immanuel Kant, pubblicata nel 1793, analizza il rapporto tra la religione e la razionalità, proponendo una visione in cui la prima è interpretata attraverso il prisma della ragion pura, senza dipendenza dalle rivelazioni o dagli insegnamenti specifici di una fede particolare.
Kant si muove nell’ambito della sua critica della ragion pura e pratica, estendendo l’indagine alla religione. Sostiene che la moralità, non la dottrina dogmatica o i miracoli, dovrebbe essere la vera essenza della religione. La tesi principale è che la vera religione debba essere universale, basata sulla ragione e accessibile a tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro cultura o background religioso.
Il filosofo comincia la trattazione operando una distinzione tra religione naturale e religione razionale, entrambe considerate alternative alle religioni rivelate, come il cristianesimo tradizionale, ma differenti significativamente nei loro approcci e presupposti.
La religione naturale si fonda sull’osservazione del mondo naturale e dell’universo, da cui si traggono inferenze sulla natura e sull’esistenza di un Creatore. Questa forma di religione è accessibile agli esseri umani attraverso l’uso della ragione e dell’esperienza sensoriale, senza necessità di rivelazione divina o testi sacri. Kant ritiene che la religione naturale sia una forma di fede che rispetta i limiti della conoscenza umana ed evita superstizioni e dogmi. Nonostante ciò, la religione naturale da sola è limitata, poiché non può fornire una guida completa per la moralità, che il filosofo considera essenziale.
La religione razionale, invece, è strettamente legata all’etica kantiana e si basa interamente su principi razionali. Non solo accetta l’esistenza di Dio, causata dalla necessità di un ordine morale universale, ma pone anche i principi morali come fondamentali per la comprensione e la pratica della religione. La religione razionale trascende la semplice osservazione del mondo naturale e integra le nozioni di dovere e legge morale come manifestazioni della volontà divina. La religione razionale è quindi superiore alla religione naturale, perché incorpora la ragione pura e pratica, fornendo una base solida per un’etica universale che promuova la giustizia e la benevolenza.
Nel trattare il cristianesimo, Kant si impegna in una critica costruttiva, riconoscendone il valore delle dottrine centrali, pur sottoponendole al giudizio della ragion pura. La sua analisi del cristianesimo non mira a respingere la religione rivelata in toto, ma a purificarla dagli elementi superstiziosi e dogmatici, per rivelarne il nucleo morale universale. Critica aspetti del cristianesimo che ritiene basati su dogmi irrazionali, come la dipendenza da miracoli e rivelazioni che non possono essere giustificate attraverso la ragione, sostenendo che tali elementi distolgano dalla vera essenza della religione, ovvero il perseguimento del bene morale. Al contempo, stima il cristianesimo per il suo forte accento sulla moralità, in particolare, l’etica dell’amore e del sacrificio personale, rappresentati dalla figura di Gesù Cristo, visto come l’archetipo dell’“uomo morale”, la cui vita esemplifica la conformità alla legge morale universale, elementi ritraenti l’ideale della moralità che la religione razionale cerca di favorire. Il filosofo, pertanto, propone una reinterpretazione razionalizzata del cristianesimo, un cristianesimo purificato che funga da guida morale universale.

La sua concezione è quella di una religione che, pur mantenendo le sue radici storiche e culturali, sia riformata per rispettare i principi della ragion pura e pratica, rendendola, così, vera e universale. Questa prospettiva sfida i credenti a riflettere sulle basi razionali della loro fede e suggerisce che la vera religiosità dovrebbe promuovere, anziché ostacolare, il progresso morale dell’umanità.
Tra le questioni più significative affrontate in quest’opera vi è quella riguardante la natura del male e del peccato. Kant introduce il concetto di “male radicale” nella natura umana, un’inclinazione verso il male che coesiste con la capacità dell’uomo di riconoscere e seguire il bene morale. Questo conflitto interno è generale e non può essere superato soltanto attraverso gli sforzi umani, richiedendo, invero, un cambiamento del cuore o una sorta di rinascita spirituale. Kant rimarca che la religione dovrebbe assecondare la moralità, non sostituirla, opponendosi a interpretazioni religiose che pongono la fede sopra la moralità o che giustificano azioni immorali attraverso la fede.
Altro aspetto importante è il ruolo di Dio nell’etica kantiana. Dio emerge non tanto come una figura da temere o adorare in senso tradizionale, ma come un ideale morale supremo verso il quale l’umanità dovrebbe tendere. Kant sostiene che l’idea di Dio serva quale punto di orientamento morale per facilitare l’aspirazione dell’uomo alla santità, ritenuta conformità alla legge morale.
La religione entro i limiti della semplice ragione è un’opera che sfida sia i credenti che gli scettici, invitandoli a considerare la religione da una prospettiva critica e razionale. Nonostante le sue premesse possano essere considerate radicali, specialmente nel contesto del XVIII secolo, il tentativo di Kant di armonizzare la fede con la ragione rimane una pietra miliare nel pensiero filosofico e religioso. L’opera sollecita una riflessione continua sulle basi della fede e sull’importanza della moralità, rendendola perennemente rilevante nel dialogo contemporaneo tra filosofia e religione.

 

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Tommaso d’Aquino e Dante Alighieri

Convergenze dottrinali e trasfigurazione poetica

 

 

 

 

Tommaso d’Aquino non è, per Dante, una semplice fonte tra le tante: è la colonna portante della sua visione del mondo, il sistema attraverso cui l’universo acquista senso, ordine e finalità. La teologia e la filosofia dell’Aquinate offrono al poeta non soltanto un lessico concettuale, quanto una struttura ontologica completa – un’impalcatura che regge la Divina Commedia su più piani: cosmologico, antropologico, morale, epistemologico e politico. Quando Dante guarda al cielo, all’anima umana, alla giustizia divina o alla distribuzione dei poteri terreni, dietro ogni scelta poetica si intravede un quadro teorico rigoroso, spesso riconducibile all’elaborazione tomista della dottrina cristiana. Eppure, sarebbe un errore ridurre il poeta a un mero esecutore di un pensiero altrui. Dante non è uno scolaro che ripete la lezione: è un autore che rilegge, interpreta, piega e, talvolta, sfida l’autorità stessa che lo ispira. Se Tommaso offre la mappa, è Dante che traccia il percorso. Nella Divina Commedia, l’eredità tomista non è mai trasferita in modo meccanico: è rifusa in una forma poetica che ne amplifica il potere immaginativo e ne rivela al contempo i punti di tensione. È all’interno della dimensione visionaria – tra il viaggio oltremondano e la rappresentazione simbolica del reale – che il pensiero tomista si trasforma. Le gerarchie celesti diventano moti d’amore, la legge morale si fa dramma interiore, la razionalità filosofica si intreccia con la grazia, la fede, la profezia. In questo, Dante compie un’operazione radicale: umanizza il pensiero scolastico senza impoverirlo, lo trasfigura senza tradirlo. Accanto al filosofo sistematico, egli pone il poeta profeta; accanto al teologo che ordina il sapere, l’autore che narra la salvezza come cammino personale e collettivo. Il risultato è un’opera che accoglie l’eredità dell’Aquinate, rilanciandola, vivificandola e mettendola in dialogo con l’immaginazione e con le contraddizioni dell’esperienza umana.

Tommaso nel Cielo del Sole: un’autorità dottrinale e spirituale

Nei canti X e XI del Paradiso, Tommaso compare tra i savi che ruotano intorno a Dante e Beatrice. Non è solo un sapiente, è “il” sapiente che apre il discorso. Lo fa con misura, chiarezza e reverenza, tratti tipici del suo stile. Dante assegna a Tommaso la funzione di interprete della storia sacra della sapienza. È significativo che sia proprio il domenicano a lodare la vita di san Francesco: una scelta che esprime un desiderio di conciliazione tra gli ordini mendicanti, spesso in contrasto nel Trecento. Ma è anche un riconoscimento della carità intellettuale di Tommaso, in linea con quanto egli stesso scrive nella Summa Theologiae: “Nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur I ad Cor. I, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum” (Per l’amicizia non basta neppure la benevolenza, ma si richiede l’amore scambievole: poiché un amico è amico per l’amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza. Ora, essendoci una certa comunanza dell’uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della sua beatitudine, è necessario che su questo scambio si fondi un’amicizia. E di questa compartecipazione così parla S. Paolo: “Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo”. Ma l’amore che si fonda su questa comunicazione è la carità. Dunque, è evidente che la carità è un’amicizia dell’uomo con Dio. STh, II-II, q. 23, a. 1). La carità quale fondamento dell’amicizia tra l’uomo e Dio è anche il principio di unità tra scienza e fede in Paradiso, dove la luce dell’intelletto è inseparabile dalla luce dell’amore.

Ordine cosmico e metafisica dell’Essere

Il cosmo dantesco è un ordine gerarchico e finalizzato, retto da leggi razionali che hanno origine nell’Actus Purus tomista, ossia Dio. In Dante, questa struttura si manifesta nella mirabile armonia delle sfere celesti e nella simbologia della rosa celeste. Tommaso definisce Dio come ipsum esse subsistens: “Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substantiae” (La sostanza è di per sé sussistente. Ora, sussistere così conviene soprattutto a Dio. Dunque, Dio è nel genere sostanza. STh, I, q. 3, a. 5). Per Tommaso, ogni ente partecipa all’essere in misura differente, secondo una gerarchia che rispecchia la sua distanza dalla perfezione divina. “Praeterea, quanto aliquod agens est virtuosius, tanto ad magis distans eius actio procedit. Sed Deus est virtuosissimum agens. Ergo eius actio pertingere potest ad ea etiam quae ab ipso distant, nec oportet quod sit in omnibus” (Quanto più potente è un agente, a tanto maggior distanza arriva la sua azione. Ora, Dio è un agente onnipotente. Dunque, la sua azione può giungere anche alle cose che distano da lui; e non è necessario che sia in tutte le cose. STh, I, q. 8, a. 1). Questa idea è trasposta poeticamente nella Commedia, dove i beati appaiono in diverse sfere, non per diversa beatitudine, ma per diversa manifestazione della gloria. Il concetto tomista di ordo universi, cioè che l’universo è più perfetto nella varietà delle creature che non nella uniformità, trova eco nei versi:

… “Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo è forma
che l’universo a Dio fa simigliante.

(Par., I, vv. 103-105)

L’anima razionale e l’intelletto

La concezione dell’anima in Dante deriva direttamente dalla dottrina tomista dell’anima come forma del corpo e dell’intelletto come sua facoltà più alta. Nella Summa Theologiae si legge: “Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae” (Perciò, l’anima intellettiva è una forma assoluta, non già un composto di materia e di forma. Infatti, se l’anima intellettiva fosse composta di materia e di forma, le forme delle cose sarebbero ricevute in essa nella loro individualità; e così essa conoscerebbe le cose soltanto nella loro singolarità, come avviene nelle potenze sensitive, che ricevono le forme delle cose in un organo corporeo: la materia infatti è il principio di individuazione delle forme. Rimane dunque che l’anima intellettiva e ogni sostanza intellettuale, che conosca le forme nella loro assolutezza, non è composta di materia e di forma. STh, I, q. 75, a. 5). Nel canto XXV del Purgatorio, Dante riprende la dottrina della generazione dell’anima e del ruolo dell’intelletto possibile e agente in modo estremamente fedele:

Sangue perfetto, che poi non si beve
da l’assetate vene, e si rimane
quasi alimento che di mensa leve,

prende nel core a tutte membra umane
virtute informativa, come quello
ch’a farsi quelle per le vene vane.

(Purg., XXV, vv. 37-42)

Tommaso, infatti, distingue fra intelletto possibile (recettivo, passivo) e intelletto agente (attivo, astrattivo), una ripartizione fondamentale nella gnoseologia medievale: “Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis. Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare” (Anche nel mondo degli esseri fisici più perfetti vediamo che, oltre alle cause efficienti più universali, esistono nei singoli esseri perfetti le loro proprie capacità derivate dalle cause universali: infatti non è soltanto il sole che genera l’uomo, ma nell’uomo stesso vi è la virtù di generare altri uomini; così si dica per gli altri animali perfetti. Ora nella sfera degli esseri inferiori non vi è niente di più perfetto dell’anima umana. Perciò bisogna concludere che esiste in essa una facoltà derivata da un intelletto superiore, mediante la quale possa illuminare i fantasmi. STh, I, q. 79, a. 4). Dante assume tale distinzione per spiegare l’ascensione conoscitiva dell’uomo, culminante nella visione beatifica.

Etica, virtù e beatitudine

Secondo Tommaso, la beatitudine suprema dell’uomo è la visione dell’essenza divina (visio Dei). Questo è il punto d’arrivo sia della teologia sia del cammino dantesco. Nella Summa, Tommaso scrive: “Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum; quo solo fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo beatitudo est idem quod Deus” (La beatitudine è l’ultimo fine, al quale tende per natura la volontà umana. Ma la volontà non deve avere come fine un oggetto diverso da Dio; poiché di lui soltanto dobbiamo fruire, secondo l’espressione di S. Agostino. Dunque, la beatitudine è Dio stesso. STh, I-II, q. 3, a. 8). Dante realizza questa dottrina nel momento culminante della Commedia:

A l’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle.

(Par., XXXIII, vv. 142-145)

Qui si conclude il cammino di razionalizzazione tomista della fede. L’amore è l’ultima forma del sapere, non irrazionale, ma illuminato dalla grazia e perfetto nella visione.

Il pensiero politico: armonia e conflitto con Tommaso

Nel De Monarchia, Dante costruisce una visione della monarchia universale che ha molti tratti comuni con il pensiero tomista, ma anche divergenze importanti. Tommaso ammette una subordinazione dell’Impero al Papa (con eco dell’auctoritas spiritualis superiore al potestas temporalis): “Potestas spiritualis distinguitur a temporali. Sed quandoque praelati habentes spiritualem potestatem intromittunt se de his quae pertinent ad potestatem saecularem. Ergo usurpatum iudicium non est illicitum” (Il potere spirituale è distante da quello temporale. Ma talora i prelati che sono investiti di un potere spirituale s’immischiano in affari che riguardano il potere temporale. Quindi il giudizio usurpato non è illecito. STh, II-II, q. 60, a. 6). Dante, invece, scrive: “Per questo l’uomo ha avuto bisogno di una duplice guida in vista di una duplice meta: il sommo Pontefice che guidasse il genere umano alla vita eterna per la via segnata dalla rivelazione, e l’Imperatore, che sugli insegnamenti filosofici dirigesse il genere umano verso la felicità temporale” (De Monarchia, III, 15, 10). Dunque, per Dante, Papato e Impero devono essere autonomi ma armonici, entrambi ordinati a Dio, ma non subordinati l’uno all’altro.

Fede e ragione

Infine, il vero asse portante comune è la sinergia tra fede e ragione. Secondo Tommaso: “Per gratiam perfectior cognitio de Deo habetur a nobis, quam per rationem naturalem. Quod sic patet. Cognitio enim quam per naturalem rationem habemus, duo requirit, scilicet, phantasmata ex sensibilibus accepta, et lumen naturale intelligibile, cuius virtute intelligibiles conceptiones ab eis abstrahimus. Et quantum ad utrumque, iuvatur humana cognitio per revelationem gratiae. Nam et lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti. Et interdum etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur divinitus, magis exprimentia res divinas, quam ea quae naturaliter a sensibilibus accipimus; sicut apparet in visionibus prophetalibus” (Noi mediante la grazia possediamo una conoscenza di Dio più perfetta che per ragione naturale. Eccone la prova. La conoscenza che abbiamo per ragione naturale richiede due cose: cioè dei fantasmi, o immagini, che ci vengono dalle cose sensibili, e il lume naturale dell’intelligenza, in forza del quale astraiamo dai fantasmi concezioni intelligibili. Ora, quanto all’una e all’altra cosa, la nostra conoscenza umana è aiutata dalla rivelazione della grazia. Infatti: il lume naturale dell’intelletto viene rinvigorito dall’infusione del lume di grazia. E talora si formano per virtù divina nell’immaginazione dell’uomo anche immagini sensibili, assai più espressive delle cose divine, di quel che non siano quelle che ricaviamo naturalmente dalle cose esterne; come appare chiaro nelle visioni profetiche. STh, I, q. 12, a. 13). E Dante, nel Convivio, riecheggia questo principio: “Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti” (Convivio, I, 1). L’intero cammino della Commedia è l’attualizzazione di questa potenzialità: dall’ignoranza iniziale dell’Inferno fino alla pienezza luminosa del Paradiso, l’intelletto umano, guidato dalla ragione e dalla grazia, ascende alla contemplazione divina.

La Divina Commedia è il poema della visione: non solo della visione beatifica, ma della visione razionale del mondo, secondo un ordine divino che Tommaso ha tracciato con la chiarezza del teologo e Dante ha cantato con la potenza del poeta. Dove Tommaso costruisce la cattedrale della ragione teologica, Dante la riempie di luce, suono, volto e voce. In questo senso, leggere Dante significa anche ascoltare l’eco del pensiero tomista, trasfigurato in poesia. L’ordine dell’universo, la gerarchia degli esseri, il fine ultimo dell’uomo: tutto ciò che nella Summa appare come architettura concettuale, nella Commedia prende vita, si anima, si fa esperienza sensibile e spirituale. Dante non si limita a recepire il modello di Tommaso; lo reinterpreta, lo rende carne e sangue, visione e cammino. È così che la teologia scolastica diventa teatro dell’anima e il pensiero si fa canto. Questa trasformazione non è semplice ornamento poetico ma un’operazione intellettuale profonda. Dante assume la struttura tomista non per rinchiudervisi ma per mostrarne la forza generativa: la sua poesia non è un commento, è un’estensione, una dimostrazione incarnata del pensiero teologico. Ogni figura che si incontra nel poema, ogni dialogo, ogni paesaggio ultraterreno, riflette una logica interna, un disegno preciso che affonda le radici nella filosofia per giungere alla visione escatologica. La Commedia si presenta, così, come l’altro volto della Summa Theologiae: dove quest’ultima si esprime per argomenti e definizioni, la prima risponde con immagini e movimenti dell’anima. In definitiva, il legame tra Tommaso e Dante non è quello tra un maestro e un discepolo ma tra due costruttori dello stesso edificio: l’uno con gli strumenti della ragione sistematica, l’altro con quelli della fantasia ordinata. E se il fine è lo stesso – mostrare la via che conduce a Dio – allora si può affermare che la Divina Commedia sia il completamento poetico della teologia tomista, il suo specchio narrativo, la sua forma visibile e percorribile. È in questo intreccio vertiginoso di dottrina e arte, di pensiero e visione, che si gioca la grandezza di Dante e l’inesauribile potenza del suo poema.

 

 

 

 

2 Repliche

Dante profeta e maestro

La vocazione intellettuale nella Divina Commedia

 

 

 

 

 

La Divina Commedia è, insieme, poema narrativo, trattato teologico, enciclopedia del sapere medievale e atto di testimonianza personale. Nell’opera, infatti, Dante esercita la sua arte poetica e rivendica per sé una vocazione intellettuale precisa, che va oltre la figura tradizionale del poeta e si colloca in un orizzonte più alto: quello del poeta-teologo e profeta, incaricato di guidare l’umanità verso la salvezza e di ricomporre in unità i frammenti del sapere.
Nel Medioevo, il poeta non aveva lo stesso ruolo che avrebbe avuto in età romantica o moderna: non era una voce isolata ma un artigiano della parola, spesso al servizio di una corte. Dante ruppe con questa visione: nella Commedia assunse la funzione di vate. Scrivere poesia, per lui, non era un esercizio di stile ma una missione che ha radici divine. Lo si vede nell’invocazione alle Muse (Inferno e Purgatorio) e ad Apollo (Paradiso), che apre ciascuna cantica, ma soprattutto nell’idea che la sua opera non sia invenzione personale bensì trasmissione di una verità che lo trascende. Dante stesso si inserì in una genealogia di poeti e profeti: Virgilio, maestro della poesia classica, ma anche Mosè, Isaia, Ezechiele, i profeti che Dio chiamava per guidare Israele. La Commedia, dunque, non è “solo” letteratura: è un libro destinato a cambiare chi lo legge, a convertire, a trasformare. In questo senso Dante rivendicò per sé una funzione simile a quella dei profeti biblici: ammonire, giudicare, indicare la via giusta.
Il progetto di Dante nacque dall’intreccio tra due vocazioni: quella poetica e quella teologica. Da un lato, il poeta era erede della lirica stilnovista, del gusto per la parola elevata, dell’arte del canto. Dall’altro, conosceva a fondo la teologia scolastica, soprattutto quella tomista, che cercava di spiegare razionalmente i misteri della fede. La Commedia è la sintesi di queste due dimensioni: la verità cristiana viene trasmessa non con formule aride ma con immagini potenti, allegorie e narrazioni. È la teologia fatta poesia. Questa scelta è rivoluzionaria: Dante si pose come teologo laico, fuori dalle università e dalle scuole ecclesiastiche, eppure capace di parlare di Dio e della salvezza con la stessa autorità dei dottori della Chiesa.
La vocazione intellettuale di Dante non si esaurisce nella teologia e nella poesia ma si estende a una funzione pedagogica e civile. Il poema è scritto in volgare fiorentino, non in latino, proprio perché Dante volle raggiungere il popolo intero e non soltanto una ristretta élite colta. Egli si propose come maestro di umanità, come guida che accompagna il lettore in un percorso spirituale: dall’oscurità del peccato (la selva oscura) alla visione luminosa di Dio (il Paradiso). In questo senso, la Commedia ha un valore universale: ogni uomo, in ogni tempo, può riconoscersi in quel viaggio, che è insieme personale e collettivo. Dante, dunque, reclamò il ruolo di educatore ma non in senso paternalistico: egli stesso è pellegrino, peccatore, bisognoso di essere guidato (da Virgilio, Beatrice, san Bernardo). La sua autorità nasceva dall’esperienza, dalla trasformazione vissuta, non da un sapere astratto.


La Commedia è anche una grande enciclopedia medievale. In essa confluiscono filosofia, scienza, astronomia, medicina, politica, letteratura classica e cristiana. Questa ricchezza mostra la vocazione di Dante a essere intellettuale universale, capace di raccogliere e armonizzare tutto il sapere umano. Non c’è separazione tra cultura classica e cristiana: Virgilio e Aristotele convivono con san Tommaso e san Francesco; la ragione e la fede si sostengono a vicenda. Dante rivendicò, così, un’idea di sapere totale, in cui ogni conoscenza ha senso se ordinata verso il fine ultimo dell’uomo: la salvezza in Dio.
Un altro tratto distintivo della vocazione intellettuale di Dante è il suo impegno politico e civile. Lontano dall’immagine di un poeta isolato, egli concepiva la cultura come strumento di giustizia. Nella Commedia giudica severamente papi corrotti, imperatori incapaci, cittadini che tradiscono il bene comune. Non si limita a descrivere: denuncia, rimprovera, propone un modello alternativo di società, basato sull’armonia tra potere spirituale (il papato) e potere temporale (l’impero), ognuno nei suoi limiti. Questa è una novità radicale: Dante richiede per l’intellettuale il diritto di parlare contro i potenti, senza timore. Il poeta non è servo né cortigiano: è voce libera, garante della verità e della giustizia.
In ultima analisi, Dante rivendica una vocazione intellettuale che non è riducibile alle categorie ordinarie. Egli si percepisce come chiamato a un compito unico: farsi tramite tra il divino e l’umano. Il viaggio narrato nella Commedia è, al tempo stesso, personale e universale: Dante racconta la propria esperienza e questa esperienza diventa paradigma di quella di ogni uomo. Per questo la sua opera ha valore profetico: Dante non parla solo di sé: attraverso di sé parla a tutti.
La vocazione intellettuale che Dante avanza nella Commedia è, quindi, quella di un poeta-profeta, che unisce la bellezza della poesia alla verità della teologia, la cultura enciclopedica all’impegno civile, la missione personale a quella universale. Egli si propone come guida dell’umanità, non per ambizione personale ma perché ritiene che la sua parola sia ispirata e necessaria. La Commedia è il testamento della sua vocazione: l’idea che l’intellettuale non debba limitarsi a contemplare ma abbia il compito di guidare, educare e denunciare, assumendosi la responsabilità di parlare in nome della verità e del bene comune. In questo senso Dante si colloca come figura unica nella storia della letteratura: non solo poeta sommo ma intellettuale che rivendica per sé la dignità e l’autorità di maestro universale.

 

 

 

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Degni della felicità

Il comandamento dell’etica kantiana

 

 

 

 

“L’etica non è esattamente la dottrina che ci insegna come essere felici, ma quella che ci insegna come possiamo fare per renderci degni della felicità”. Questa frase di Kant, contenuta nella Critica della ragion pratica (libro II, capitolo 2, par. 5), costituisce uno dei vertici della sua riflessione morale ed è anche una critica netta a ogni forma di etica strumentale, cioè a quelle dottrine morali che fanno del conseguimento della felicità l’obiettivo primario della condotta umana. In una sola frase, Kant mette in discussione un intero modo di intendere la vita morale, ancora oggi molto diffuso: l’idea che la morale sia uno strumento al servizio del benessere personale. Per Kant, questa è una confusione pericolosa.
Per capire a fondo questa affermazione, bisogna partire da una domanda: che cos’è la felicità, secondo Kant? Nella Critica della ragion pratica (libro II, capitolo 2, par. 4), il filosofo definisce così la felicità: “A meno che, nello stesso tempo, l’intera nostra natura non venisse trasformata, le inclinazioni, che in ogni caso si fanno sentire per prime, esigerebbero anzitutto la loro soddisfazione; e, congiunte con la riflessione razionale, una loro soddisfazione massima e duratura, che prende il nome di felicità”.
Questa definizione, però, è problematica: i desideri cambiano, entrano spesso in conflitto tra loro e ciò che oggi ci rende felici può domani rivelarsi fonte di insoddisfazione o rimpianto. La felicità, dunque, è una meta incerta, troppo legata al caso, alla contingenza, agli eventi esterni.
Kant non nega che la felicità sia importante per l’essere umano – anzi, riconosce che è un fine naturale per ogni individuo. Ma insiste sul fatto che la morale non può basarsi su di essa, perché i princìpi etici devono avere validità universale, indipendentemente dai gusti, dalle emozioni o dalle circostanze personali. L’etica non può fondarsi su qualcosa di così instabile come la felicità individuale.
Per Kant, l’etica è legata alla legge morale, che ciascun essere razionale può riconoscere dentro di sé tramite la propria ragione. Questa legge non si basa sul calcolo dei benefici ma sull’imperativo categorico, un principio che comanda un’azione come giusta in sé, universalizzabile, senza dipendere da altri fini. Ad esempio: “Io non devo mai comportarmi in modo tale da non ‘poter volere che la mia massima divenga una legge universale’” (Fondazione della metafisica dei costumi, sez. I).
Kant ribadisce che non esiste una “ricetta” morale per essere felici. Al contrario: può darsi che, facendo il proprio dovere, si finisca per rinunciare alla felicità. Ciò, comunque, non toglie valore all’azione; anzi, ne costituisce la grandezza morale. Pensiamo a chi dice la verità anche a costo di rimetterci, a chi si prende cura degli altri senza riceverne nulla in cambio, a chi lotta per la giustizia pur sapendo che non ne ricaverà alcun vantaggio. Queste azioni non sono felici nel senso comune ma sono moralmente degne.


La parola chiave della frase iniziale è “degni” della felicità. Kant non ritiene che la morale ci insegni a ottenere la felicità ma che ci educhi a meritarla. Questo è un passaggio decisivo. In un mondo giusto, ci aspetteremmo che chi agisce bene venga ricompensato, che la virtù sia premiata dalla felicità. Ma il mondo reale, lo sappiamo, non funziona così. La felicità è spesso distribuita in modo arbitrario e persone moralmente integre possono vivere nella sofferenza o nella sventura. Kant, però, ritiene che la ragione umana debba postulare una connessione tra virtù e felicità, perché altrimenti l’agire morale rischierebbe di apparire inutile o assurdo. Ecco, allora, l’idea del postulato dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima: non come prove teologiche ma come esigenze pratiche. Solo in una prospettiva che supera il mondo empirico – cioè in un ordine morale ideale – possiamo credere che chi agisce rettamente sarà, alla fine, felice in quanto lo merita. Non perché ha seguito una strategia ma perché è una persona giusta.
Nell’enunciato in apertura è contenuta anche una critica implicita, e fortissima, all’etica utilitarista. L’utilitarismo, in tutte le sue forme, assume che il criterio fondamentale dell’agire morale sia la massimizzazione della felicità o del piacere (individuale o collettivo). Per Kant, questo è un errore concettuale: rende la morale uno strumento subordinato a uno scopo variabile, soggettivo e incerto. Un’etica costruita su questi presupposti può giustificare azioni moralmente inaccettabili se producono un risultato “utile”. Kant rifiuta questo relativismo morale: per lui, esistono azioni che devono essere compiute (o evitate) non per le loro conseguenze ma per il principio che incarnano. È questo che distingue la persona morale dall’individuo semplicemente calcolatore.
Nel mondo contemporaneo, dominato dall’idea che ogni scelta debba portare vantaggi immediati o benessere psicologico, il messaggio kantiano è più che mai controcorrente. In un’epoca in cui la felicità è diventata un prodotto da inseguire, spesso misurato in termini di successo, visibilità, gratificazione istantanea, Kant ci costringe a guardare oltre. La domanda che ci rivolge è scomoda ma necessaria: che tipo di persona stai diventando, mentre insegui ciò che ti fa stare bene? Stai agendo in modo giusto o solo in modo utile? Sei felice o stai vivendo in modo tale da meritare la felicità, qualora dovesse arrivare?
Kant ci propone un’etica esigente, eppure profondamente rispettosa della nostra dignità razionale. Non ci promette ricompense automatiche né una vita comoda. Ci mostra che la vera grandezza dell’essere umano sta nella capacità di scegliere il bene anche quando non conviene. L’etica non serve a renderci felici, serve a renderci degni della felicità. E questa distinzione, tanto semplice quanto radicale, è ciò che fa della morale kantiana una delle conquiste più alte del pensiero filosofico occidentale.

 

 

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La scienza di Dio e l’intelligenza della Legge

L’architettura filosofica della Guida dei perplessi
di Mosè Maimonide

 

 

 

 

 

Mosè Maimonide, noto anche come Rambam (acronimo di Rabbī Mōsheh ben Maymōn), nato a Cordova nel 1138 e morto al Cairo nel 1204, è stato uno dei più grandi pensatori della tradizione ebraica e, più in generale, una figura cardine della filosofia medievale occidentale. La sua formazione si è sviluppata all’incrocio di tre mondi: la cultura ebraica, la filosofia greca mediata dall’islam e le scienze naturali e mediche del suo tempo. Uomo di sapere enciclopedico, è stato giurista, medico, teologo e filosofo, capace di dominare con lucidità tanto il Talmud quanto la filosofia di Aristotele.
Maimonide visse in un periodo storico segnato da migrazioni forzate, tensioni religiose e contaminazioni culturali. A seguito della persecuzione degli ebrei da parte della dinastia almohade, fu costretto a fuggire dalla Spagna islamica, passando per il Marocco e la Terra d’Israele, fino a stabilirsi in Egitto, dove divenne capo della comunità ebraica e medico del visir al-Qāḍī al-Fāḍil al-Baysāmī, ministro per l’Egitto del Saladino. La sua biografia è, quindi, quella di un intellettuale errante, in cerca di un equilibrio tra identità ebraica e contesto musulmano, tra tradizione religiosa e razionalismo filosofico.
Sul piano intellettuale, si mosse con estrema ambizione: intese dimostrare che non esistesse contraddizione profonda tra fede e ragione ma solo livelli diversi di accesso alla verità. Da un lato, si propose di sistematizzare la legge ebraica nel Mishneh Torah, un’opera che mirava a essere un codice completo e compendiato del Talmud. Dall’altro, nella Guida dei perplessi, si rivolse a un pubblico ristretto, filosoficamente istruito, per affrontare questioni di teologia, metafisica e linguaggio religioso.
Scritta in giudeo-arabo, la Guida dei perplessi (מורה נבוכים ‎, Moreh Nevukhim ‎, 1190) fu composta in un periodo di tensione tra scienza e religione, tra filosofia greca e fede rivelata. I “perplessi” del titolo sono gli uomini colti che avevano ricevuto un’educazione nella Torah e, allo stesso tempo, conoscevano Aristotele, Avicenna e Al-Fārābī. Erano credenti che pensavano nel pensare, si smarrivano.
L’intento di Maimonide non era fornire un catechismo ma una via alla verità, accessibile solo a pochi: coloro che, pur immersi nella tradizione, osavano interrogarsi su Dio, la Legge, il mondo e l’uomo. L’opera è volutamente densa, allusiva, piena di ambiguità intenzionali. Maimonide stesso dichiara che a volte dice e poi contraddice, per proteggere i segreti filosofici dai lettori inadeguati.
Il Libro I della Guida è dedicata alla corretta comprensione di Dio e al modo in cui il linguaggio può o non può riferirsi a Lui. Maimonide affronta il problema dell’antropomorfismo presente nella Scrittura, cercando di mostrare come i termini che sembrano attribuire a Dio un corpo, emozioni o azioni umane debbano essere interpretati allegoricamente o metaforicamente. Le espressioni bibliche come “la mano di Dio” o “l’ira del Signore” non vanno prese alla lettera: sono strumenti pedagogici pensati per la massa, che non può accedere alla comprensione intellettuale della divinità. L’idea centrale è che Dio non può essere conosciuto attraverso affermazioni positive. Non si può dire “Dio è sapiente”, come se fosse un attributo umano potenziato. Si può solo affermare ciò che Dio non è: non è corpo, non è molteplice, non è finito. È questa la cosiddetta via negativa (teologia apofatica), che preserva la trascendenza divina da ogni proiezione antropocentrica. Accanto a questa purificazione del linguaggio, Maimonide comincia ad accennare al ruolo centrale dell’intelletto nella religiosità autentica. La conoscenza di Dio, secondo lui, non è sensibile né immaginativa, ma strettamente intellettuale. In questo senso, anticipa l’importanza che avranno l’intelletto agente e la teoria della conoscenza nelle sezioni successive. Il messaggio è chiaro: la fede non può essere cieca, deve essere pensata.

Il Libro II si apre con una grande sfida filosofica: come conciliare la cosmologia aristotelica con la dottrina biblica della creazione. Aristotele insegna che il mondo è eterno, senza inizio né fine. La Torah, invece, afferma con forza che Dio ha creato il mondo dal nulla. Maimonide non respinge in blocco la scienza aristotelica: ne accetta la struttura generale dell’universo, l’idea delle sfere celesti e il concetto di intelligenze separate. Tuttavia, respinge la tesi dell’eternità del mondo, anche se ammette che essa non può essere confutata razionalmente in modo definitivo. L’idea della creazione non è dimostrabile con la filosofia: è accettabile solo per chi riconosce l’autorità della rivelazione. Questa posizione è decisiva, perché stabilisce un limite alla ragione: la filosofia arriva solo fino a un certo punto. Oltre quel punto, la guida non è più la logica ma la Torah. È in questa zona di confine che Maimonide esercita la sua intelligenza strategica: non rinnega Aristotele, gli assegna il suo posto all’interno di una visione più ampia e rivelata. Nel trattare la provvidenza divina, poi, rompe con l’idea che Dio si occupi indistintamente di tutti. La sua visione è selettiva: Dio si prende cura in modo diretto solo degli esseri intelligenti e virtuosi. Gli altri, privi di discernimento e conoscenza, sono lasciati in balia del caso. Non si tratta di un Dio capriccioso ma di una concezione razionale della relazione tra perfezione intellettuale e protezione divina. In altre parole, la vicinanza a Dio è proporzionale alla nostra capacità di conoscerLo.
Il Libro III è il più esteso e filosoficamente maturo. Maimonide vi affronta il problema del male, il significato dei precetti della Torah, la natura della profezia e il vero scopo della vita umana. Comincia con una teodicea razionale: il male non è una forza positiva ma una privazione del bene. Deriva dall’imperfezione della materia o dalla libertà dell’uomo. Dio non crea il male; esso sorge come conseguenza dell’essere corporei e liberi. La riflessione sulla Legge è forse l’aspetto più rivoluzionario dell’intera opera. Maimonide afferma che ogni precetto della Torah ha una ragione precisa, legata al miglioramento dell’uomo e alla sua purificazione spirituale. I sacrifici, per esempio, non sono voluti da Dio in senso assoluto ma concessi come compromesso storico per distogliere gli ebrei dall’idolatria. Il vero obiettivo della Legge non è l’osservanza formale ma l’elevazione morale e intellettuale dell’individuo. La Torah, pertanto, diventa uno strumento pedagogico, un mezzo per condurre l’uomo alla contemplazione della verità. Il culmine del pensiero maimonideo si trova nella sua concezione della perfezione umana. L’essere umano realizza il proprio scopo non attraverso riti o emozioni religiose, quanto attraverso la conoscenza razionale di Dio. Questo processo culmina nella congiunzione con l’intelletto agente, che rappresenta la forma più alta di felicità possibile. Maimonide si allontana, così, da ogni forma di misticismo emotivo: la vera beatitudine non è una sensazione ma una comprensione.
Le dottrine di Maimonide hanno attraversato i secoli, le religioni e le culture. Nell’ebraismo ha segnato una svolta epocale. Prima di lui, la filosofia era vista con sospetto; con lui, diventa uno strumento legittimo, anzi, necessario, per avvicinarsi a Dio. Il suo pensiero ha diviso e unito, suscitando ammirazione e polemiche. In alcuni ambienti è stato accusato di razionalismo eccessivo ma nel lungo periodo ha vinto il rispetto della quasi totalità del mondo ebraico. I suoi scritti sono stati commentati, emendati, copiati e studiati per generazioni, fino a diventare pietra angolare del pensiero rabbinico moderno.
Tuttavia, l’eredità di Maimonide non si è fermata ai confini dell’ebraismo. La sua Guida è stata tradotta in latino e altre lingue, entrando nei circuiti della filosofia scolastica cristiana. Tommaso d’Aquino ne ha tratto spunti importanti, soprattutto per la teologia negativa e la concezione della Legge naturale. Anche nel mondo islamico Maimonide ha continuato a essere letto e rispettato come interprete della filosofia greca e come pensatore della ragione, dimostrando che il dialogo tra culture non è solo possibile ma può produrre opere di portata universale.
La sua visione della religione come percorso razionale verso la verità ha anticipato molte delle tensioni moderne tra scienza e fede, tra tradizione e pensiero critico, proponendo un modello alternativo: non un compromesso ma una gerarchia dove la Rivelazione guida e la ragione decifra. Dove la religione educa e la filosofia libera. La sua grandezza è nell’aver mostrato che la verità, per essere tale, deve essere difficile, non immediata, non per tutti, ma conquistata con disciplina, rigore e coraggio intellettuale.

 

 

 

 

 

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Il pensiero e l’eterno

I Platonici di Cambridge tra scienza e rivelazione

 

 

 

 

Nel pieno del turbolento Seicento inglese, epoca di guerre civili, rivoluzioni scientifiche e crisi religiose, un gruppo eterogeneo di pensatori scelse di seguire una strada poco battuta. I cosiddetti Platonici di Cambridge, attivi perlopiù all’interno dell’Università di Cambridge, proposero una visione filosofica e teologica che sfidava le correnti dominanti dell’epoca. Non formarono mai un movimento organizzato, né redassero un manifesto comune, ma condivisero un’impostazione spirituale, metafisica e razionale che si oppose tanto al rigido razionalismo meccanicista quanto al fanatismo religioso. Il loro pensiero costituì uno dei tentativi più originali e profondi di riconciliare la fede con la ragione, la scienza con la morale, la spiritualità con la filosofia.
Il Seicento inglese fu un secolo di profonde fratture. La guerra civile tra monarchici e parlamentari, l’esecuzione di re Carlo I, il regime puritano di Oliver Cromwell e la successiva restaurazione monarchica disegnarono un panorama instabile e inquieto. A questi eventi si aggiunsero scontri religiosi accesi tra anglicani, puritani, presbiteriani, cattolici e altre minoranze dissidenti. Ma la frattura più sottile, e forse più radicale, fu quella che si aprì tra fede e scienza. La nascita della scienza moderna, con figure come Galileo, Keplero, Boyle e Cartesio, mise in discussione le concezioni cosmologiche e metafisiche tradizionali. La razionalità sembrava allontanarsi sempre più dal sacro, e il nuovo sapere rischiava di svuotare il mondo di significato spirituale.
Fu proprio in questo contesto che i Platonici di Cambridge cercarono una terza via. Rifiutando sia l’autoritarismo teologico sia il riduzionismo materialista, si impegnarono in un’opera di sintesi: accettare i progressi della scienza senza rinunciare alla dimensione trascendente della realtà; affermare la centralità della ragione senza cadere nel razionalismo sterile; difendere la religione, depurandola dalle sue incrostazioni dogmatiche e settarie.
Il pensiero dei Platonici di Cambridge affonda le sue radici nella filosofia di Platone, ma è profondamente rielaborato attraverso le lenti del neoplatonismo tardoantico e del platonismo cristiano rinascimentale. Platone forniva la struttura di base: un mondo intelligibile eterno, ideale, ordinato, di cui il mondo sensibile è solo un’ombra imperfetta. Il neoplatonismo di Plotino arricchiva questa visione con una dimensione mistica e gerarchica, in cui l’anima tende a ricongiungersi con l’Uno, fonte di ogni essere e di ogni bene. Il platonismo rinascimentale, in particolare quello di Marsilio Ficino, riportava questi concetti all’interno del pensiero cristiano, fondendo la ricerca filosofica con l’aspirazione spirituale.
A questa matrice filosofica si aggiungeva un robusto impianto teologico, ispirato in parte a Sant’Agostino e all’umanesimo cristiano. I Platonici di Cambridge ritenevano che la vera religione non potesse essere imposta da autorità esterne, né ridotta a dogmi o riti vuoti. Essa doveva essere vissuta interiormente, compresa attraverso l’intelletto, sostenuta dalla moralità e animata da un amore sincero per la verità. In questo senso, la ragione non era per loro un nemico della fede, ma il suo strumento più nobile.

Tra le figure principali, Henry More rappresentò l’anima più visionaria e spiritualista del gruppo. Affascinato dal pensiero cartesiano, ne condivise alcuni presupposti ma ne rifiutò la conclusione meccanicista. Per More, l’universo non poteva essere spiegato soltanto come una macchina composta da materia in movimento. Elaborò, così, l’idea di uno “spirito della natura”, una forza ordinatrice, intermedia tra Dio e la materia, che dava forma e coerenza all’universo senza ridurlo a puro determinismo. Profondamente interessato anche a fenomeni soprannaturali, More vedeva in questi eventi manifestazioni di una realtà spirituale sottesa al mondo visibile. Ralph Cudworth, forse il più sistematico tra i Platonici, dedicò la sua opera maggiore, The True Intellectual System of the Universe, a confutare le forme antiche e moderne di ateismo. Convinto che la realtà fosse retta da princìpi morali eterni e intelligibili, Cudworth sosteneva che il bene e il male non derivassero da convenzioni umane né dalla volontà arbitraria di un sovrano, ma esistessero oggettivamente nel cosmo e fossero riconoscibili dalla ragione. La sua difesa di una “legge morale naturale” anticipò il pensiero etico razionalista del Settecento. John Smith, pur lasciando pochi scritti, incarnava lo spirito più profondamente religioso del gruppo. Nei suoi Discorsi scelti, affermava che la vera religione fosse quella che nasce dall’interiorità e dalla luce dell’intelletto. La conoscenza di Dio non è una questione di autorità, ma di esperienza spirituale vissuta nella coscienza. Per Smith, l’amore per la verità era già di per sé un atto di avvicinamento a Dio. Una figura eccezionale fu Anne Conway, amica e discepola di Henry More, che propose una visione vitalista e monistica della realtà. Per Conway, ogni essere è dotato di vita e coscienza; non esistono entità puramente materiali. Tutto è spirituale, tutto è partecipe dell’essere divino. La sua filosofia, in netto contrasto con il dualismo cartesiano, anticipò molte idee che si ritroveranno in Leibniz e nella filosofia tedesca dell’Ottocento.
Ciò che accomunava i Platonici di Cambridge era una concezione della filosofia come via di elevazione, come disciplina spirituale. Non vedevano nella filosofia un semplice esercizio logico o speculativo, ma un percorso di purificazione dell’anima, un ritorno a una verità dimenticata. Credevano che la ragione, se guidata dal desiderio di bene e non corrotta dall’orgoglio, fosse in grado di conoscere Dio. Questo approccio li portava a concepire l’universo non come un meccanismo cieco, ma come un ordine morale e spirituale. La realtà, secondo loro, è intrinsecamente intelligibile, finalistica, attraversata da un principio di bene. L’essere umano ha una natura razionale, non solo nel senso logico ma nel senso più profondo di partecipazione all’intelligenza divina. Perciò, ogni forma di relativismo morale era per loro inaccettabile. Il bene non è soggettivo, ma universale, eterno, riconoscibile da chiunque possegga una mente lucida e un cuore integro. Questa visione si rifletteva anche nella loro idea di religione. I Platonici rifiutavano tanto il dogmatismo ecclesiastico quanto l’entusiasmo settario. La vera religione, dicevano, è quella che trasforma l’anima, non quella che impone rituali o dottrine. In questo, si ricollegavano a una lunga tradizione mistica e spirituale che attraversava il cristianesimo, pur aprendosi anche a una concezione più universale della verità religiosa. Credevano che ogni essere umano, anche fuori dalla fede cristiana, potesse avere accesso alla verità divina se mosso da sincera ricerca e rettitudine morale.
L’impatto dei Platonici di Cambridge non fu immediato, né rumoroso. Non dettarono mode né imposero sistemi, ma le loro idee circolarono silenziosamente nei dibattiti filosofici e teologici del secolo successivo. Le loro riflessioni anticiparono il deismo illuminista inglese, influenzarono pensatori come Leibniz, Samuel Clarke e George Berkeley, contribuendo alla nascita di una teologia morale più razionale, libera dal dogma ma non scettica. Il loro tentativo di riconciliare scienza, filosofia e religione può apparire oggi anacronistico, ma è proprio la loro marginalità storica a renderli attuali. In un’epoca come la nostra, segnata da una crescente polarizzazione tra tecnicismo scientista e rigurgiti di spiritualismo acritico, la loro proposta di un sapere che sia al contempo razionale e spirituale, scientifico e morale, si rivela sorprendentemente moderna. Non cercavano certezze assolute, ma un equilibrio profondo tra pensiero e vita.
I Platonici di Cambridge rappresentano, dunque, una delle voci più originali del pensiero europeo moderno. Immersi in un’epoca inquieta, seppero opporsi alla banalizzazione della religione e alla disumanizzazione della filosofia. La loro fede nella ragione illuminata, nella bontà intelligibile dell’universo e nella dignità spirituale dell’uomo è una lezione ancora attuale. Non furono utopisti né ideologi, ma pensatori capaci di parlare al cuore e alla mente. E proprio per questo, meritano di essere riscoperti.

 

 

 

 

 

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Amore e Follia

Platone e la dialettica tra ragione e caos nel Simposio

 

 

 

 

Il Simposio di Platone è, senza dubbio, uno dei dialoghi più complessi e affascinanti del filosofo ateniese, poiché affronta il tema dell’amore (Eros) in una prospettiva che mette in discussione la rigidità del pensiero razionale e accoglie l’irruzione dell’irrazionale, della follia, come elemento essenziale per comprendere la natura dell’essere umano e della conoscenza. Platone, attraverso il dialogo tra i vari personaggi, in particolare Socrate, indaga l’idea che la ragione non sia autosufficiente, ma debba confrontarsi con l’abisso del caos e dell’ineffabile, incarnato nella follia, che egli definisce: “più bella della saggezza d’origine umana”. Questo concetto segna uno dei punti più vertiginosi del pensiero platonico, poiché allude a una dimensione del sapere che eccede i confini della logica e dell’ordine razionale.
Platone è riconosciuto come uno dei padri del pensiero razionale occidentale. Il suo contributo all’elaborazione di un sistema filosofico che pone al centro la ragione e l’ordine logico è indiscutibile, tuttavia, nei suoi dialoghi, egli non dimentica mai il substrato da cui la ragione emerge. La razionalità, secondo Platone, non è un punto di partenza, ma un risultato di un processo di ordinamento, che si innalza da un caos originario. Questo caos è rappresentato dalle passioni, dalle pulsioni e dalle tensioni, che la tragedia greca ha espresso con forza. Platone non ignora l’apertura minacciosa verso ciò che egli chiama “la fonte opaca e buia di ogni valore sociale”, un abisso che mette in discussione la stabilità stessa della polis, la città-stato. La polis, infatti, trova il proprio ordine grazie alla ragione, ma questo equilibrio non è stabile, essendo continuamente minacciato dalle forze caotiche e imprevedibili che si agitano al suo interno.
Per garantire la stabilità della città, Platone riconosce la necessità di espellere il katharma, che rappresenta tutto ciò che non può essere integrato nell’ordine razionale. Tuttavia, egli non nega che sia necessario sacrificare agli dèi, ovvero riconoscere che esiste una dimensione irrazionale e misteriosa da cui la stessa ragione trae origine. Le parole della ragione, per quanto ordinate e non oracolari, devono la loro esistenza a quella fonte divina e caotica che rimane fuori dal dominio della comprensione umana. Questa tensione tra ordine e caos, tra razionale e irrazionale, attraversa tutto il pensiero platonico e il Simposio ne è una delle espressioni più emblematiche.
Platone riconosce la follia come un’esperienza fondamentale dell’anima, non una malattia da cui guarire, ma un dono divino. Egli afferma che “i beni più grandi ci vengono dalla follia naturalmente data per dono divino”. Questa frase esprime la consapevolezza che la follia non è solo una rottura dell’ordine razionale, ma anche una via d’accesso a verità più profonde, che sfuggono alla comprensione ordinaria. Per Platone, la follia non è semplicemente il caos, ma una forma di conoscenza che va oltre la saggezza umana e razionale.
L’anima, infatti, non è completamente contenibile entro i limiti del pensiero razionale. Le esperienze dell’anima sono sfuggenti e non possono essere completamente ordinate o fissate in una sequenza logica. Questo perché, al di là dell’ordine razionale, l’anima sente che la totalità della realtà è sempre in qualche modo elusiva. Il non-senso contamina il senso, il possibile supera il reale, e ogni tentativo di comprensione totale emerge sempre da uno sfondo abissale che è caos, apertura, possibilità infinita.

Il ruolo di Eros, l’amore, in questo contesto è cruciale. Nel Simposio, l’amore è descritto come un intermediario tra il mondo della ragione e quello della follia. L’amore non è semplicemente un sentimento che unisce due individui, ma un’esperienza che permette all’anima di dislocarsi dal recinto della razionalità e di entrare in contatto con l’ineffabile. Per accedere a questa dimensione dell’anima, Platone afferma che è necessaria una sorta di a-topia, uno “spostamento” o una “dislocazione”, che porta l’individuo fuori dai confini dell’io razionale.
Questo movimento è pericoloso, poiché rischia di condurre l’anima nella follia incontrollata, ma è anche essenziale per accedere a una comprensione più profonda della realtà. Per non perdersi in questo processo, è necessario che l’anima sia accompagnata dall’amato. L’amato, infatti, riflette in qualche modo la nostra stessa follia, il nostro desiderio di andare oltre i limiti dell’ordine razionale. L’amore, dunque, è un evento che mette in comunicazione non solo due persone, ma due dimensioni dell’essere umano: l’ordine razionale e l’abisso della follia.
In Platone, la relazione tra amore e sapere non è mai semplice. L’amore è sì desiderio di bellezza e verità, ma è anche consapevolezza della propria mancanza e incompletezza. L’amore ci spinge a cercare ciò che ci manca, ma allo stesso tempo ci espone al rischio del fallimento e della perdita. Questa dinamica rende l’amore una forza dialettica, che mette continuamente in tensione il nostro desiderio di ordine e il nostro confronto con il caos.
In questa prospettiva, il Simposio non è solo una riflessione sull’amore, ma anche una meditazione sulla natura stessa del sapere. Il sapere, per Platone, non è mai una conquista definitiva, ma un processo che si sviluppa tra la luce della ragione e l’ombra della follia. Eros, l’amore, è il motore di questo processo, poiché ci spinge a cercare oltre i confini del conosciuto, ad accettare la nostra vulnerabilità e a riconoscere che ogni ordine razionale è sempre accompagnato da un residuo di irrazionalità e mistero.
Il Simposio di Platone, quindi, ci invita a riflettere su una delle più profonde verità del pensiero filosofico: la razionalità, che, pur essendo fondamentale per la vita umana, non può mai esaurire la totalità dell’esperienza. Il caos, la follia e l’irrazionale sono componenti essenziali dell’esistenza e ignorarli significherebbe rinunciare a una parte fondamentale della nostra umanità. Platone ci insegna che solo riconoscendo la follia come una parte integrante della nostra anima possiamo accedere a una conoscenza più profonda e autentica. L’amore, in questo contesto, diventa la via attraverso cui possiamo attraversare l’abisso del caos e, al contempo, non smarrirci, poiché è nell’amato che troviamo il riflesso della nostra stessa follia, della nostra stessa sete di infinito.

 

 

 

 

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Il dominio dell’anima

Proairesi e diairesi nel pensiero di Epitteto

 

 

 

 

 

Nel pensiero di Epitteto, filosofo stoico (50-130 d.C.) nato schiavo e divenuto uno dei più apprezzati maestri di filosofia morale del mondo antico, i concetti di proairesi e diairesi costituiscono il nucleo del suo insegnamento. Non sono termini astratti ma strumenti pratici per vivere bene. In una visione del mondo che riconosce l’instabilità della fortuna, l’imprevedibilità degli eventi e la fragilità delle condizioni esterne, Epitteto individua nella proairesi l’unico vero bene dell’essere umano: la capacità di scegliere consapevolmente il proprio atteggiamento davanti a ciò che accade.
Il termine proairesi (προαίρεσις) indica la facoltà razionale e deliberativa dell’uomo, ciò che lo rende libero e responsabile. È l’unica cosa che “dipende da noi” (ἐφ’ ἡμῖν), secondo la formula fondamentale del Manuale (Enchiridion, 1): non il corpo, non i beni materiali, non la reputazione, non la salute – tutte queste cose sono esterne e quindi vulnerabili. Solo la proairesi, cioè il modo in cui reagiamo interiormente a ciò che ci accade, è interamente sotto il nostro controllo. Epitteto insiste che, anche in condizioni estreme – come la malattia, la povertà o la schiavitù – nessuno può toccare la nostra proairesi senza il nostro consenso. Questa visione ribalta la prospettiva comune: non è libero chi può fare tutto ciò che desidera, ma chi riesce a desiderare solo ciò che dipende da sé. La vera libertà, per Epitteto, non è potere sull’esterno, ma dominio su se stessi.
Per esercitare correttamente la propria proairesi, occorre innanzitutto saper distinguere. Qui interviene il secondo concetto chiave: la diairesi (διαίρεσις), ovvero il principio di distinzione tra ciò che è in nostro potere e ciò che non lo è. Questo atto mentale di separazione è fondamentale per la filosofia pratica di Epitteto: senza diairesi, la proairesi rischia di impantanarsi in desideri irrealizzabili, aspettative illusorie, rabbia e frustrazione. Con la diairesi, invece, impariamo a concentrare le nostre energie solo su ciò che possiamo realmente governare: opinioni, giudizi, scelte morali. La diairesi non è solo un esercizio teorico ma una vera e propria ascesi mentale. È l’allenamento quotidiano che ci permette di affrontare gli eventi con equilibrio e coerenza. Quando un evento negativo si presenta – una perdita, un’ingiustizia, un dolore fisico – il discepolo di Epitteto non si chiede “Come posso evitarlo?”, ma “Dipende da me?”. Se la risposta è no, allora il suo compito non è combatterlo, ma accettarlo razionalmente, conservando la propria integrità morale.

La forza del pensiero di Epitteto sta nella connessione tra questi due concetti: la proairesi è il fulcro dell’identità morale, e la diairesi è lo strumento per proteggerla e guidarla. In questo senso, la filosofia stoica di Epitteto è una vera e propria etica dell’autonomia. Non propone un’illusione di onnipotenza ma una disciplina interiore che ci rende indipendenti dalle condizioni esterne. Non si tratta di rassegnazione passiva, quanto di una forma attiva di libertà: scegliere come vivere, anche quando non possiamo scegliere cosa ci accade.
Questa prospettiva ha implicazioni radicali. Innanzitutto, dissolve la paura dell’avversità: se il male non consiste negli eventi ma nei giudizi errati che formuliamo su di essi, allora è possibile essere felici anche nella sofferenza. In secondo luogo, cancella il bisogno di approvazione sociale: ciò che conta non è l’opinione degli altri, ma la coerenza della propria proairesi. Infine, libera dalla tirannia del successo esteriore: si può fallire agli occhi del mondo e tuttavia restare padroni di sé.
Epitteto insegna che la vera conquista dell’uomo non è il mondo esterno, ma il governo di sé attraverso la ragione. La proairesi è ciò che ci definisce come esseri morali; la diairesi è la bussola che ci permette di mantenerla integra. In tempi di incertezza, ansia e disorientamento, il suo insegnamento resta di sorprendente attualità: non possiamo controllare tutto, ma possiamo controllare come rispondiamo a tutto. E questo basta per vivere con dignità, serenità e forza.

 

 

 

 

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Immanuel Kant contro le illusioni della metafisica

Dai sogni dei visionari alla critica della ragione

 

 

 

 

Pubblicato nel 1766, I sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik) rappresenta un’opera di transizione nel pensiero di Immanuel Kant, scritta in un momento in cui il filosofo si trovava ancora in una fase precritica. In questo testo, Kant affronta il tema delle esperienze sovrannaturali e della metafisica con un approccio scettico e ironico, gettando i semi del suo futuro criticismo.
Il libro nasce dal confronto con le idee del mistico svedese Emanuel Swedenborg (1688-1772), che sosteneva di avere esperienze dirette del mondo degli spiriti. Swedenborg affermava di poter comunicare con le anime dei defunti e descriveva in dettaglio la natura dell’aldilà, basandosi su una presunta rivelazione divina. Kant, inizialmente incuriosito da queste affermazioni, decise di approfondire le testimonianze sul mistico, arrivando, però, alla conclusione che fossero frutto di autoillusione o di mera fantasia. Kant usa Swedenborg come caso emblematico per esaminare le pretese della conoscenza metafisica e soprannaturale. Nella prima parte del libro, tratta le visioni del mistico svedese con un tono a tratti ironico e persino sarcastico, sottolineando l’assurdità di credere in rivelazioni soprannaturali senza alcun fondamento razionale. Tuttavia, il suo interesse non è limitato alla critica di Swedenborg: il vero obiettivo dell’opera è più ampio e riguarda la metafisica stessa.

Nella seconda parte del libro, passa dalla critica delle visioni mistiche a un’analisi più generale della metafisica, sostenendo che molte delle sue costruzioni teoriche non siano meno illusorie dei sogni o delle esperienze paranormali. La metafisica tradizionale, secondo lui, ha spesso preteso di conoscere realtà che vanno oltre l’esperienza sensibile, proprio come i visionari affermano di percepire mondi ultraterreni. Qui si intravedono le prime intuizioni di quella che sarebbe diventata la distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno. Kant riconosce che l’essere umano tende naturalmente a porsi domande su realtà che vanno oltre l’esperienza empirica (come l’anima, Dio, l’immortalità), ma sottolinea che tali questioni non possono trovare risposta attraverso la pura ragione speculativa. In questo senso, la metafisica rischia di trasformarsi in un’illusione, proprio come i sogni di un visionario. L’analogia con i sogni è centrale nell’opera: i mistici credono di vedere il soprannaturale, mentre i metafisici credono di scoprire verità assolute con la sola speculazione razionale. Tuttavia, in entrambi i casi, secondo Kant, si tratta di costruzioni prive di fondamento reale, perché non basate sull’esperienza e sulla ragione critica.
L’importanza di I sogni di un visionario sta nel fatto che segna una svolta nel pensiero di Kant. Se nelle opere precedenti aveva ancora cercato di trovare un equilibrio tra metafisica e razionalità, in questo libro comincia a sviluppare una posizione più critica. Non è ancora la sistematica filosofia della Critica della ragion pura (1781), ma il testo anticipa già alcuni dei concetti fondamentali della sua teoria della conoscenza.
Uno degli aspetti più significativi è il riconoscimento dei limiti della ragione umana. Kant si rende conto che la ragione non può penetrare oltre il mondo fenomenico e che la metafisica tradizionale rischia di avventurarsi in ambiti inaccessibili alla conoscenza umana. Questa consapevolezza lo porterà, negli anni successivi, a elaborare la distinzione tra fenomeno (ciò che possiamo conoscere attraverso l’esperienza sensibile) e noumeno (ciò che esiste indipendentemente dalla nostra esperienza, ma che non possiamo conoscere direttamente).
I sogni di un visionario non è solo una confutazione delle idee di Swedenborg, ma un primo passo verso la fondazione del criticismo kantiano. Con questo testo, Kant inizia a mettere in discussione la validità della metafisica dogmatica e a delineare i limiti della conoscenza umana, temi che svilupperà pienamente nelle sue opere successive. L’opera si rivela quindi un momento fondamentale nella sua evoluzione filosofica: segna il passaggio dal pensiero metafisico tradizionale alla ricerca di un nuovo metodo critico, basato sulla distinzione tra ciò che possiamo realmente conoscere e ciò che appartiene al dominio della pura speculazione. È un libro che mostra il filosofo nel pieno di una riflessione autocritica, intento a smantellare illusioni per costruire una filosofia più solida e rigorosa.

 

 

 

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