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Vincoli magici e algoritmi

Giordano Bruno e l’Intelligenza Artificiale

 

 

Per il dott. Alberto Tricarico

 

 

 

Prima di immergerci in questo inusuale confronto – quello, appunto, tra i vincoli magici bruniani e gli algoritmi di Intelligenza Artificiale – è utile chiarire che quando parliamo di “vincoli” o “legami” nel pensiero di Giordano Bruno non abbiamo una teoria dei vincoli nel senso tecnico (come la “constraint satisfaction” in informatica). In Bruno, “vincolo” (o vinculum, vincula) assume un senso metafisico, magico e psicologico: è un principio che connette, lega, orienta, unisce desideri, percezioni, energie. Bruno attribuisce a questi legami una centralità nella struttura dell’universo: ogni cosa è in relazione, ogni ente è vincolato, ogni attrazione è segno di un ordine nascosto. Nel pensiero rinascimentale “magico-naturalistico” di Bruno, i vincoli sono forze che operano a vari livelli (sensibile, immaginativo, spirituale) e che servono a mettere in connessione entità, non sempre in modo deterministico ma in modo “partecipato” e dinamico.
Se si vuole costruire un parallelo con l’IA, bisogna ricondurre questi “vincoli” bruniani a idee formali: regole, restrizioni, relazioni, condizioni, legami strutturali tra elementi. In informatica e IA, “vincolo” (constraint) è qualcosa che limita lo spazio delle possibili soluzioni, impone condizioni che le soluzioni devono soddisfare. In machine learning e nei sistemi intelligenti, i vincoli possono essere incorporati come regole, come prior, come struttura del modello, come architetture che vincolano i comportamenti possibili.
Quindi, il confronto che si può tentare va in questa direzione: in Bruno, tutti gli enti sono vincolati da strutture metafisiche di relazione; in IA, gli algoritmi agiscono entro spazi vincolati da regole, dati, modelli, obiettivi. Vedremo come i due mondi possono dialogare, confronto che, comunque, è per forza di cose parziale e “ribaltato”.
Approfondiamo qualche aspetto chiave del vincolo nei testi bruniani. In De vinculis in genere, Bruno distingue tra ciò che vincola e ciò che è vincolabile, fra il vincolante (il soggetto che imprime il vincolo) e il vincolato (l’oggetto che subisce il vincolo). Egli scrive: «Chi vincola, non incatena a sé l’anima se non l’ha rapita; non la rapisce se non incatenata; … non si congiunge se non la raggiunge; … non si avvicina se non inclina … non inclina se non è mosso da desiderio … non ha maturato conoscenza…».
Questa catena di condizioni suggerisce un vincolo che non è imposto dall’esterno in modo puramente meccanico ma che richiede una sorta di partecipazione, un avvicinamento, una conoscenza, un desiderio: è una legatura “reciproca” o, almeno, partecipata. Il vincolante non è semplicemente forza bruta ma qualcosa che “risuona” nell’anima del vincolato, attiva corrispondenze, fantasmi interiori. Questo aspetto è importante se si vuole paragonarlo a modelli di IA: in molti sistemi intelligenti, le regole non sono solo forzate ma si attivano se le strutture del modello hanno simmetrie, corrispondenze, compatibilità interne.
Bruno parla anche del Vinculum Vinculorum, il vincolo dei vincoli, che è identificato con Eros, come forza cosmica di attrazione che permea ogni relazione. È un principio primario d’unità e connessione dell’universo, fonte generativa di legami. Il vincolo, pertanto, non è solo limitazione ma generatività: è ciò che rende possibile la relazione, l’attrazione, lo scambio. Non tutto ciò che è vincolato è “bloccato” in modo statico ma è parte di un ordine che pulsa, che evolve, che cerca armonia.
Bruno parla di vincoli sensoriali (attrazione tramite vista, udito), vincoli della fantasia, vincoli della memoria, vincoli della magia, vincoli interni dell’anima. Ogni livello ha i suoi modi di legare. In De vinculis in genere e nei testi correlati, egli intende che la magia consiste proprio nell’arte di conoscere e manipolare questi vincoli: non con forze brutali ma con corrispondenze simboliche, segni, sigilli, immagini. Quindi, il vincolo, per Bruno, ha anche un carattere espressivo, simbolico, estetico: è simultaneamente tecnica e poesia.
Ora passiamo al dominio dell’IA e cerchiamo di mappare cosa significhi “vincolo” in questo contesto e come certe idee bruniane possano trovarvi eco.
Nel campo classico dell’Intelligenza Artificiale – e, più in generale, dell’informatica – un vincolo è una condizione che ogni soluzione deve rispettare. Nei constraint satisfaction problems (CSP), il problema è definito da un insieme di variabili, dai rispettivi domini di valori possibili e da un insieme di vincoli che legano tra loro queste variabili. In tale contesto, una soluzione non è altro che un’assegnazione di valori alle variabili, che soddisfa simultaneamente tutti i vincoli imposti.
Quando, invece, si parla di ottimizzazione vincolata, come nella programmazione matematica, l’obiettivo non è semplicemente trovare una soluzione valida ma individuare quella che massimizza o minimizza una determinata funzione obiettivo, nel rispetto di vincoli di vario tipo: uguaglianze, disuguaglianze, condizioni di integrità e così via. Questi vincoli tradizionali possono essere considerati “freddi”: sono precisi, formali, strutturali. Non nascono da interpretazioni simboliche o da esigenze estetiche ma da regole matematiche che definiscono lo spazio delle soluzioni.


Tuttavia, nei sistemi intelligenti moderni il concetto di vincolo si è ampliato. Oggi, infatti, può includere elementi più “morbidi” o contestuali. Esistono, per esempio, vincoli probabilistici o prior, che guidano l’apprendimento secondo conoscenze o ipotesi preesistenti; vincoli architetturali, imposti direttamente dalla struttura del modello – come la necessità che le probabilità assegnate da una rete neurale sommino a uno; vincoli derivanti dai dati, che rappresentano restrizioni implicite apprese dall’osservazione del mondo; vincoli etici o normativi, sempre più rilevanti nei sistemi di Intelligenza Artificiale allineata, dove l’obiettivo non è solo “funzionare” ma farlo in modo corretto e responsabile.
In sintesi, se nei sistemi classici i vincoli delimitavano rigidamente ciò che era ammesso, nei sistemi intelligenti contemporanei diventano anche strumenti di orientamento: aiutano il modello non solo a rispettare regole ma anche a comportarsi in modo coerente con princìpi, conoscenze e valori.
Un altro tipo di vincolo cruciale negli algoritmi intelligenti è il vincolo computazionale: memoria, tempo, risorse limitate. Nel celebre articolo del 1994, Provably Bounded‑Optimal Agents, di Stuart Russell e Devika Subramanian, si propone che un agente non debba essere “perfettamente razionale” (cosa spesso insostenibile in ambienti reali) ma “razionalmente vincolato”: cioè, ottimo entro le proprie risorse.
Questo concetto è affascinante perché accomuna, in un certo senso, l’idea bruniana che non si può “trascendere” i legami: anche i sistemi pensanti sono vincolati dalle risorse, dalle strutture, dal modello.
Nei modelli di machine learning (reti neurali, modelli probabilistici, modelli generativi), i vincoli non sono sempre espliciti ma latenti: la struttura del modello impone vincoli su quali correlazioni possono essere rappresentate, quali trasformazioni sono possibili, quali generalizzazioni sono ammissibili.
Per esempio, i bias architetturali impongono che certe funzioni siano più “facili” da apprendere, le regolarizzazioni (L1, L2) fungono da vincoli che scoraggiano soluzioni troppo “estreme” e vincoli di simmetria o causalità possono essere inseriti come priors.
In sistemi di generazione linguistica (large language models, modelli a prompt), possiamo vedere vincoli nel prompt design, nel contesto, nei token di istruzione, nei massimi di lunghezza, nei filtri di sicurezza. In un documento recente di Andy Bromberg (settembre 2025), “Theory of Constraints for AI”, si parla di “theory of constraints applied all’ecosistema LLM”: ogni sistema ha un collo di bottiglia – il prompt, il contesto, gli strumenti – che limita la qualità dell’output. Così, nel “metasistema” intorno al modello, i vincoli emergono come leve di controllo.
Ora che sono stati delineati i due territori (il vincolo bruniano e il vincolo tecnico/algoritmico), si possono cercare parallelismi, analogie e anche fratture tra i due mondi.
In Bruno, il vincolo non è una costrizione egoistica ma una relazione attiva: qualcosa che attiva, cattura, produce desiderio. Non è solo limite ma dialettica tra vincolante e vincolato. Se il vincolo è troppo rigido è distruttivo, se è troppo debole è inefficace.
Negli algoritmi, il vincolo freddo tende a essere passivo: “questa assegnazione non è ammessa”. Ma, nella pratica, i vincoli ben scelti agiscono come attivatori: guidano la ricerca, restringono lo spazio, facilitano l’emergere del comportamento desiderato. Un vincolo ben disegnato può stimolare il modello ad “allinearsi”. Quindi, un parallelismo: il vincolo come generatore di possibilità, non solo come limite – quando ben concepito.
Bruno insiste sul fatto che il vincolo opera meglio se è “interiorizzato”, se c’è connessione simbolica e cognitiva: si vincola chi “risponde” al vincolo, cioè, che già interiormente ha qualche affinità.
Nei modelli di IA, i vincoli più potenti sono quelli incorporati nell’architettura (struttura, prior, bias) piuttosto che quelli imposti a posteriori. Un vincolo esterno impone verifiche (post‑hoc) ma non rende il modello “sensibile” a quel vincolo. Eppure, un vincolo architetturale orienta profondamente il modello fin dall’inizio. Questa è un’analogia con il vincolo bruniano, che “precede” e “prepara” l’adesione.
Bruno dà grande rilievo al vincolo simbolico: sigilli, immagini, corrispondenze, memoria sono modi di attivare vincoli invisibili. Ogni vincolo ha un aspetto semiotico. Questa idea può ripercuotersi nei modelli ibridi che uniscono simbolico e subsimbolico – dove i vincoli simbolici (regole, logica) coesistono con vincoli impliciti nei modelli neurali. In una AI ben progettata, i vincoli simbolici “risuonano” con la rete sottostante, non sono mera addizione esterna.
Bruno riconosce che ogni conoscenza è vincolata: non possiamo cogliere la totalità spogliandoci dei nostri limiti. Il vincolo è insieme condizione di possibilità e limite dell’agire conoscitivo. In IA, questo corrisponde all’idea che nessun modello è “onnisciente”: ha limiti di dati, bias, rappresentanza. Il vincolo computazionale (tempo, memoria) è inevitabile. Il parallelismo è che ogni Intelligenza Artificiale è un’intelligenza “vincolata”.
Un aspetto cruciale del pensiero bruniano è che i vincoli non sono eterni e immutabili: possono essere modificati, “rotti”, trasformati. L’arte del mago è conoscere come sciogliere legami e crearne di nuovi. Questo rimanda all’idea che i sistemi intelligenti non siano statici ma possano apprendere nuovi vincoli, mutare ipotesi, ristrutturarsi. In IA, modelli adattivi, reti che cambiano architettura (ad es. reti neurali dinamiche, modelli auto-modificanti), learning to learn, possono essere visti come “resa fluida dei vincoli”.
Naturalmente, il confronto ha limiti profondi. Il vincolo bruniano ha connotati ontologici, metafisici, simbolici, che semplicemente non hanno corrispettivo in un algoritmo (o, almeno, non in modo diretto). È ingiusto ridurre Bruno a “metafora per IA”. Nei sistemi algoritmici tutto deve essere formalizzato, discretizzato; le sfumature soggettive, il “desiderio”, il “fantasma interiore” non sono catturabili (almeno oggi) come vincoli computabili. Se il vincolo è troppo rigido, l’algoritmo può diventare pessimo (overfitting, incapacità di generalizzare). Bruno sa che vincoli troppo rigidi sono sterili. L’analogia, poi, rischia di essere troppo metaforica: non possiamo pretendere che un vincolo bruniano “energia simbolica” si traduca direttamente in una funzione di costo.
Il fascino dell’accostamento tra la teoria dei vincoli in Giordano Bruno e gli algoritmi di Intelligenza Artificiale sta nel mettere in tensione due mondi apparentemente lontani: l’universo simbolico, magico, partecipato di un pensatore rinascimentale e il mondo formale, razionale e tecnico della scienza contemporanea. Il vincolo – se lo intendiamo non solo come restrizione ma come relazione attiva – può essere inteso quale figura di mediazione: ciò che unisce struttura e libertà, limite e creazione, regola e crescita.
Più modestamente, questa riflessione può servire a un’intuizione progettuale: che nei sistemi intelligenti potremmo cercare non solo “meno vincoli” o “vincoli più lassi” ma vincoli migliori, vincoli che stimolano, che orientano, che permettono moltitudine. Un’IA “magica” non è quella che sfugge a ogni vincolo ma quella che sa “danzare” con i vincoli – riconoscerli, trasformarli, creare nuove connessioni.

 

 

 

 

 

2 Repliche

L’amore come illusione e inganno della Natura

Il genio pessimista di Schopenhauer

 

 

 

 

 

Arthur Schopenhauer (1788-1860) ha esaminato in profondità il concetto di amore, affrontandolo in relazione alla sua filosofia generale della volontà e della metafisica. La visione schopenhaueriana dell’amore è radicalmente diversa da quella romantica, in quanto lo interpreta come un fenomeno biologico e metafisico che ha radici profonde nella volontà di vivere (Wille zum Leben), il principio fondamentale che pervade tutta la realtà secondo il suo sistema filosofico.
Alla base del pensiero di Schopenhauer c’è l’idea che la realtà sia governata da una forza cieca e irrazionale: la volontà. Questa volontà è la radice di tutti i fenomeni naturali e delle attività umane, inclusi gli impulsi sessuali e l’amore. Per Schopenhauer, l’amore non è altro che uno strumento attraverso il quale la volontà di vivere si perpetua. Egli scrive: “Ecco, quel che chiamiamo ‘amore’, illudendoci (ma anche l’illusione fa necessariamente parte del gioco), è solo l’eterno gioco della riproduzione. È il “genio della specie” che si serve di noi, affinché essa possa sopravvivere agli individui” (Il mondo come volontà e rappresentazione).
Questa affermazione rivela la natura biologica e impersonale dell’amore: gli individui non si innamorano per realizzare sé stessi o per cercare la felicità ma per soddisfare un impulso primordiale che mira alla riproduzione della specie. Schopenhauer interpreta l’amore romantico come una manifestazione illusoria di un meccanismo naturale molto più profondo e impersonale.
Un aspetto centrale del concetto di amore in Schopenhauer è la sua natura illusoria. Secondo il filosofo, l’amore è una forma di inganno architettato dalla volontà per garantire la continuità della specie. Gli individui, attratti l’uno dall’altro, non si rendono conto che i loro sentimenti e desideri sono determinati da fattori biologici che trascendono la loro volontà cosciente. Questo inganno si manifesta soprattutto nell’attrazione sessuale, che Schopenhauer considera il nucleo dell’amore. L’illusione è necessaria per convincere gli esseri umani a impegnarsi in relazioni che spesso comportano sofferenza e sacrificio. Ad esempio, le passioni intense e la gelosia che accompagnano l’amore romantico non sono altro che espressioni della volontà che manipola gli individui per raggiungere il suo obiettivo: la creazione di una nuova vita. Tuttavia, una volta raggiunto questo scopo, l’illusione svanisce, lasciando spazio alla disillusione e, spesso, alla sofferenza.


Uno dei punti di vista più controversi del pensiero di Schopenhauer sull’amore riguarda il suo approccio scientifico e biologico. Egli sostiene che le scelte amorose degli individui non siano guidate dalla ragione o dal caso ma da criteri inconsci che mirano a produrre la prole più adatta. Questo meccanismo, che oggi può essere paragonato alla selezione naturale teorizzata da Darwin, spiega perché le persone sono attratte da partner che possiedono qualità che completano o bilanciano le proprie. Ad esempio, Schopenhauer osserva che le persone tendono a cercare partner che possano compensare le loro carenze fisiche o psicologiche, al fine di produrre figli più sani e armoniosi. Questa prospettiva riduce l’amore a una funzione strettamente utilitaria e biologica, negando ogni dimensione trascendente o spirituale. L’amore è, dunque, una forma di “astuzia della natura”, un mezzo attraverso il quale la volontà persegue i propri fini senza riguardo per la felicità degli individui coinvolti.
Un altro elemento fondamentale della riflessione di Schopenhauer sull’amore è la sua connessione con la sofferenza. Poiché l’amore è uno strumento della volontà di vivere, esso non può mai portare a una felicità duratura. Al contrario, genera inevitabilmente dolore, frustrazione e conflitto. Gli amanti sperimentano una continua oscillazione tra desiderio e soddisfazione, un ciclo che non può mai essere completamente appagato. Schopenhauer sostiene che la sofferenza legata all’amore sia radicata nella natura stessa dell’esistenza umana. La volontà di vivere è intrinsecamente insaziabile e porta con sé un desiderio incessante che non può mai essere soddisfatto. Di conseguenza, l’amore, che inizialmente sembra promettere gioia e realizzazione, si trasforma rapidamente in una fonte di angoscia e disillusione. Un esempio emblematico di questa visione è l’analisi delle relazioni amorose fallite: ciò che gli amanti percepiscono come un fallimento personale è, in realtà, il risultato della tensione intrinseca tra la volontà individuale e la volontà universale.
Nonostante la visione pessimistica dell’amore, Schopenhauer offre una via di fuga dalla sofferenza generata dalla volontà. Egli propone l’ascesi e la negazione della volontà come mezzi per raggiungere una forma di liberazione spirituale. L’amore, in questo contesto, può essere visto come un’occasione per superare l’egoismo e per sviluppare una compassione universale verso tutti gli esseri viventi. Il filosofo distingue tra l’amore erotico, che è egoista e manipolatorio, e l’amore compassionevole, che si basa sulla rinuncia al desiderio e sull’accettazione della sofferenza come parte integrante della vita. Questa ripartizione riflette la tensione tra il desiderio carnale, radicato nella volontà di vivere, e l’ideale etico della liberazione dal ciclo del desiderio e della sofferenza.
Il concetto di amore in Schopenhauer costituisce, quindi, una delle riflessioni più profonde e radicali della filosofia occidentale. Interpretandolo come un meccanismo biologico e metafisico al servizio della volontà di vivere, demistifica l’amore romantico e ne svela la natura illusoria e dolorosa. Al tempo stesso, fornisce una prospettiva etica che dovrebbe spingere gli individui a superare l’egoismo e a cercare una forma di amore più universale e compassionevole.

 

 

 

 

 

 

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La Volontà e la Potenza

Schopenhauer e Nietzsche a confronto

 

 

 

 

Il confronto tra il concetto di Volontà in Arthur Schopenhauer e quello di volontà di potenza in Friedrich Nietzsche rappresenta un tema fondamentale nella filosofia moderna, evidenziando le profonde differenze di visione tra i due pensatori riguardo alla natura umana e al significato dell’esistenza.
Per approfondire tale raffronto, è utile esaminare le implicazioni ontologiche, etiche e pratiche di ciascun concetto, oltre che il contesto storico-filosofico che ha influenzato queste teorie.
Schopenhauer fonda la sua visione sul concetto di noumeno kantiano, ossia la realtà che esiste al di là della nostra percezione sensoriale. In Il mondo come volontà e rappresentazione, sostiene che, sebbene il mondo come lo percepiamo sia una rappresentazione mentale, esiste una realtà sottostante: la Volontà. Questa non è la volontà individuale e conscia di una persona, ma una forza universale e cieca, che opera al di sotto della superficie di tutte le cose, manifestandosi nel desiderio incessante di vivere, crescere e perpetuarsi.
Schopenhauer ritiene che questa Volontà sia priva di razionalità e significato, portando inevitabilmente alla sofferenza. Ogni essere umano, spinto da questo desiderio incessante, si trova in una condizione di perenne insoddisfazione. La felicità, nella visione schopenhaueriana, è transitoria e momentanea, poiché raggiungere un obiettivo non fa che generare nuovi desideri e perpetuare il ciclo di frustrazione.
La sua prospettiva pessimista è chiara quando afferma: “La vita è essenzialmente dolore, e tanto più si sale nella perfezione della forma, tanto più il dolore aumenta”. “La vita umana deve essere una sorta di errore: la sua condizione preminente è in ogni caso la sofferenza” (Il mondo come volontà e rappresentazione).
Per Schopenhauer, la redenzione dall’incessante sofferenza generata dalla Volontà è possibile solo attraverso la negazione del volere, che può essere raggiunta tramite pratiche ascetiche, la contemplazione estetica e un distacco radicale dai desideri materiali. Questo avvicinamento alla tradizione filosofica orientale, in particolare al buddhismo, implica una via di liberazione che abbandona la lotta e accetta la rinuncia come strada verso la serenità.

Nietzsche riformula l’idea di Volontà, trasformandola in una forza creativa ed essenziale per la realizzazione dell’individuo. A differenza della Volontà schopenhaueriana, che è cieca e dolorosa, la volontà di potenza è un impulso positivo, vòlto all’affermazione, alla crescita e al superamento dei propri limiti. Nei suoi scritti, tra cui Al di là del bene e del male e Così parlò Zarathustra, Nietzsche sviluppa un pensiero in cui la volontà di potenza rappresenta la spinta fondamentale che anima l’intero universo e si manifesta in tutti gli esseri viventi come desiderio di affermarsi e migliorarsi.
La volontà di potenza nietzschiana non è solo un’energia vitale, ma è un principio ontologico che trasforma la vita in un atto creativo. Questo concetto si contrappone alla morale tradizionale e alla visione ascetica proposta da Schopenhauer. Nietzsche critica apertamente la negazione della volontà e la visione pessimistica della vita, vedendo in esse un segno di debolezza e di decadenza. La sua filosofia, invece, celebra la vitalità, l’audacia e la capacità di creare nuovi valori in un mondo privo di significato intrinseco.
Come Nietzsche dichiara in La gaia scienza: “Dio è morto. Dio resta morto. E noi lo abbiamo ucciso. […] Non è forse la grandezza di quest’atto troppo grande per noi? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, solo per esserne all’altezza?”. Questa affermazione sottolinea l’idea che, senza un ordine cosmico prestabilito o valori assoluti, l’uomo è libero (e obbligato) a forgiare il proprio destino attraverso la propria volontà di potenza. L’essere umano, secondo Nietzsche, deve abbandonare il risentimento e l’atteggiamento rinunciatario per diventare il superuomo (Übermensch), un individuo che crea e impone i propri valori senza essere limitato dalle morali tradizionali.
Dal punto di vista etico, Schopenhauer e Nietzsche propongono due visioni diametralmente opposte. Schopenhauer vede nella compassione e nella rinuncia agli impulsi egoistici un ideale morale, influenzato anche dalla sua conoscenza del pensiero buddista e della mistica orientale. Il suo etos è incentrato sull’empatia e sulla comprensione del dolore universale, considerando la pietà e l’autodisciplina come virtù suprema.
Nietzsche, al contrario, rigetta la compassione come debolezza e promuove un’etica del potere e dell’affermazione. Egli accusa la morale cristiana e quella schopenhaueriana di promuovere un’etica dei deboli, soffocando l’autentico potenziale umano. Il superuomo nietzschiano, che incarna la volontà di potenza, rappresenta colui che trasforma la propria esistenza in un’opera d’arte, accettando la lotta, il conflitto e persino la sofferenza come parti integranti del processo di crescita.
L’approccio schopenhaueriano si riflette anche nella sua concezione dell’arte, vista come un mezzo per sublimare la Volontà e trovare momentaneo sollievo dal ciclo di desiderio e sofferenza. L’esperienza estetica permette di distaccarsi dal mondo della rappresentazione e di cogliere, per un attimo, la quiete. La musica, per Schopenhauer, è l’arte suprema perché esprime direttamente l’essenza della Volontà.
Nietzsche, che inizialmente apprezza Schopenhauer, si distacca progressivamente da questa visione, sviluppando una concezione dell’arte come manifestazione della volontà di potenza. In La nascita della tragedia, approfondisce la tensione tra il dionisiaco e l’apollineo, celebrando il dionisiaco come simbolo della forza creatrice e distruttiva della vita, l’incarnazione della volontà di potenza. L’arte, per Nietzsche, non è una fuga dalla realtà, ma un’affermazione della vita stessa, con tutte le sue contraddizioni.
La differenza tra la Volontà di Schopenhauer e la volontà di potenza di Nietzsche, pertanto, è molto più di una semplice opposizione concettuale; rappresenta due visioni del mondo e della vita umana profondamente diverse. La Volontà di Schopenhauer è un impulso cieco che porta inevitabilmente alla sofferenza e dalla quale l’uomo deve distaccarsi per trovare pace. Al contrario, la volontà di potenza nietzschiana è un principio affermativo e dinamico, che vede nella lotta e nel superamento di sé stessi la più alta espressione dell’essere umano. Mentre Schopenhauer invita alla rassegnazione e alla compassione, Nietzsche incita all’azione e al superamento. Queste visioni divergenti hanno influenzato profondamente non solo la filosofia, ma anche la letteratura, l’arte e la cultura moderna, stimolando riflessioni sul significato della vita, del potere e della sofferenza.

 

 

 

 

 

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L’amore in Spinoza

La forza che unisce individuo, natura e divino

 

 

 

 

L’amore, secondo Spinoza, è un affetto che si radica profondamente nella nostra capacità di comprendere e interagire con il mondo. Nel suo capolavoro, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico (1677), lo definisce come «gioia concomitante con l’idea di una causa esterna». Spinoza, quindi, colloca l’amore tra gli affetti, quelle modificazioni della mente che aumentano la nostra potenza di agire. L’amore non è un semplice sentimento individuale, ma un’esperienza relazionale che ci rende più vivi, più attivi e più immersi nella realtà. Esso si manifesta come un movimento verso l’alterità, guidato dal desiderio, che il filosofo concepisce come una tensione naturale verso ciò che ci completa e ci arricchisce.
Nell’Etica, Spinoza attribuisce all’amore una dimensione virtuosa, fondata sulla comprensione profonda degli altri e della realtà divina. Egli distingue tra vari tipi di amore, a seconda del livello di comprensione coinvolto. Alla base dell’amore vi è la volontà, intesa non come arbitrio individuale, ma come una forza creativa che esprime la nostra essenza. Nella Parte III dell’Etica, Spinoza spiega che il nostro conatus, lo sforzo intrinseco di ogni essere di perseverare nel proprio essere, genera gli affetti, tra cui l’amore. La volontà, quindi, non è un’entità separata, ma il principio dinamico che ci spinge a costruire relazioni autentiche con gli altri e con il mondo.
La comprensione degli altri è centrale nell’amore spinoziano. Gli esseri umani, essendo parte di un unico ordine naturale, possono comprendere e amare gli altri riconoscendoli come espressioni della stessa sostanza divina. Questo amore, quindi, non è solo un atto di connessione individuale, ma un riconoscimento della nostra interconnessione universale.

Un aspetto fondamentale del pensiero di Spinoza è il legame tra amore e socialità. Nella Parte IV dell’Etica, il filosofo afferma che il bene supremo degli esseri umani risiede nella capacità di vivere in armonia con gli altri. L’amore diventa, quindi, il principio sostanziale per la costruzione di relazioni sociali positive. Spinoza scrive che «il bene supremo degli uomini consiste nel fatto che essi possano vivere in concordia e che uniti formino, per così dire, un’unica mente e un unico corpo».
L’amore, quindi, non è un sentimento egoistico o possessivo, ma una forza che promuove il bene comune, rafforzando i legami tra gli individui. Le relazioni sociali si sviluppano in base agli affetti e l’amore rappresenta l’apice di questa dinamica. È un principio che consente agli esseri umani di esercitare la loro socialità in modo armonico e virtuoso, costruendo una società basata sulla comprensione e sulla collaborazione.
Per Spinoza, non esiste una gerarchia tra le diverse forme di amore. Questo principio si basa sulla sua concezione monistica, secondo cui tutto ciò che esiste è espressione di una sostanza unica, Dio. Ogni forma di amore è una manifestazione di questa sostanza e non può essere valutata in termini di superiorità o inferiorità.
L’amore per un individuo, l’amore per la natura e l’amore per Dio sono tutte espressioni di una stessa forza vitale che permea l’universo. Questa prospettiva elimina la separazione tra amore terreno e amore spirituale, riconoscendo l’unità fondamentale di tutte le cose. Come afferma nella Parte V dell’Etica, la vera beatitudine consiste nella conoscenza e nell’amore di questa unità, che ci libera dalle passioni e ci permette di vivere in armonia con l’ordine eterno della natura.
L’amore, pertanto, non è un ideale astratto o un fine da raggiungere, ma una virtù inalienabile che si realizza nella relazione con gli altri e con il mondo. È una forza che ci spinge a comprendere gli altri, a costruire legami autentici e a riconoscere la nostra appartenenza a una realtà infinita. La forma più alta è l’amor Dei intellectualis (amore intellettuale di Dio), che rappresenta la massima espressione di amore. Questo amore non è una passione mutevole, ma una conoscenza adeguata della sostanza unica, Dio, che Spinoza identifica con la Natura (Deus sive Natura). Amare Dio, quindi, significa riconoscere l’ordine eterno e necessario della realtà e vivere in accordo con esso. Tale amore intellettuale non è un’esperienza mistica o trascendente, ma una forma di comprensione razionale e profonda che ci lega alla natura e agli altri esseri umani. In questa prospettiva, amare Dio equivale a comprendere la perfezione e l’unità della natura, accettando la nostra partecipazione a un ordine universale.
Amare, per Spinoza, significa vivere pienamente la nostra natura, riconoscendo l’unità di tutto ciò che esiste. L’amore è al tempo stesso una forza sociale e un principio conoscitivo, che ci guida verso una libertà autentica, fondata sulla comprensione razionale e sull’armonia con il tutto. Nell’amore si riflette l’essenza stessa dell’etica spinoziana: la ricerca della libertà attraverso la comprensione e l’unità con il mondo.

 

 

 

 

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Voluntas e Noluntas

La tragicità dell’esistenza e la via della liberazione
secondo Schopenhauer

 

 

 

 

Arthur Schopenhauer ha dedicato la sua opera più significativa, Il mondo come volontà e rappresentazione, all’analisi profonda della natura umana e dell’esistenza. Al centro del suo pensiero vi è la convinzione che l’essere umano sia in balia di una forza irrazionale e imperscrutabile, la Volontà (voluntas, in latino). Questa forza è la vera essenza del mondo, una spinta cieca e incessante, che non risponde a scopi finalizzati né al bene individuale o collettivo, ma si manifesta attraverso un perpetuo desiderio di autoconservazione e replicazione.
La Volontà non rappresenta semplicemente il desiderio individuale, ma un principio metafisico universale. Schopenhauer identifica in essa l’essenza stessa della realtà: ogni fenomeno naturale, ogni impulso vitale, ogni manifestazione dell’essere non è altro che un riflesso di questa forza. Essa è cieca e indifferente, non agisce in funzione di un progetto superiore e non conosce fini morali o teleologici. La sua manifestazione nell’uomo è evidente attraverso il ciclo perpetuo del desiderio e dell’insoddisfazione: l’uomo, dominato dalla Volontà, desidera costantemente, ma non raggiunge mai una soddisfazione duratura. Anche una volta ottenuto ciò che desidera, il senso di appagamento svanisce presto, lasciando spazio a nuovi desideri. Questo processo, per Schopenhauer, è la fonte di ogni sofferenza umana.
Il filosofo sottolinea la tragicità dell’esistenza umana proprio per la sua sottomissione alla Volontà. L’uomo non è che una pedina, uno strumento per perpetuare la Volontà stessa, il cui scopo non è altro che quello di generare innumerevoli copie della vita senza uno scopo ultimo. Questa visione conduce Schopenhauer a considerare l’esistenza come intrinsecamente dolorosa e priva di significato. A differenza delle filosofie che attribuiscono alla volontà un valore positivo o costruttivo, come accade in alcune letture idealistiche, Schopenhauer la descrive come un potere oscuro, inesorabile, la cui natura è di condannare l’essere vivente a un perpetuo stato di insoddisfazione.

Di fronte a questa condizione esistenziale, Schopenhauer introduce il concetto di Noluntas, ossia la negazione della Volontà. La Noluntas è la rinuncia volontaria al desiderio e all’impulso incessante che la Volontà rappresenta. Secondo il filosofo, solo attraverso la consapevolezza della natura della Volontà e la scelta deliberata di opporsi a essa è possibile raggiungere uno stato di pace interiore. La Noluntas non è un mero rifiuto del piacere o dell’appagamento, ma una profonda forma di distacco che porta alla liberazione dal ciclo della sofferenza. In termini filosofici, questo processo di negazione corrisponde all’estirpazione del desiderio, il quale è la radice di ogni tormento.
Il concetto di Noluntas, sebbene già presente in San Tommaso d’Aquino, con l’accezione morale di “fuga dal male” e “rifiuto del peccato”, assume con Schopenhauer una dimensione esistenziale più ampia. Per il filosofo tedesco, la Noluntas è la strada che conduce al superamento della sofferenza e all’illuminazione, simile al concetto orientale di Nirvana. Infatti, nel parallelo tra la filosofia schopenhaueriana e il buddhismo, la Noluntas diventa sinonimo di un processo di annullamento dell’ego e di distacco totale dal desiderio, che permette di sfuggire alla catena di causa ed effetto e al dolore perpetuo.
La somiglianza tra la Noluntas e il Nirvana del buddhismo è evidente nella comune aspirazione a liberarsi dal ciclo dell’esistenza. In entrambe le prospettive, il desiderio è visto come la radice della sofferenza. Tuttavia, Schopenhauer, a differenza delle religioni e delle filosofie orientali, non considera questo percorso come un cammino accessibile a tutti. La Noluntas è una condizione straordinaria, raggiungibile solo da coloro che riescono a comprendere la vera natura della Volontà e ad adottare un approccio ascetico alla vita, vòlto a rinunciare ai piaceri mondani e a spegnere il desiderio. Questa condizione rappresenta una forma di estinzione dell’individualità e una fusione con l’ordine universale, libera dalla schiavitù del volere.

 

 

 

 

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L’amore come ascesa, vincolo e potenza

Un viaggio filosofico tra sapienza, divino e destino

 

 

 

 

L’amore è una delle forze più profonde e misteriose dell’esperienza umana e nel corso della storia della filosofia ha assunto significati diversi, riflettendo le concezioni metafisiche, etiche e antropologiche di ciascun pensatore. Da Socrate e Platone, che lo intesero come un’aspirazione al sapere e alla bellezza assoluta, fino a Nietzsche, che lo reinterpretò come espressione della volontà di potenza, l’amore è stato al centro della riflessione filosofica, rivelando la sua complessità e la sua capacità di trasformare l’individuo e la realtà che lo circonda.
Socrate non ha lasciato scritti propri, ma la sua concezione dell’amore è stata tramandata principalmente attraverso i dialoghi di Platone, in particolare nel Simposio. Qui, il filosofo ateniese riferisce gli insegnamenti ricevuti dalla sacerdotessa Diotima di Mantinea, secondo cui l’amore non è un dio, bensì un daimon, un essere intermedio tra il mondo umano e quello divino. L’amore, dunque, non possiede né la bellezza né la sapienza, ma le desidera, ed è proprio in questa mancanza che risiede la sua essenza. Per Socrate, l’amore nasce dalla tensione verso ciò che non si possiede e si manifesta come un’incessante ricerca della bellezza e della conoscenza. Il desiderio amoroso non si esaurisce nell’attrazione fisica, ma si sviluppa in un percorso di elevazione interiore che porta l’anima a rivolgersi a forme di bellezza sempre più elevate, fino alla contemplazione del bello in sé. In questo senso, l’amore è il motore della filosofia stessa, poiché solo attraverso la passione per la verità e il desiderio di conoscere si può raggiungere la vera saggezza.
Platone, ereditando e sviluppando la visione socratica, concepisce l’amore come un processo di elevazione spirituale. Nel Simposio, descrive un percorso che parte dall’attrazione per la bellezza fisica per poi trascendere verso livelli superiori di amore: dapprima il desiderio si volge alla bellezza morale e intellettuale, poi alla bellezza delle istituzioni e delle leggi, e infine alla contemplazione dell’Idea del Bello assoluto. Questa ascesa, nota come la “scala di Diotima”, mostra come l’amore, pur avendo origine nel desiderio sensibile, debba essere purificato e sublimato fino a raggiungere la sfera metafisica delle Idee. In Fedro, Platone rafforza questa concezione attraverso il mito dell’auriga, in cui l’anima è paragonata a un carro trainato da due cavalli, uno bianco e uno nero. Il cavallo nero rappresenta le passioni e gli istinti, mentre il cavallo bianco simboleggia l’impulso verso il divino. L’amore è la forza che spinge l’anima a librarsi verso il mondo intelligibile, ma solo se l’individuo riesce a dominare i suoi impulsi più bassi e a orientare il desiderio verso la verità eterna.

Aristotele si discosta dalla visione platonica e interpreta l’amore in termini più concreti e terreni, considerandolo soprattutto nella forma dell’amicizia (philia). Nell’Etica Nicomachea, distingue tra tre tipi di amicizia: quella fondata sull’utile, quella basata sul piacere e quella basata sulla virtù. Le prime due forme sono accidentali e transitorie, mentre la terza è la più elevata, poiché si basa sulla stima reciproca e sulla condivisione della vita secondo il principio della giustizia e del bene comune. L’amicizia virtuosa, secondo Aristotele, è il fondamento della vita sociale e della realizzazione personale. L’uomo è un essere naturalmente incline alla relazione e trova nella compagnia degli altri la sua piena realizzazione. Diversamente da Platone, Aristotele non concepisce l’amore come un mezzo per ascendere a una realtà trascendente, ma come un elemento essenziale per una vita felice e ben vissuta, in cui la condivisione e il rispetto reciproco costituiscono il fondamento di ogni legame autentico.
Sant’Agostino introduce una prospettiva teologica nell’analisi dell’amore, distinguendo tra l’amor Dei, che è rivolto a Dio, e l’amor sui et mundi, che è l’amore egoistico per sé e per le cose terrene. Nel suo cammino spirituale, descritto nelle Confessioni, Agostino racconta come inizialmente fosse stato dominato da un amore sensuale e disordinato, ma che solo l’incontro con Dio gli avesse permesso di comprendere il vero significato dell’amore. In La Città di Dio, Agostino oppone la civitas Dei, fondata sull’amore divino e sulla carità, alla civitas terrena, che si basa sull’amore di sé e sul desiderio di dominio. L’amore terreno, se non ordinato in funzione dell’amore per Dio, diventa una forma di idolatria e conduce alla corruzione morale. Solo chi ama Dio sopra ogni cosa può raggiungere la vera felicità, poiché in Lui si trova la pienezza dell’essere e del bene.
Marsilio Ficino, influenzato dal neoplatonismo e dalla tradizione cristiana, concepisce l’amore come un principio cosmico che unisce tutte le cose e spinge l’anima a tornare alla sua origine divina. Nel De Amore, descrive l’amore come un’energia spirituale che eleva l’individuo dal mondo materiale a quello divino, in un processo di purificazione e ascesi. La bellezza fisica è solo un riflesso della bellezza celeste e il vero amore consiste nella capacità di riconoscere questa realtà superiore e di orientare il desiderio verso di essa.
Giordano Bruno sviluppa una visione radicale dell’amore, interpretandolo come una forza cosmica che permea l’intero universo. In De gli eroici furori, l’amore è una tensione eroica verso l’infinito, un desiderio che spinge l’anima oltre i limiti imposti dalle convenzioni religiose e sociali. Per Bruno, l’universo stesso è pervaso d’amore, che si manifesta come un’energia creatrice e dinamica, capace di trasformare l’uomo in un essere libero e illuminato.
Nietzsche critica aspramente le concezioni tradizionali dell’amore, soprattutto quelle platoniche e cristiane, vedendole come espressioni di debolezza e negazione della vita. L’amore, per lui, è un aspetto della volontà di potenza, ovvero della spinta creatrice e affermativa dell’individuo. In Così parlò Zarathustra, l’amore altruistico è spesso una maschera per l’istinto di dominio, mentre il vero amore è quello che afferma la vita nella sua interezza, senza rinnegare la forza e la passione.
Dalla tensione verso il sapere di Socrate e Platone all’amicizia virtuosa di Aristotele, dall’amore divino di Agostino alla forza cosmica di Bruno, fino alla volontà di potenza di Nietzsche, l’amore si rivela come un concetto poliedrico, che attraversa la storia della filosofia trasformandosi e adattandosi alle diverse visioni del mondo.

 

 

 

 

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Le tragedie di Alessandro Manzoni

 

 

 

 

Manzoni 4Alessandro Manzoni, universalmente noto per aver scritto i Promessi Sposi, è stato anche autore di tragedie, che hanno rivoluzionato la struttura classica di questo particolare genere teatrale. Il letterato milanese avrebbe fatto molto arrabbiare Aristotele, massima autorità del campo, se quest’ultimo avesse potuto leggere le sue due opere drammatiche, “Il conte di Carmagnola” (1820) e “Adelchi” (1822), perché, in esse, le unità di tempo, di luogo e d’azione, come teorizzate dal filosofo greco nella Poetica e sulle quali era strutturata la tragedia greca classica, non sono assolutamente prese in considerazione. Aristotele, infatti, sosteneva che la rappresentazione tragica dovesse svolgersi nello stesso luogo e, al massimo, in due giorni. L’esposizione degli antefatti e di altre eventuali chiarificazioni sarebbero state compito del coro che avrebbe, così, informato gli spettatori. Manzoni, in barba al Filosofo, impiega sette anni per far morire il conte di Carmagnola e tre per Adelchi; situa le azioni in campi coltivati e campi di battaglia, nel palazzo del Senato Veneto per la prima tragedia e nell’accampamento di Carlo Magno, nella reggia del re Desiderio e nel convento dove langue Ermangarda per la seconda. All’Autore, evidentemente, interessava dimostrare altro, non la sua bravura ad accordarsi ad un modello che aveva fatto scuola per più di 2000 anni, quanto dar voce a virtù, atteggiamenti e modi di fare, passioni pure e rovinose, azioni spregiudicate, drammi interiori e collettivi, da lui descritti in modo impareggiabile e profondo, spesso velando riferimenti all’Italia del suo tempo. In più, sempre contro la lezione di Aristotele, adoperò i cori per esprimere, in versi, le sue personali riflessioni e il suo punto di vista, tanto che questi potrebbero essere eliminati dal dramma, senza impedirne la comprensione dello sviluppo. Anche nelle antologie scolastiche, infatti, sono i cori, anziché le restanti parti delle tragedie, ad essere solitamente letti e studiati. Capita, non di rado, che gli studenti ne confondano i versi con poesie indipendenti, piuttosto che considerarli parti di opere composte, comunque, più per la lettura che per la rappresentazione a teatro.

Il conte di Carmagnola

Francesco Bussone è un contadino di Carmagnola che diventa soldato di ventura e mercenario al servizio del duca di Milano, Filippo Maria Visconti. Il_conte_di_Carmagnola_HayezLa sua abilità con le armi gli permette una brillante carriera, culminante con la nomina a conte e col matrimonio con la figlia del suo signore. L’invidia dei colleghi, la quale è sempre stata una malattia vecchia come il mondo, fa sì che questi riescano a convincere il duca a cacciarlo da Milano. Il conte di Carmagnola non si perde d’animo e va al servizio dei Veneziani, che stanno preparando la guerra ai milanesi. Valoroso in battaglia come al solito, sbaraglia le truppe meneghine a Maclodio ma non fa rincorrere, per fare prigionieri, i nemici che si erano ritirati e neppure avanza per sfruttare la vittoria. Tutto questo viene considerato un tradimento dal Senato Veneziano che, attiratolo con una scusa a Venezia, lo processa e condanna a morte. L’Autore intende dimostrare come un uomo dallo spirito nobile e generoso, giunto all’apice del successo personale e del potere, possa, poi, cadere in disgrazia, travolto dalla forza malvagia che governa il mondo, trovando, infine, conforto nella fede cristiana.

Adelchi

Ermengarda, moglie ripudiata da Carlo Magno, torna a Pavia dal padre Desiderio, re dei Longobardi. Questi, avendo invaso i territori del papato, ora alleato dei Franchi, e non avendo dato seguito all’ultimatum di Carlo, che gli intimava di ritirarsi, gli dichiara guerra. Ermengarda si reca dalla sorella badessa di un convento a Brescia. Qui, sapute delle nuove nozze del suo ancora amato Carlo, muore per il dispiacere. A questo punto, il famosissimo canto del coro, meglio noto come “La morte di Ermengarda“:

“Sparsa le trecce morbide
sull’affannoso petto,
lenta le palme, e rorida
di morte il bianco aspetto,
giace la pia, col tremolo
sguardo cercando il ciel“.

(Adelchi, Atto IV, scena I, vv. 1 – 6)

Giuseppe Bezzuoli, Svenimento di Ermengarda, 1837 - Firenze, Uffizi, Gabinetto dei Disegni e delle Stampe

L’esercito franco, intanto, grazie alla spia di un traditore longobardo, riesce a valicare le Alpi, attraverso un passaggio non difeso, giungendo a Verona. Adelchi, il quale si era sempre opposto alla guerra, ma che niente aveva potuto contro il fermo volere del padre, viene ferito gravemente in battaglia ed è portato nella tenda di Carlo, dove si trova pure Desiderio, fatto prigioniero. Muore tra le braccia del padre.

Adelchi: “O Re de’ re tradito
da un tuo Fedel, dagli altri abbandonato!…
Vengo alla pace tua: l’anima stanca
accogli”.
Desiderio: “Ei t’ode: oh ciel! tu manchi! ed io…
In servitude a piangerti rimango“.

(Adelchi, Atto V, scena X, vv. 6-11)

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L’Adelchi è, innanzitutto, la tragedia della lotta dei personaggi contro i propri sentimenti. Bellissima la figura di Ermengarda, la quale, seppure ripudiata, vittima sacrificale della ragion di Stato, prova ancora forte e delicata passione per Carlo. Allo stesso modo, Adelchi, il quale, sottomesso alla volontà del padre, combatte, con valore, una guerra ingiusta e senza speranza di vittoria, trovandovi la morte. Chiaro è anche il contributo che Manzoni, con quest’opera, volle dare al risveglio degli italiani del Risorgimento. L’Adelchi, infatti, rappresenta il dramma di tre popoli: il longobardo in fuga, il franco vincitore, a prezzo, però, di grandi sacrifici, e l’italico, da sempre diviso, nell’illusione di poter riacquistare la libertà grazie agli stranieri i quali, invece, lo dominano ferocemente. L’indipendenza, secondo il futuro senatore del Regno d’Italia, sarebbe potuta essere conquistata soltanto se il popolo italiano si fosse unito e disposto a combattere qualunque invasore straniero.

 

 

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