Archivio mensile:Maggio 2025

Dalla Città di Dio alla selva oscura

Gli influssi agostiniani nelle opere di Dante Alighieri

 

 

 

 

Il pensiero di Sant’Agostino ha avuto un impatto profondo, pervasivo e durevole sull’opera di Dante Alighieri. Non si tratta di una semplice influenza dottrinale o di un ricorso sporadico a fonti patristiche: l’agostinismo si insinua nei nuclei vitali del pensiero dantesco, modellandone la visione dell’uomo, di Dio e del cosmo. La lezione del vescovo di Ippona risuona, in forme diverse, in tutta la produzione di Dante: dalla tensione spirituale della Vita Nova alla costruzione filosofico-politica del Convivio e del De Monarchia, fino all’impianto monumentale e teologico della Divina Commedia.
Sant’Agostino rappresenta per Dante un interlocutore privilegiato, non solo per l’autorevolezza teologica riconosciuta nel Medioevo, quanto per l’eccezionale profondità con cui aveva saputo indagare l’interiorità umana, il mistero del tempo, la natura del desiderio e il rapporto tra ragione e fede. La sua opera, in particolare le Confessioni e La Città di Dio, fornisce a Dante strumenti concettuali e spirituali per articolare una poetica che non è mera espressione estetica ma mezzo di elevazione morale e salvezza.
Nella Divina Commedia, l’influenza agostiniana si manifesta a più livelli. A livello antropologico, Dante eredita da Agostino l’idea dell’uomo come essere in cammino, segnato dal peccato ma orientato verso il bene, capace di elevarsi attraverso la grazia. La struttura stessa del poema, che racconta un itinerario dall’errore alla verità, ricalca l’arco esistenziale delle Confessioni: un pellegrinaggio interiore che parte dalla dispersione dell’io e culmina nella visione unificante di Dio. A livello teologico, la centralità dell’amore ordinato – che Agostino definisce come ordo amoris, ossia la giusta gerarchia dell’amore – trova un riflesso diretto nella concezione dantesca del peccato e della beatitudine. L’Inferno e il Paradiso non sono che rappresentazioni simboliche della distorsione o del giusto orientamento dell’amore umano.
Ciò che, tuttavia, rende davvero profonda l’assimilazione agostiniana da parte di Dante è il modo in cui il poeta riesce a tradurre in forma poetica e narrativa concetti altamente speculativi. La memoria, l’introspezione, la tensione verso l’eterno, l’instabilità della volontà umana: tutte dimensioni centrali nell’agostinismo cristiano vengono incarnate in personaggi, episodi e paesaggi. Dante non si limita a citare Agostino: lo trasfigura, lo fa parlare attraverso Beatrice, Virgilio, san Bernardo; ne distilla la sostanza e la inserisce in un disegno simbolico e letterario senza precedenti.
Analizzare questo legame significa pertanto entrare nel cuore della poetica dantesca. L’agostinismo non è per Dante un sistema da adottare ma una matrice viva, un orientamento spirituale e intellettuale con cui misurarsi. Comprendere come questa influenza agisca, quali elementi vengano accolti e quali rielaborati, consente non solo di leggere Dante con maggiore profondità, ma anche di cogliere l’originalità con cui egli risponde, da poeta e pensatore, alle grandi domande dell’uomo medievale: chi sono, da dove vengo, dove vado.

Interiorità e viaggio dell’anima

Uno dei concetti chiave del pensiero agostiniano è l’introspezione. Per Agostino, la verità si cerca dentro di sé, poiché è “più interiore della mia intimità e più elevato della mia sommità” (Confessioni, III, 6, 11). Dante recepisce questa idea nella costruzione del suo percorso poetico e spirituale: la Commedia è un viaggio dell’anima attraverso l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso, ma è anche un itinerario interiore. La selva oscura iniziale rappresenta proprio la perdita del senso interiore, dell’orientamento dell’anima. Il viaggio diventa, così, un ritorno all’ordine spirituale, simile alla conversione agostiniana descritta nelle Confessioni: “Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo” (X, 27, 38). Questa tensione tra la dispersione esterna e il ritorno all’interiorità è centrale anche nella Commedia. La “selva oscura” in cui Dante si smarrisce è simbolo della perdita del centro interiore e della verità: “Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai per una selva oscura / ché la diritta via era smarrita” (Inf., I, 1-3). Come Agostino, anche Dante concepisce il viaggio spirituale come un ritorno alla verità divina che è già impressa nell’anima, ma che il peccato e l’orgoglio hanno oscurato. Il cammino ultraterreno rappresenta un’esperienza di purificazione e di riappropriazione della propria interiorità.

Amore ordinato e disordinato

Ne La città di Dio (14, 28), Agostino definisce il peccato come amor sui usque ad contemptum Dei (amore di sé fino al disprezzo di Dio) e la virtù come amor Dei usque ad contemptum sui (amore di Dio fino al disprezzo di sé). In Dante troviamo questa distinzione riflessa nei motivi ricorrenti del disordine e dell’ordine dell’amore: l’Inferno è il regno degli amori disordinati, il Purgatorio è il luogo dove l’amore viene purificato e ordinato e il Paradiso è il trionfo dell’amore perfettamente ordinato verso Dio. La Commedia è, in questo senso, un poema sull’amore giusto e ingiusto, molto vicino alla teologia agostiniana. Inoltre, nelle Confessioni (XIII, 9, 10), Agostino presenta il peccato come un disordine dell’amore, dove l’uomo ama le creature più del Creatore. Scrive: “Pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror” (Il mio peso è il mio amore; esso mi porta dovunque mi porto). Dante recepisce pienamente questa visione. Nell’Inferno sono puniti coloro che hanno amato in modo disordinato (lussuriosi, avari, superbi, ecc.). L’esempio dei lussuriosi Paolo e Francesca (Inf., V) mostra come l’amore umano, se non ordinato a Dio, conduce alla perdizione: “Amor condusse noi ad una morte” (v. 106). Nel Purgatorio, l’amore viene educato e riportato all’ordine, come mostra il discorso di Virgilio sul libero arbitrio e sull’amore naturale e razionale: “‘Né creator né creatura mai’, / cominciò el, ‘figliuol, fu sanza amore, / o naturale o d’animo; e tu ‘l sai’” (Purg., XVII, 91-93). Il Paradiso, infine, è la dimensione dell’amore perfettamente ordinato, dove tutto tende armonicamente a Dio: “L’amor che move il sole e l’altre stelle” (Par., XXXIII, 145). Questa sintesi dantesca riflette l’idea agostiniana che solo l’amore rivolto a Dio può fondare la vera beatitudine.

Memoria, tempo, eternità

Agostino fu uno dei primi pensatori a riflettere sul tempo in modo esistenziale e soggettivo. Nelle Confessioni (XI, 20, 26), distingue tra tre dimensioni temporali presenti nell’anima: memoria (passato), attenzione (presente), aspettativa (futuro) (“il presente del passato è la memoria, il presente del presente la visione, il presente del futuro l’attesa”) Dante riprende questa visione nel modo in cui concepisce l’esperienza del viaggio, la reminiscenza del peccato e l’attesa della salvezza. Il tempo nella Commedia è linfa spirituale: nell’Inferno il tempo è cristallizzato, senza possibilità di mutamento. Nel Purgatorio, luogo agostinianamente “temporale”, l’anima può ancora redimersi. Il Paradiso è l’eternità, in cui il tempo è annullato nella visione di Dio. Un esempio chiaro dell’uso poetico del tempo interiore è la scena dell’apparizione di Beatrice: “Conosco i segni de l’antica fiamma” (Purg., XXX, 48). Dante collega la visione presente a una memoria passata, in un tempo interiore agostiniano che unisce passato e presente nella salvezza dell’anima.

L’allegoria come metodo interpretativo

In opere come De Doctrina Christiana, Agostino propone una lettura allegorica e spirituale della Scrittura, articolata in più sensi: letterale e allegorico. Dante riprende questo metodo nella costruzione della Commedia, opera che egli stesso, nella XIII Epistola a Cangrande della Scala, invita a leggere su quattro livelli: letterale, allegorico, morale e anagogico: “Per chiarire quello che si dirà bisogna premettere che il significato di codesta opera non è uno solo, anzi può definirsi un significato polisemos, cioè di più significati. Infatti il primo significato è quello che si ha dalla lettera del testo, l’altro è quello che si ha da quel che si volle significare con la lettera del testo. Il primo si dice letterale, il secondo invece significato allegorico o morale o anagogico” (20, 7). Per esempio, il personaggio di Beatrice non è solo una donna reale, ma anche figura della Grazia, della Teologia e della Sapienza divina. L’intero viaggio dantesco, quindi, può essere letto in senso storico (viaggio reale nell’aldilà), morale (cammino di perfezionamento), allegorico (viaggio dell’umanità verso Dio) e anagogico (prefigurazione della visione beatifica).

La Grazia come salvezza non meritata

Agostino sostiene che l’uomo non può salvarsi da solo, ma solo attraverso l’intervento gratuito della Grazia divina. Questo principio è fortemente presente nel cammino di Dante: l’intervento di Beatrice, voluto da santa Lucia e dalla Vergine Maria per soccorrere la sua anima smarrita è un esempio lampante di Grazia preveniente: “Donna è gentil nel ciel che si compiange / di questo ‘mpedimento ov’io ti mando, / sì che duro giudicio là sù frange” (Inf., II, 94-96). L’iniziativa è divina, non umana. Dante è salvato non perché meritevole, ma perché amato. Anche questo rispecchia pienamente l’antropologia agostiniana.

La Città di Dio e la visione politica

Ne La città di Dio, Agostino distingue tra la civitas Dei e la civitas terrena, fondate rispettivamente sull’amore di Dio e sull’amore del mondo. Dante recepisce questa distinzione e la sviluppa nella sua concezione dell’Impero e della Chiesa. Nel Paradiso, l’ordine perfetto è rappresentato dalla Gerusalemme Celeste, dove l’amore verso Dio regola ogni cosa. La corruzione della Chiesa e dell’Impero nel tempo presente è vista da Dante come tradimento della civitas Dei: Ahi serva Italia, di dolore ostello, / nave sanza nocchiere in gran tempesta, / non donna di provincie, ma bordello! (Purg., VI, 76-78). L’invettiva politica di Dante si basa su una concezione agostiniana della storia: solo chi ama Dio più del potere terreno può costruire una vera civiltà.

Dante, pertanto, non si limita a prendere Agostino come autore di riferimento: ne fa una chiave di lettura dell’intera realtà. L’influenza agostiniana è spirituale, intellettuale e poetica. La Divina Commedia è, in fondo, una “seconda Confessione”, dove il poeta racconta il suo ritorno a Dio, passando attraverso il peccato, la consapevolezza, la purificazione e la beatitudine. L’uomo, per entrambi, è un essere ferito che solo nell’amore ordinato e nella Grazia trova la via della salvezza.

 

 

 

 

 

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Jeanne Hébuterne: la luce di Modigliani

 

 

Recensione di Carmela Puntillo

 

 

 

Il libro di Stefania Colombo, Morellini Editore, 2024, racconta la vita di Jeanne Hébuterne, compagna del pittore Amedeo Modigliani, focalizzandosi sugli anni trascorsi con lui e sui giorni prima del suo suicidio. Parigi. La Prima guerra mondiale devasta l’Europa e il mondo. Una coppia lotta per sopravvivere nell’ambiente di Montparnasse, tra pittori, ritrovi allo “Chez Rosalie” (il ristorante degli artisti dove andavano a cenare Jeanne e Modigliani e dove la padrona, Teresa, un’italiana, li accoglie amichevolmente ed accetta che la paghino solo con i disegni di lui e non con denaro) e alla “Rotonde” (un locale dove Victor, il padrone, difende gli artisti anche contro la polizia che li controlla perché sono renitenti alla leva). Lei, Jeanne Hébuterne, compagna di “Modi”, ha abbandonato la sua vita borghese e benestante e ha accettato di vivere solo di arte e di amore, in una povertà difficile da gestire ma che ha voluto per coltivare queste due passioni. Il contrasto con il padre, tradizionalista e contrario a un’unione non ufficiale quale la convivenza con Modigliani, povero, alcolizzato e drogato, è profondo, tanto che Jeanne ha scelto di lasciare la casa dei genitori, rinnegandoli. La madre, di un cattolicesimo rigido e che vive una vita quasi monacale a cui vorrebbe che aderissero anche i figli, la condanna ugualmente ma prova tenerezza per lei e vuole aiutarla nelle sue difficoltà. Accetta, quindi, di accompagnarla in Provenza quando Amedeo ha bisogno di tepore perché ha la tubercolosi. In questa trama gli avvenimenti della vita presente si intrecciano a quelli della vita passata per mezzo di flash-back, rendendo la storia più interessante e creando una struttura dinamica. Abbiamo, quindi, un susseguirsi di vicende nella narrazione dettagliata della vita di lei: i giochi col fratello André quando facevano la gara sui gradini della chiesa, il temporale che li aveva colti un giorno quando stavano andando a catechismo, il suo desiderio di imparare l’arpa e l’imposizione dei genitori di studiare il violino, la partenza del fratello per la guerra, le lezioni all’Accademia Colarossi, l’incontro con l’amica Chana, la conoscenza di Modigliani, le pose per il pittore giapponese Foujita, il ripudio da parte del padre, la prima gravidanza, l’imbarazzo della scelta su a chi dare per prima la notizia, il bombardamento della chiesa di Saint-Gervais, la tosse di Amedeo che la svegliava di notte, il soggiorno in Provenza, il dolore del parto, il padre indifferente che non sa amarla, lei che non riesce ad amare la figlia, la fine della guerra, la vita per l’arte, la vita per Amedeo, il dolore di vedersi separata dalla sua bimba, Amedeo che non vuole farsi curare ma che poi decide di andare in Italia dove c’è più tepore, il tentativo di insegnarle l’italiano attraverso la pittura, l’aggravarsi della tubercolosi, Amedeo che è costretto a letto, Amedeo che ha un’emorragia e che è trasportato all’ospedale, la notizia della morte appresa indirettamente attraverso sussurri e mormorii, la visita all’ospedale al corpo morto, il dolore e la disperazione, il salto nel vuoto e la fine. Tutta una vita. E Modigliani riempie questi episodi con il suo umorismo, la sua arte perfetta da vero artista di Montparnasse che vuole condurre una vita “bouleverdière”, lontano dalle convenzioni della società e dallo schiacciamento della politica. Un romanzo veramente appassionante, che ci racconta la storia di un’anima e anche un po’ di storia d’Europa.

 

 

 

 

 

 

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L’inganno del progresso

Rousseau e la condanna della civiltà corrotta

 

 

 

 

Il Discorso sulle scienze e sulle arti di Jean-Jacques Rousseau, pubblicato nel 1750, segnò l’inizio della sua riflessione critica sulla civiltà e sulla condizione umana. Quest’opera, scritta in risposta a un concorso indetto dall’Accademia di Digione, gli valse il primo premio e lo rese celebre nel dibattito filosofico del tempo. In essa, Rousseau sostiene una tesi radicale e in netta contrapposizione con la visione dominante dell’Illuminismo: il progresso delle scienze e delle arti non ha reso gli uomini migliori; al contrario, ha contribuito alla loro corruzione morale. Egli ribalta la convinzione diffusa tra i philosophes secondo cui la diffusione del sapere porterebbe inevitabilmente a un miglioramento della società. Afferma, invece, che la civiltà, con il suo sviluppo intellettuale e materiale, abbia allontanato l’umanità dalla virtù e dalla felicità autentica.
Rousseau, come detto, scrive il Discorso in risposta alla domanda posta dall’Accademia di Digione: “Il progresso delle scienze e delle arti ha contribuito a migliorare i costumi?”. La sua risposta è un netto no e l’opera si sviluppa proprio come una dimostrazione di questa affermazione. Il testo è articolato in due parti: nella prima, il filosofo descrive i danni morali causati dal progresso delle conoscenze, mentre nella seconda approfondisce il modo in cui la civiltà ha favorito la corruzione degli uomini, creando una società basata sull’apparenza e sull’ingiustizia.
Nella parte iniziale, Rousseau prende di mira l’idea, largamente diffusa tra gli intellettuali del suo tempo, che la scienza e l’arte abbiano reso gli uomini migliori. Egli sostiene invece che questi ambiti abbiano avuto l’effetto opposto: piuttosto che promuovere la virtù, hanno incentivato il vizio, la vanità e il desiderio di distinzione. La conoscenza, lungi dall’essere un mezzo per raggiungere la saggezza, è diventata uno strumento di competizione e di corruzione morale. Secondo Rousseau, gli uomini antichi, privi delle sofisticazioni moderne, vivevano in maniera più semplice e più retta, senza le falsità e le maschere imposte dalla società colta.
Nella seconda parte, approfondisce la sua critica alle conseguenze sociali del progresso. Denuncia il ruolo delle istituzioni culturali, educative e politiche nel perpetuare una cultura dell’ipocrisia e dell’esteriorità. Secondo il filosofo, gli uomini moderni sono stati educati a perseguire il prestigio e la fama piuttosto che la vera conoscenza e la virtù. Questo ha portato alla diffusione di un modello di società in cui l’apparenza ha sostituito l’essere e in cui la ricerca della verità è stata soppiantata dalla volontà di piacere e di dominare gli altri. La civiltà, invece di elevare l’animo umano, ha creato individui alienati, incapaci di vivere in armonia con la propria natura.

Un elemento centrale della riflessione di Rousseau è la contrapposizione tra progresso materiale e progresso morale. Egli ritiene che, mentre le scienze e le arti hanno fatto grandi passi avanti nel fornire comfort e strumenti tecnologici all’umanità, hanno paradossalmente causato un declino della rettitudine morale. Rousseau porta l’esempio delle grandi civiltà del passato, come l’antica Grecia e Roma, per dimostrare che il fiorire delle arti e delle lettere sia sempre stato accompagnato da una decadenza morale e da un indebolimento delle virtù pubbliche. Secondo lui, quando un popolo diventa troppo raffinato e sofisticato perde il senso della giustizia e della solidarietà, sostituiti da un crescente individualismo e da una ricerca ossessiva del piacere.
A suo avviso, la cultura moderna ha prodotto una forma di conoscenza sterile, priva di autenticità e scollegata dai veri bisogni umani. Gli uomini non studiano più per migliorarsi, ma per apparire superiori agli altri; non cercano più la verità, ma il riconoscimento sociale. Questo ha generato una società di maschere, in cui la sincerità e la spontaneità sono state sostituite dalla falsità e dalla competizione. Per Rousseau, questa degenerazione morale è il risultato diretto del progresso, che ha trasformato la vita umana in un gioco di prestigio e di inganni.
Uno degli aspetti più innovativi di quest’opera è l’analisi della perdita dell’autenticità nella società moderna. Rousseau sostiene che la civiltà abbia reso gli uomini schiavi delle convenzioni sociali, costringendoli a vivere in modo innaturale. Mentre l’uomo primitivo era libero e spontaneo, l’uomo moderno è vincolato da norme e aspettative che lo obbligano a comportarsi in modo artificiale. Rousseau vede in questo processo una forma di alienazione, in cui l’individuo perde il contatto con la propria essenza e diventa un semplice ingranaggio in un sistema basato sull’apparenza. L’educazione, piuttosto che di liberare l’uomo, lo ha reso prigioniero di un sapere vuoto e formale. Le accademie, le università e le istituzioni culturali, invece di promuovere la saggezza, hanno creato una casta di intellettuali arroganti e distaccati dalla realtà. Questo ha portato alla formazione di una società in cui il valore di un individuo è determinato non dalla sua bontà o dal suo contributo al bene comune, ma dalla sua capacità di conformarsi agli standard imposti dalla cultura dominante.
Rousseau individua nel lusso uno dei simboli più evidenti della corruzione della civiltà moderna. Egli ritiene che il desiderio di ricchezza e di comodità abbia corrotto l’animo umano, portandolo a inseguire piaceri effimeri piuttosto che valori autentici. Il lusso non è solo una manifestazione di sfarzo materiale, ma una vera e propria malattia sociale, che genera disuguaglianze e fratture tra gli uomini. Le società primitive, prive di grandi ricchezze, erano anche più egualitarie e solidali, mentre la civiltà moderna ha prodotto una società stratificata, in cui pochi privilegiati godono di immense ricchezze mentre la maggioranza è relegata nella miseria.
Questo aspetto della sua critica anticipa molte delle idee che svilupperà nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, in cui analizzerà più in dettaglio come la proprietà privata e il progresso abbiano creato gerarchie ingiuste e forme di oppressione sociale. Nel Discorso sulle scienze e sulle arti, Rousseau getta le basi di questa riflessione, mostrando come il progresso, invece di portare giustizia e uguaglianza, abbia rafforzato il dominio dei più forti sui più deboli.
Il Discorso sulle scienze e sulle arti, quindi, porta una delle critiche più radicali alla civiltà moderna e all’idea di progresso. Rousseau mette in discussione la convinzione illuminista secondo cui la conoscenza conduca necessariamente al miglioramento della società, sostenendo invece che essa ha spesso prodotto disuguaglianza, alienazione e corruzione morale. La sua analisi, pur essendo radicata nel contesto del XVIII secolo, solleva interrogativi ancora attuali: il progresso scientifico e tecnologico rende davvero gli uomini migliori? Oppure, rischia di allontanarli dalla loro autenticità e di rafforzare le ingiustizie sociali?

 

 

 

 

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Il tempo secondo Agostino

Tra mutevolezza umana ed eternità divina

 

 

 

 

Le riflessioni di Agostino sul tempo, espresse nel libro XI delle Confessioni, costituiscono uno dei contributi più profondi nella storia della filosofia e della teologia occidentale. Il tempo, per Agostino, non è una semplice misura del movimento o una realtà fisica separata, ma una dimensione complessa che coinvolge la soggettività umana, la relazione con Dio e il mistero dell’eternità.
Il punto di partenza delle considerazioni agostiniane è la difficoltà stessa di definire il tempo. Nelle Confessioni, esprime questa difficoltà con una celebre affermazione: “Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio” (Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non lo so). Questo passo costituisce una manifestazione di umiltà intellettuale, rivelando, allo stesso tempo, la natura sfuggente e complessa del tempo, che può essere intuitivamente compreso ma difficilmente espresso in termini razionali.
Agostino si oppone alla visione materialista del tempo come qualcosa di oggettivo e indipendente dall’uomo, proponendo, invece, una concezione fenomenologica: il tempo è profondamente radicato nell’esperienza soggettiva dell’uomo. Passato, presente e futuro non esistono come entità autonome ma come modi di essere dell’anima.
Uno degli aspetti più innovativi della riflessione agostiniana è la centralità del presente. Secondo il vescovo di Ippona, il presente è l’unico tempo realmente esistente. Il passato non è più e il futuro non è ancora, ma entrambi trovano una forma di esistenza nell’anima umana. Il passato vive nella memoria, mentre il futuro si proietta nell’attesa. Il presente, tuttavia, non è statico: è continuamente in divenire, sfuggente e transitorio.
Agostino distingue il presente “del passato” (la memoria), il presente “del presente” (l’attenzione) e il presente “del futuro” (l’attesa). Tale tripartizione mostra come il tempo sia un’unità dinamica, radicata nella coscienza. Questa intuizione, anticipando riflessioni moderne sulla temporalità, pone l’uomo al centro del tempo, non come un osservatore passivo, ma come un essere attivo che vive il tempo nella sua interiorità.

La speculazione agostiniana sul tempo non può essere separata dalla sua concezione di Dio e dell’eternità. Dio è eterno e immutabile, esistente fuori dal tempo. L’eternità, in quanto tale, non è una sequenza infinita di istanti temporali, ma un “eterno presente” in cui tutto è simultaneo. Questo concetto di eternità, che trascende il tempo, è fondamentale per comprendere il rapporto tra Dio e la creazione. Il tempo nasce con la creazione del mondo. Prima della creazione non esisteva il tempo, poiché non vi erano eventi o cambiamenti. Dio non è soggetto al tempo, ma lo ha creato come parte dell’ordine del mondo. Questo porta Agostino a rifiutare la domanda su cosa facesse Dio “prima” della creazione, poiché tale domanda implica un errore concettuale: il “prima” non esiste senza il tempo.
La creazione del tempo, dunque, è strettamente legata alla mutevolezza del mondo. Il tempo è il segno del mutamento, una misura del passaggio da un istante all’altro. In contrapposizione alla mutevolezza del tempo, l’eternità di Dio è immutabile e perfetta. Questo contrasto sottolinea la condizione esistenziale dell’uomo, che vive nel tempo ma aspira all’eternità. L’uomo, nel tempo, sperimenta il continuo fluire degli eventi e la tensione verso ciò che non è ancora. Tuttavia, questa condizione di transitorietà non è solo un limite, ma anche un’opportunità. Attraverso il tempo, l’uomo può orientarsi verso Dio, cercando l’eternità come compimento ultimo della propria esistenza.
Agostino, poi, lega profondamente il concetto di tempo alla storia della salvezza. La temporalità umana non è casuale o priva di significato; è inserita in un disegno divino che ha il suo fulcro nell’Incarnazione e nella Redenzione. Il tempo, pertanto, non è solo il teatro del mutamento e della perdita, ma anche lo spazio in cui Dio si manifesta e agisce per salvare l’uomo. La vita umana è una tensione verso l’eterno, un cammino di conversione che si svolge nel presente. Per Agostino, il presente è il momento in cui l’uomo può scegliere di rivolgersi a Dio, abbandonando il peccato e abbracciando la grazia. Questo conferisce al tempo una dimensione etica e spirituale, trasformandolo in uno strumento per raggiungere l’eternità.

 

 

 

 

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Fraternità universale: nuovo seme da piantare nella storia

Commento all’enciclica Fratelli tutti di Papa Francesco

 

 

 

 

In questa mia ultimissima pubblicazione, che si pregia della preziosa prefazione di Antonio Tofanelli, appena uscita per i tipi di HARbif Editore, propongo un’analisi interdisciplinare dell’enciclica Fratelli tutti di Papa Francesco, pubblicata nel 2020. In un mondo segnato da disuguaglianze, conflitti e crisi globali, ho evidenziato come l’enciclica rilanci la fraternità universale e la philìa sociale quali fondamenti di un nuovo modello di convivenza. Attraverso un approccio politico, filosofico e sociale, ho vagliato le radici dottrinali e l’ispirazione francescana del documento, il suo legame con il magistero precedente e la sua originalità nell’affrontare temi cruciali come globalizzazione, migrazioni, tecnocrazia e indifferenza sociale. Il commento si configura non solo come un contributo critico e propositivo, ma anche, e soprattutto, quale omaggio a Papa Francesco e alla sua visione coraggiosa di una società più giusta, solidale e fraterna.

 

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Il tradimento di Marx

Come il comunismo ha deformato la sua visione

 

 

 

Nell’anniversario della nascita (5 maggio 1818)

 

 

 

Il pensiero di Karl Marx è stato uno dei più influenti, potenti e controversi della modernità. Nessun altro autore ottocentesco ha avuto un impatto così profondo sul XX secolo, sia a livello teorico che pratico. Tuttavia, l’uso che molti regimi comunisti hanno fatto delle sue idee solleva una questione cruciale: quanto ciò che è stato attuato in suo nome corrisponde davvero al suo pensiero originario? La risposta, per molti studiosi e analisti, è chiara: ben poco. Il marxismo come teoria della liberazione è stato spesso deformato in strumento di controllo.
Marx non ha mai scritto un progetto dettagliato di società comunista futura. La sua opera è innanzitutto un’analisi scientifica del capitalismo, dei suoi meccanismi interni, delle sue contraddizioni e delle sue dinamiche di classe. È un’opera di critica, non di progettazione utopica. Marx non proponeva un modello da applicare dall’alto, bensì si basava sull’idea che il cambiamento sociale dovesse emergere dal conflitto tra le forze produttive e i rapporti di produzione e, soprattutto, dall’azione consapevole delle classi oppresse. I regimi comunisti, invece, hanno spesso fatto l’opposto: hanno imposto un modello precostituito e calato dall’alto, usando lo Stato per guidare ogni aspetto della vita sociale, economica e culturale. Questo tradisce l’intero impianto dialettico e storico del pensiero marxiano.
Il concetto di “dittatura del proletariato”, già ambiguo nel lessico politico moderno, è uno dei più fraintesi. In Marx non significa un regime totalitario, bensì una fase transitoria in cui la classe lavoratrice, liberatasi dal dominio borghese, prende il controllo dei mezzi di produzione e avvia un processo di democratizzazione radicale. Marx si riferisce a un potere collettivo, esercitato dal basso, dai consigli operai, dai comuni, come dimostrò nel suo entusiasmo per la Comune di Parigi del 1871, che considerava un esempio di autogoverno popolare. Ma i regimi comunisti del XX secolo, a partire dall’Unione Sovietica, hanno identificato la dittatura del proletariato con la dittatura del partito o, meglio, con il dominio assoluto di un’élite ristretta all’interno del partito. Si è passati così da un’idea di autogestione operaia a un centralismo burocratico che ha soffocato ogni forma di partecipazione democratica. Il partito non ha rappresentato la classe lavoratrice: l’ha sostituita, parlando in suo nome e agendo in sua vece, ma senza consenso né controllo reale dal basso.
Marx prevede che, in una società senza classi, lo Stato – inteso come strumento di dominio di una classe sull’altra – non abbia più ragion d’essere e si estingua. Questo è uno degli assi portanti della visione marxiana del comunismo: l’abolizione dello Stato come apparato coercitivo. I regimi comunisti hanno invece costruito Stati fortissimi, ipercentralizzati, dotati di enormi apparati di controllo, sorveglianza e repressione. Non solo non hanno abolito lo Stato: ne hanno fatto uno strumento totalitario, spesso più pervasivo e oppressivo di quelli borghesi che intendevano abbattere. La struttura verticale del potere ha generato un’inevitabile concentrazione di autorità, contraria allo spirito egualitario e libertario che Marx auspicava.

Il materialismo storico è, nelle intenzioni di Marx, un metodo d’analisi, non una teoria conclusa e inappellabile. Serve a comprendere il modo in cui le strutture economiche influenzano i rapporti sociali e politici. È uno strumento dinamico, aperto, che va applicato criticamente e adattato ai contesti. I regimi comunisti, invece, ne hanno fatto una “scienza della storia” rigida, deterministica, scolastica, al servizio della legittimazione del potere esistente. Qualsiasi evento storico veniva forzatamente inserito dentro uno schema prefissato: società schiavista → feudalesimo → capitalismo → socialismo → comunismo. Questo approccio ha paralizzato il pensiero critico, trasformando la teoria marxista in un’ideologia ufficiale di Stato, alla stregua di una religione secolare. In URSS, ad esempio, le università e i centri di ricerca erano obbligati a interpretare ogni fenomeno alla luce del “materialismo dialettico” – una versione sterilizzata e scolastica del pensiero marxiano.
Il cuore pulsante del pensiero di Marx è la liberazione dell’uomo dall’alienazione. L’alienazione, per lui, non è solo economica, ma anche esistenziale e sociale: l’essere umano nel capitalismo è separato dal prodotto del proprio lavoro, dagli altri e da se stesso. L’obiettivo finale non è solo redistribuire la ricchezza, ma liberare le potenzialità umane. Nei regimi comunisti, però, il cittadino non è stato liberato: è stato spesso trasformato in ingranaggio di un nuovo sistema burocratico, soggetto a restrizioni della libertà di pensiero, parola, movimento, creatività. L’individuo è stato subordinato al collettivo o, piuttosto, alla narrazione ufficiale del collettivo costruita dal partito. Non si è realizzata una società di liberi e uguali, ma una nuova forma di subordinazione, spesso accompagnata da culto della personalità, repressione del dissenso e conformismo culturale.
Un altro punto centrale del pensiero di Marx è l’internazionalismo: la convinzione che la lotta di classe debba superare i confini nazionali e unire i lavoratori di tutto il mondo. Il celebre slogan del Manifesto del Partito Comunista, “Proletari di tutti i paesi, unitevi!”, non era retorica, ma un principio politico fondamentale. Con il consolidarsi dei regimi comunisti, però, questo internazionalismo è stato subordinato agli interessi dello Stato-nazione. L’URSS, ad esempio, ha spesso anteposto la propria geopolitica alla solidarietà tra popoli oppressi. La Cina maoista ha fatto lo stesso, coltivando un forte nazionalismo rivoluzionario. In pratica, il marxismo ha perso la sua vocazione universalista, trasformandosi in marxismo-leninismo nazionale, adattato agli interessi di ciascun apparato statale.
Il travisamento del pensiero di Marx da parte dei regimi comunisti non è un dettaglio storico, ma una questione cruciale per chi voglia ancora oggi confrontarsi con l’idea di giustizia sociale, uguaglianza e libertà. Distinguere Marx dai marxismi autoritari è fondamentale per restituire valore a un pensiero che ha ancora molto da dire sulle disuguaglianze contemporanee, sulla mercificazione dell’esistenza, sulla crisi ambientale e sul rapporto tra tecnologia e lavoro.
Recuperare Marx oggi non significa riproporre modelli falliti, ma liberarlo dalle gabbie ideologiche del passato. Significa tornare a leggere le sue opere come strumenti critici, non come testi sacri. Significa riscoprire la sua radicalità, il suo rifiuto del dogmatismo, la sua attenzione per la libertà concreta delle persone, e la sua capacità di immaginare un mondo dove l’uomo non sia più “una funzione del capitale”, ma soggetto libero e creativo della propria storia.

 

 

 

 

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History of Medieval Church


Part XIII


Heretical Movements from the 11th to the 13th Century

The Inquisition

 

 

 

 

 

The Church, so entangled in the life of the Empire that it became a fundamental and constitutive part of it, was also drawn into a lifestyle marked by extravagant luxury and its associated pleasures. Simony and Nicolaitism denounced its moral degradation and spiritual decline, which led it to lose its identity and sense of mission. However, from the second half of the 11th century, spiritualist and ascetic rigorist movements emerged from within the Church itself, even among laypeople, aiming for its transformation and spiritual renewal. These movements sought purity of life and a return to the essential evangelical life modeled after the primitive Church described in the Acts. These movements, characterized by poverty and asceticism, became strong allies of the Gregorian reform and of all the popes who promoted it. However, it must be noted that the spontaneous formation of these groups, often lacking adequate theological and cultural formation and driven mostly by spontaneity and indignation against the Church’s shameful lifestyle, frequently resulted in doctrinally deviant behavior. Nonetheless, these movements, both positively and negatively, were a clear sign that the Church could no longer continue in its current state. They prompted reflection that led to a gradual detachment from the Empire and to a rediscovery of the Church’s identity and mission. Among these, the Waldensians, the Cathars or Albigensians, and the Patarenes are especially noteworthy for their spread.

The Waldensians

They originated from the wealthy merchant Peter Waldo of Lyon. Inspired by a meditation on Matthew 10:5ff, he sold everything he had and embraced the ideal of poverty. His followers were called “Pauperes Christi” (Poor of Christ). His preaching was not without excesses: he criticized the veneration of saints and relics, and also claimed, under pain of sin, that it was necessary to live in evangelical poverty. The bishop forbade him from preaching, but the Third Lateran Council, after he appealed to Pope Alexander III, reinstated his right. However, this permission was revoked by Alexander III’s successor, Lucius III (1181–1185), against whom Waldo rebelled, leading to his excommunication. Waldensianism split into two branches: one in Lyon and one in Lombardy, where followers were persecuted and forced to seek refuge in the valleys of the Turin area, also known as the Waldensian Valleys.

The Cathars or Albigensians

They originated from a form of Manichaeism. They taught that the world was created by the devil, that is, the evil God of the Old Testament, against whom the good God of the New Testament sent his angel Jesus Christ to teach humans how to free themselves from evil matter and thus become pure, or kaqaroi. Consequently, all of creation was seen as evil, including the human body, marriage, and sexual relations — all things to be avoided. They opposed the wealthy Catholic Church with their own poor church, organized similarly to the Catholic structure. The Cathars also fought fiercely against the state, referring to the emperor as the “proconsul of Satan.” They spread mainly in France, particularly in Albi, from which they took the name Albigensians. Their wide reach in France led them to ally with barons preparing for conflicts against the French Crown. Thus, Church and State joined forces to fight them — the former with the Inquisition, the latter with military force. Pope Innocent III (1198–1216) called a crusade against them, which triggered a twenty-year war with massive bloodshed.

The Patarenes

This was a political-religious movement that emerged in Milan around the mid-11th century in opposition to the oppression of the corrupt high clergy. It was composed mainly of the lower classes and was called the Patarenes, named after the Milanese rag market. The movement arose as a reaction to the appointment of Guido da Velate as Archbishop of Milan.

The Inquisition

In the Middle Ages, there was strong solidarity between Church and State, which, under Charlemagne and the German Ottonians, became one of identification between religion and politics. Within this framework — where faith was not separate from one’s civic identity — any doctrinal deviation was also considered an attack on the state, due to the deep bond between the two. Heresy was thus not seen merely as doctrinal error, but as opposition to the Church and to the established order. In the context of medieval heresies, a distinction must be made between “heterodoxies” — erroneous opinions developed within academic and intellectual circles and largely confined there — and the popular heretical movements characterized by ascetic rigor and populist biblical interpretations. These movements often represented a distorted and extreme reaction to the Church’s luxurious and indulgent lifestyle. Their goal was a “renovation of the Church,” but pursued in the wrong way. Thus, by opposing the Church, they undermined the harmonious world of the noble Church and, consequently, the social order.

Combating Heresy and the Inquisition

As long as heresy remained sporadic and confined to academic circles — which already had internal mechanisms for repression — or existed among the populace as mere erroneous belief, it posed no major issue. The problem arose when heresy rapidly spread among the people and formed organized movements that often led to uprisings and disturbances of social peace around 1150. This prompted the pope to issue strict measures against heresy, which was classified as a crime of lèse-majesté and disturbance of public order. The fight against heretics thus aimed at safeguarding and restoring social peace and public order. A significant boost to this fight came from procedural reform: judges no longer acted only upon complaints but also conducted official investigations, taking an active role in accusations. This led to the development of the inquisitorial procedure — the Inquisition. In its initial phase, the Inquisition was overseen by individual bishops who appointed “inquisitors,” though they proved largely ineffective. It was under Gregory IX (1227–1241) and Innocent IV (1243–1254) that the Inquisition gained considerable operational and legal momentum: it shifted from an episcopal to a papal institution, and the inquisitors were granted extensive powers, combining the roles of prosecutor, judge, and sentencer. Heresy became a crime under exclusive papal jurisdiction. Trials were held behind closed doors, and the accused were stripped of all rights. The inquisitor typically sought to confirm his own investigations and did not hesitate to resort to torture. In this climate, trials became public spectacles, with verdicts often predetermined. The Inquisition was most established in Italy, Spain, and France. Gregory IX entrusted it to the Dominicans and Franciscans. There were two types of Inquisition: one of papal origin, initiated by Innocent III (1198–1216), and one of Spanish origin, launched by the Spanish monarchs in 1478, which became a tool of royal power against Jewish, Islamic, and heterodox minorities. From a legal perspective, there were two inquisitorial procedures: one ex officio — where papal legates independently sought out heretics — and one based on denunciation. Once heresy was confirmed, the heretic was urged to recant; if not, they were handed over to the secular arm, which usually sentenced them to death, commonly by burning. Under Innocent IV (1243–1254), torture was authorized to extract confessions of heresy. Besides heretics, the Inquisition also targeted witchcraft, another obsession of that era.

 

 

 

 

 

 

 

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L’estetica trascendentale di Kant

La rivoluzione nella comprensione
della conoscenza e della percezione

 

 

 

 

L’estetica trascendentale è una parte fondamentale della filosofia critica di Immanuel Kant ed è approfonditamente trattata nella sua opera principale, la Critica della ragion pura, pubblicata nel 1781. Questa sezione dell’opera si occupa di indagare le condizioni a priori che rendono possibile la conoscenza sensibile, ponendo le basi per la comprensione di come la mente umana struttura l’esperienza.
L’estetica trascendentale è parte di ciò che Kant stesso definì come la sua “rivoluzione copernicana” in filosofia. Questo concetto marca il passaggio da una visione in cui la conoscenza si adatta agli oggetti a una in cui sono gli oggetti dell’esperienza a conformarsi alle strutture della mente. Kant parte dall’assunto che i precedenti tentativi di spiegare come la conoscenza fosse possibile – quelli degli empiristi e dei razionalisti – non fossero stati in grado di risolvere la questione dell’oggettività della conoscenza. Di conseguenza, introdusse un nuovo approccio in cui il soggetto non è una semplice tabula rasa, ma un partecipante attivo che contribuisce alla formazione dell’esperienza.
I concetti di spazio e tempo in Kant sono radicalmente diversi da quelli che si possono trovare in altri filosofi precedenti. Per Kant, sia lo spazio che il tempo non esistono indipendentemente dall’intuizione sensibile: non sono entità che si trovano al di fuori del soggetto, ma condizioni soggettive che permettono al soggetto stesso di organizzare la realtà fenomenica.
Kant afferma che lo spazio è la condizione necessaria per percepire gli oggetti esterni. Non è un concetto derivato dall’esperienza, ma una forma di intuizione che precede l’esperienza stessa. Questa intuizione pura permette al soggetto di percepire le relazioni spaziali, come la distanza e la disposizione degli oggetti. Lo spazio, quindi, non è una qualità degli oggetti stessi, ma una struttura attraverso cui gli oggetti possono essere percepiti come esterni e separati l’uno dall’altro.
Analogamente, il tempo è la forma a priori con cui percepiamo la sequenza e la durata degli eventi. Mentre lo spazio è legato alla percezione esterna, il tempo è connesso alla percezione interna, permettendo al soggetto di organizzare gli stati mentali e le esperienze in una successione coerente. Questo rende possibile non solo la percezione degli eventi, ma anche la loro comprensione come parte di una sequenza temporale.
Uno degli aspetti più significativi dell’estetica trascendentale kantiana è la distinzione tra fenomeno e noumeno. Kant introdusse questa distinzione per chiarire che, sebbene la conoscenza umana possa comprendere il mondo fenomenico (ossia il mondo così come appare a noi), non può mai raggiungere il noumeno (la “cosa in sé”), che rimane inconoscibile. Le forme a priori della sensibilità – spazio e tempo – appartengono al regno del fenomeno e non hanno applicazione al di fuori di esso.

Questa distinzione porta a una comprensione limitata, ma comunque fondamentale, del mondo: conosciamo solo ciò che appare secondo le nostre capacità di percezione e organizzazione. Di conseguenza, la scienza e la conoscenza empirica sono valide solo all’interno dei limiti dell’esperienza umana, senza pretendere di conoscere l’essenza ultima della realtà.
Kant si distanziò dai filosofi empiristi, come Locke e Hume, che sostenevano che la mente umana fosse un foglio bianco su cui le esperienze sensoriali scrivevano il loro contenuto. In contrasto, Kant sostenne che la mente possedesse una struttura innata che organizza e dà senso alle percezioni sensoriali. Questa posizione non è però completamente razionalista. Kant sviluppò una sintesi unica: la conoscenza nasce da una combinazione di intuizioni sensoriali e categorie intellettuali a priori.
L’estetica trascendentale ha implicazioni profonde non solo per l’epistemologia, ma anche per la metafisica. Stabilendo che spazio e tempo sono condizioni soggettive, Kant mostrò che le pretese metafisiche di conoscere l’assoluto sono infondate. La metafisica tradizionale, che cercava di definire la natura ultima della realtà, viene superata dall’approccio critico kantiano: la conoscenza umana ha dei limiti insormontabili e il compito della filosofia non è quello di speculare su ciò che è oltre la portata dell’esperienza, ma di chiarire le condizioni in cui la conoscenza è possibile.
L’impatto della teoria dell’estetica trascendentale di Kant si estese ampiamente al pensiero filosofico successivo. La sua idea che la mente fosse attivamente coinvolta nella costruzione della realtà percepita influenzò il movimento della fenomenologia, con Edmund Husserl che approfondì ulteriormente come la coscienza costituisse l’esperienza. Inoltre, l’idea di limiti intrinseci alla conoscenza umana è stata ripresa dalla filosofia analitica e dalla filosofia della mente contemporanee, contribuendo alle discussioni sui modelli cognitivi e sulle rappresentazioni mentali.

 

 

 

 

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