Archivio mensile:Febbraio 2026

“La Signora”

Il potere del nome, l’eros del silenzio: il lato più inquieto
della monaca di Monza

 

 

 

 

Perché Manzoni chiama la monaca di Monza “la Signora”? Dietro quell’appellativo, solo in apparenza formale, si nasconde un mondo. Non è un semplice titolo di rispetto. È potere, aristocrazia, distanza. Ma è anche desiderio represso, tensione, ambiguità. In una parola che suona mondana dentro le mura di un convento, Manzoni lascia filtrare una carica erotica sottile, mai dichiarata eppure sempre presente. Queste riflessioni mettono in luce proprio quella crepa: il punto in cui autorità e fragilità si incontrano, dove il velo religioso non riesce a cancellare il corpo, il rango, la passione. Un viaggio dentro una delle figure più inquietanti de I promessi sposi, attraverso il peso di una sola parola: “Signora”.

 

 

 

L’appellativo “Signora” con cui Alessandro Manzoni designa la monaca di Monza ne I promessi sposi è una scelta lessicale di straordinaria precisione, che racchiude in sé un intero sistema di potere, ambiguità e tensioni irrisolte. È una parola carica di implicazioni sociali, psicologiche e simboliche. E, in controluce, possiede anche una sottile ma evidente carica erotica.
Per comprendere la forza di quell’appellativo bisogna partire dalla figura storica che lo ispira: Marianna de Leyva, la nobildonna milanese costretta al convento, poi coinvolta in una relazione con Giampaolo Osio. Manzoni non la chiama mai semplicemente “Gertrude”, se non in momenti ben calibrati. La comunità la conosce come “la Signora”. Questo nome è prima di tutto un segno di distinzione sociale. Nel Seicento lombardo, “signora” indicava una donna di rango elevato, una figura che incarnava autorità, prestigio, superiorità.
Gertrude è in convento, ma non è una suora qualsiasi. È figlia di un principe. È stata educata a sentirsi superiore. Anche tra le mura claustrali conserva un’aura aristocratica. “La Signora” la separa dalle altre religiose, crea distanza, suggerisce che il convento non ha annullato la sua identità nobiliare ma l’ha semplicemente confinata. L’appellativo funziona, quindi, come un residuo del mondo mondano dentro lo spazio sacro.
Eppure, proprio qui nasce la tensione. Perché “Signora” è un termine che appartiene al mondo laico, non a quello religioso. Non dice “suor Gertrude”. Non dice “madre”. Dice “Signora”. È un titolo che porta con sé l’idea di una donna pienamente inserita nel gioco delle relazioni sociali, delle gerarchie, perfino delle seduzioni. È una parola che vibra di mondanità.
In questo scarto si inserisce la sua carica erotica.
L’eros ne I promessi sposi non è mai esplicito. Manzoni non descrive mai in modo diretto il desiderio. Eppure, lo lascia filtrare attraverso sguardi, silenzi, posture. La monaca di Monza è una figura attraversata dal desiderio represso, dall’insoddisfazione, dal senso di colpa. Il suo corpo è nascosto dall’abito religioso ma la narrazione insiste sulla sua bellezza inquieta, sui suoi occhi, sul pallore che tradisce passioni non domate.
Chiamarla “Signora” significa ricordare al lettore che quella donna non è solo un’anima consacrata ma anche un corpo nobile, una presenza femminile che esercita un fascino. Il termine evoca un’immagine di femminilità adulta, autorevole, non annullata dalla clausura. È una parola che contiene un sottotesto di dominio e di attrazione. Quando i personaggi si rivolgono a lei come “Signora”, il rispetto si mescola a una certa soggezione, a una tensione non del tutto spirituale.


La relazione con Egidio, cui Manzoni allude senza descrivere, acquista ulteriore rilievo proprio alla luce di questo appellativo. “Signora” suggerisce una donna che è abituata a essere guardata, servita, desiderata. Anche nel convento, il suo ruolo la colloca al centro di dinamiche di potere. Il desiderio non nasce nel vuoto: nasce dentro una struttura di privilegi e frustrazioni. L’eros della monaca non è un semplice impulso carnale ma una ribellione silenziosa contro un destino imposto.
C’è poi un aspetto linguistico interessante. “Signora” è una parola sonora, aperta, che richiama “signore”, cioè il padrone, il dominatore. Contiene l’idea di sovranità. Ma, nel caso di Gertrude, questa sovranità è illusoria. È stata costretta alla vita religiosa. È stata educata a desiderare ciò che non poteva avere. L’appellativo, allora, diventa ironico. La chiama “Signora”, ma la sua vita è segnata dalla mancanza di libertà.
Questa ambivalenza contribuisce alla dimensione erotica del personaggio. L’eros qui non è solo attrazione fisica. È tensione tra potere e sottomissione, tra autorità esteriore e fragilità interiore. “Signora” è una maschera sociale che copre una donna inquieta, desiderante, divisa. Proprio questo contrasto produce un’energia narrativa intensa.
Inoltre, il lettore percepisce un continuo scarto tra ciò che il titolo promette e ciò che la vicenda rivela. L’appellativo costruisce un’aura quasi teatrale attorno al personaggio. La “Signora” entra in scena come figura dominante, ma progressivamente si scopre la sua vulnerabilità, la sua complicità nel male, la sua debolezza. Questa oscillazione tra grandezza e caduta accentua la dimensione sensuale del personaggio, intesa come forza magnetica, capacità di attrarre e inquietare.
Manzoni, da cattolico rigoroso, non indulge mai nella descrizione sensuale. Tuttavia, proprio la reticenza aumenta l’intensità. L’eros non detto diventa più potente. E l’appellativo “Signora” funziona come un segnale discreto, un indizio che invita il lettore a percepire ciò che non viene nominato apertamente.
In definitiva, “Signora” è una parola che condensa aristocrazia, potere, mondanità e desiderio. È il segno di una femminilità non pacificata, che sopravvive sotto il velo della clausura. Attraverso questa scelta lessicale, Manzoni costruisce uno dei personaggi più complessi del romanzo: una donna divisa tra vocazione imposta e pulsione vitale, tra prestigio sociale e caduta morale.
E proprio in quella parola, così semplice e apparentemente formale, si avverte il battito nascosto di una tensione erotica che attraversa l’intera vicenda della monaca di Monza, rendendola una delle figure più sconvolgenti e memorabili della letteratura italiana.

 

 

 

 

 

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Dante ‘massone’

Simboli e sapienza iniziatica nella lettura di René Guénon

 

 

 

 

Dante era davvero solo un poeta? O anche un iniziato? In questo agevole saggio, appena pubblicato da HARbif Editore, ho proposto un commento lucido e approfondito a L’esoterismo di Dante di René Guénon, fornendo una chiave di lettura inedita e affascinante della Divina Commedia. Attraverso simboli, numeri, architetture cosmiche e figure come Virgilio e Beatrice, ho interpretato il viaggio di Dante quale autentico percorso iniziatico: dalla discesa nell’ombra alla purificazione, fino all’unione con il Principio. Ho sondato anche i possibili nessi tra l’opera dantesca e la tradizione massonica, mettendo in luce una sapienza velata che attraversa i secoli. Un testo in cui ho inteso andare oltre la lettura scolastica per riscoprire Dante come ponte tra visibile e invisibile.

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Da Berlinguer alla Schlein

Breve storia politica e culturale delle metamorfosi
della sinistra italiana

 

 

 

 

Questa non è una storia lineare. È una storia di strappi, rinunce e occasioni mancate. Da Berlinguer a Schlein, la sinistra italiana ha cambiato linguaggio, volto e ambizioni, perdendo pezzi lungo il cammino. Qui non si cercano nostalgie né assoluzioni: si prova a mettere a fuoco dove si è spezzato il filo tra identità, popolo e progetto di trasformazione. Una riflessione netta, scomoda, necessaria, su ciò che la sinistra è stata, su ciò che è diventata e su ciò che rischia di non essere più.

 

 

 

C’è una continuità solo apparente nella storia della sinistra italiana che, a uno sguardo più attento, si scompone in una sequenza di rotture, torsioni e adattamenti spesso contraddittori. Da Enrico Berlinguer a Elly Schlein non corre una linea evolutiva lineare, come se ogni passaggio fosse il naturale sviluppo del precedente. Al contrario, quella storia somiglia a una traiettoria accidentata, segnata da strappi improvvisi, riposizionamenti difensivi, rinunce teoriche e tentativi di rinnovamento rimasti a metà. Raccontarla non significa indulgere nella nostalgia o nel rimpianto sterile, ma prendere atto di una perdita progressiva di identità, di radicamento sociale e di ambizione storica, che ha finito per svuotare di senso l’idea stessa di sinistra come forza di trasformazione.
Berlinguer rappresenta un punto di partenza inevitabile, non solo per ragioni cronologiche ma perché incarna il momento in cui la sinistra italiana raggiunse la sua forma più compiuta di egemonia culturale e morale, pur senza mai riuscire a governare il Paese. Un paradosso che ha inciso profondamente sulla sua eredità. Il Partito Comunista Italiano berlingueriano era un partito di massa nel senso pieno del termine: strutturato, capillare, radicato nei territori, con sezioni nei quartieri popolari, nelle fabbriche, nei piccoli comuni. Non era solo una macchina elettorale ma una comunità politica e culturale. Formava quadri, educava alla partecipazione, costruiva un senso di appartenenza. Parlava ai lavoratori, certo, ma non si limitava a rappresentarne gli interessi immediati. Si rivolgeva a un’idea più ampia di popolo, cercando di elevarne la coscienza, non di inseguirne gli umori o gli istinti.
La “questione morale”, poi, fu il tentativo di rispondere a una crisi profonda dello Stato e dei partiti, che Berlinguer colse con largo anticipo. La corruzione non veniva letta come una deviazione individuale ma come un sistema strutturale, capace di minare la legittimità delle istituzioni democratiche. In quel contesto, la superiorità etica non era un ornamento, bensì il fondamento stesso della ragion d’essere della sinistra. Allo stesso tempo, il compromesso storico rivelava una lucidità tragica: la consapevolezza che la forza del PCI, per quanto enorme sul piano sociale e culturale, non fosse sufficiente a governare da sola un Paese pienamente inserito nel blocco occidentale e nei suoi equilibri geopolitici. Era una politica che conosceva i propri limiti, ma non per questo rinunciava a forzarli. Tragica, appunto, nel senso classico: consapevole dei vincoli eppure determinata a misurarsi con essi.
La fine del PCI, dopo il crollo del Muro di Berlino, segnò il primo trauma irreversibile. La svolta della Bolognina non fu solo un cambio di nome o di simbolo, quanto la rottura esplicita di una tradizione. Il Partito Democratico della Sinistra nacque con l’ambizione di traghettare quella storia dentro una nuova epoca, ma lo fece attraverso una drastica semplificazione. Gran parte del patrimonio teorico e simbolico venne accantonato in fretta, spesso senza una vera elaborazione critica. Il comunismo fu archiviato più come colpa da espiare che come esperienza storica da comprendere, con le sue ombre ma anche con le sue conquiste.
Con il PDS cambiò il linguaggio e cambiò l’orizzonte. La trasformazione radicale della società uscì progressivamente dal vocabolario politico, sostituita dall’obiettivo dell’integrazione piena nella socialdemocrazia europea. Il problema è che questo avvenne proprio nel momento in cui quella stessa socialdemocrazia iniziava a perdere forza, schiacciata dalla globalizzazione e dall’avanzata del pensiero neoliberale. Da qui nacque un equivoco destinato a durare a lungo: l’idea che la modernità coincidesse con la moderazione, che la governabilità fosse un valore superiore al conflitto, che il mercato rappresentasse un dato naturale da correggere solo ai margini, senza mai metterne in discussione le fondamenta.


I Democratici di Sinistra (DS) segnarono un ulteriore passo lungo questa traiettoria. Il partito si allargò, inglobò altre culture politiche, tentò di presentarsi come forza di governo stabile e affidabile. Ma nel farlo si allontanò sempre di più dal suo popolo originario. Le riforme del lavoro, la stagione delle privatizzazioni, il rapporto ambiguo con il neoliberismo produssero una frattura profonda con il mondo del lavoro dipendente. Non si trattò di una scelta improvvisa o di un tradimento consapevole, piuttosto di una deriva graduale, alimentata dall’idea che non esistessero alternative credibili all’economia di mercato globalizzata, se non una sua gestione più efficiente e meno brutale.
Con la nascita del Partito Democratico la mutazione è diventata strutturale. Il PD non si è definito più come partito di sinistra in senso storico ma come forza che ambisce a rappresentare l’intero campo progressista e riformista. L’unione tra ex comunisti ed ex democristiani di sinistra è stata presentata come superamento delle ideologie, ma ha prodotto un’identità debole, spesso contraddittoria. Il partito ha perso definitivamente il carattere di massa, assumendo quello di un soggetto elettorale centrato sulla leadership, sulle primarie, sulla comunicazione. Le sezioni hanno chiuso o si sono svuotate, il rapporto quotidiano con i territori si è assottigliato, la militanza si è trasformata in attivismo intermittente. Il legame con i ceti popolari si è logorato ulteriormente. La sinistra di governo ha iniziato a parlare soprattutto il linguaggio della competenza, della responsabilità, dei vincoli europei. Categorie reali, certo, ma che diventano alibi quando non sono accompagnate da una visione alternativa. Il conflitto sociale ha smesso di essere considerato un motore di cambiamento ed è stato percepito come un problema da contenere. La politica si è ridotta sempre più a gestione dell’esistente, a mediazione tecnica, ad amministrazione dell’inevitabile.
È in questo scenario che è venuta fuori la leadership di Elly Schlein. La sua affermazione è nata come reazione a una lunga stagione di adattamento e di sconfitte elettorali. Ha portato con sé un lessico diverso, più attento ai diritti civili, alle questioni di genere, all’ambiente, alle sensibilità delle nuove generazioni. È stato un tentativo evidente di riaccendere una passione che sembrava spenta, di restituire al partito una tensione ideale. Ma anche qui riemerge il nodo irrisolto che accompagna la sinistra da decenni: come tenere insieme le battaglie simboliche e la questione materiale? Come parlare ai precari, agli operai, ai lavoratori poveri senza ridurre tutto a una questione di rappresentazione o di linguaggio inclusivo?
Il problema, in fondo, non è l’assenza di idee ma la loro frammentazione. Ogni passaggio, dal PCI al PD, ha comportato una sottrazione: meno radicamento sociale, meno conflitto, meno visione di lungo periodo. In cambio si sono ottenuti maggiore flessibilità, maggiore accettabilità istituzionale, maggiore presenza nei luoghi del potere. Ma a un prezzo altissimo: la perdita di una narrazione capace di dare senso alle disuguaglianze e di indicare un orizzonte credibile di trasformazione.
Da Berlinguer a Schlein, la sinistra italiana ha quindi progressivamente smesso di pensarsi come forza storica e ha iniziato a concepirsi come soggetto tra gli altri, costretto a inseguire l’esistente più che a sfidarlo. Questo è il vero dramma. Non le sconfitte elettorali in sé, né la crisi di consenso, ma la rinuncia implicita all’idea che la società possa essere cambiata in profondità. Eppure, come in ogni tragedia, il finale non è scritto una volta per tutte. La memoria di ciò che è stato non serve a costruire un museo ma a riaprire domande scomode. Che cos’è oggi la sinistra? Chi rappresenta davvero? Quali interessi è disposta a difendere anche quando questo costa consenso e potere? Senza affrontare fino in fondo questi nodi, ogni nuova leadership rischia di essere solo un altro atto di una lunga, irrisolta tragica rappresentazione.

 

 

 

 

 

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Fra Girolamo Savonarola si imbatte in OnlyFans

Sermone apocalittico sull’algoritmo, il corpo
e il prezzo dell’anima

 

 

 

 

Questa non è una provocazione facile né una morale da bar. È un esperimento mentale affilato: Savonarola come strumento per decifrare il presente, il mercato dell’intimità, la vanità diventata infrastruttura, il desiderio trasformato in KPI. Qui non si giudicano i corpi ma il sistema che li misura, li archivia, li consuma. Non si parla di scandalo ma di potere, solitudine, attenzione venduta e identità messe a listino. Si usa il passato per smascherare il presente e porre una domanda scomoda, impossibile da scrollare via: se tutto è in vendita, cosa resta invendibile?

 

 

 

Girolamo Savonarola capita su OnlyFans e comincia a strillare e a prendere a male parole “le donne perdute”. Beh, questo sarebbe il Savonarola da meme: utile per sentirsi moderni e superiori. Il vero Savonarola, quello storico, era più pericoloso e certamente più interessante: non perché fosse “cattivo” ma perché aveva un talento raro nel capire dove una società racconta bugie e dove, senza accorgersene, scambia la propria febbre per il proprio clima naturale.
La prima cosa che Savonarola farebbe con OnlyFans, probabilmente, sarebbe riconoscere il copione. Non i contenuti ma la struttura.
Ai suoi tempi, la seconda metà del Quattrocento, Firenze era una città ricca e nervosa, brillante e colpevole. Una città che si specchiava continuamente. Era il laboratorio di una modernità nascente: banca, credito, reputazione, immagine pubblica, la politica come teatro, la morale come linguaggio d’uso più che come convinzione. In questo senso, OnlyFans non gli sembrerebbe un pianeta alieno. Gli parrebbe Firenze con una nuova facciata. Lì c’era la “grande bellezza” rinascimentale e sotto, come sempre, le stesse domande: “Chi comanda davvero? Dio? Il denaro? Lo sguardo degli altri?”.
Qui Savonarola inizierebbe a parlare, tagliente nel modo in cui solo un frate moralizzatore può essere: con la causticità di chi non si diverte ma vede. Direbbe: “Figlie, non siete un’eccezione morale. Siete un capitolo economico!”. Perché la sua prima obiezione non sarebbe “sessuale”. Sarebbe teologica e politica. E in teologia come in politica, alla fine, la posta è la stessa: cosa è sacro? E chi decide il prezzo delle cose sacre?
Nel Quattrocento, lui denunciava il lusso, l’avidità, la corruzione, le vanità in generale. Ma “vanità” non era solo il bel vestito o il gioiello. Era l’idea che il valore di una persona stesse nella superficie riconosciuta dagli altri. La vanità è una metafisica tascabile: ti convince che esisti nella misura in cui sei guardato, lodato, desiderato. In questo senso, il salto alla nostra epoca è breve. La differenza è che adesso quel meccanismo ha infrastrutture: piattaforme, abbonamenti, statistiche, notifiche. Il peccato si è fatto user experience.
E qui arriverebbe l’affondo, che non risparmierebbe nessuno. Savonarola, davanti a OnlyFans, non punterebbe il dito solo su chi vende. Lo punterebbe, forse prima, su chi compra. Sugli uomini (e anche sulle donne, certo: il mercato non fa catechismo) che pagano per l’accesso non a un corpo ma a un’illusione di relazione. Perché il capolavoro del nostro tempo non è la pornografia, che è antica quanto il desiderio, ma la confezione affettiva. La promessa implicita: “Non sei solo. Io sono qui per te”. Un surrogato di intimità con ricevuta mensile. E, allora, lui direbbe, con quella capacità di trasformare la spiritualità in anatomia sociale: “Badate bene, non state comprando carne. State comprando attenzione. E l’attenzione, quando diventa merce, trasforma tutto in merce. Anche voi stessi!”.
Poi, si girerebbe verso le creator e farebbe una cosa che spiazzerebbe molti: non userebbe subito il linguaggio del disprezzo. Userebbe il linguaggio della tentazione. Che è più serio e più adulto. Direbbe: “La tentazione non è mostrare il corpo. La tentazione è credere che il corpo sia la vostra unica lingua”. Perché, a differenza di un moralista da bar, Savonarola non era ingenuo sul corpo. La tradizione cristiana è ambigua, sì: da un lato la carne come fragilità e rischio, dall’altro l’incarnazione come scandalo sacro, il corpo come luogo in cui il divino ha osato entrare. Se vuoi essere filosoficamente denso devi ammettere questo paradosso: per un cristiano il corpo non è un oggetto qualunque. È una cosa troppo alta per essere ridotta a un listino. E, infatti, Savonarola colpirebbe proprio qui: non “il corpo è sporco”, ma “il corpo è troppo prezioso per essere svenduto alla volatilità del desiderio altrui”.


Aggiungerebbe una battuta amara, da uomo che conosce bene la psicologia delle folle: “Voi credete di essere libere perché scegliete il prezzo. Ma il prezzo lo decide sempre chi può smettere di pagare”. È una frase crudele, certo, ma non completamente falsa. Il problema della “libertà” in un mercato è che sembra tale finché il mercato ti sorride. Poi, cambia stagione, come cambia l’algoritmo, e tu scopri di aver costruito la tua autonomia su una piattaforma che non ti appartiene. E Savonarola, che aveva visto il potere cambiare maschera mille volte, direbbe che è un’illusione antica: credere di governare ciò che in realtà ti governa. Qui entrerebbe la sua ossessione: la città. Savonarola non parlava mai solo di “peccati privati”. Parlava di una comunità che si ammala. La sua domanda sarebbe: “Cosa succede a una società quando l’intimità diventa industria? Quando ciò che un tempo apparteneva a una relazione concreta, a un rischio reciproco, a una vulnerabilità, diventa un prodotto che puoi comprare e interrompere quando vuoi?”.
E forse direbbe che il punto non è la nudità. È la reversibilità. È l’idea che puoi avere l’altro senza doverci fare i conti come persona. È una forma di potere dolce: l’altro esiste finché ti serve. Quando ti annoi, swipe. Quando ti pesa, unsubscribe. È la stessa logica con cui si trattano i lavoratori precari, le relazioni usa e getta, le amicizie mantenute a colpi di reazioni. Non è un vizio erotico: è una pedagogia dell’ego.
A quel punto, farebbe un confronto storico, che gli verrebbe naturale: “Nel mio tempo vi vendevano indulgenze. Oggi vi vendete indulgenze da sole”.
Nel Quattrocento, l’indulgenza era un modo per trasformare la colpa in transazione: paghi e ti senti in ordine con Dio. Oggi, direbbe lui, la transazione è rovesciata eppure simile: paghi per sentirti desiderabile, paghi per sentirti visto, paghi per sentirti potente. E l’altro paga per sentirsi meno solo o più “meritevole” di attenzione. Tutti comprano qualcosa che non si può comprare. È qui che la faccenda diventa filosofica: il mercato prospera soprattutto vendendo surrogati di beni non mercificabili.
Ed ecco la parte più cupa: il rogo delle vanità digitale. Savonarola organizzava i “falò delle vanità”: oggetti di lusso, giochi, cosmetici, libri considerati immorali, strumenti musicali. L’idea era spettacolare e pedagogica: bruciare pubblicamente ciò che ti possiede. Oggi, davanti a OnlyFans, lui direbbe: “Voi avete inventato una vanità che non brucia”. Anzi: si archivia.
Ai suoi tempi, il peccato aveva una forma effimera. Una notte, un incontro, una lettera strappata. Oggi, invece, la traccia resta. Le immagini restano. Le copie restano. Questa è una novità antropologica seria: non è solo morale, è ontologica. Cambia il modo in cui una persona può cambiare. Perché cambiare significa anche poter essere dimenticati o, almeno, non essere eternamente ridotti a una fase. Invece, la rete spesso è un tribunale che non chiude mai l’udienza.
Savonarola qui farebbe la sua osservazione più profetica: “Il vostro inferno non è il fuoco. È la memoria”. Non la memoria come saggezza, ma la memoria come archivio: una conservazione senza redenzione. Un passato che non si trasfigura, non si integra, non si supera: si ripresenta. È un inferno molto moderno: la ripetizione.
Però, se vogliamo davvero renderlo denso e non solo moralista, dobbiamo concedergli un momento di lucidità contro se stesso. Perché Savonarola si accorgerebbe che una parte di ciò che vede è anche il prodotto della miseria, della precarietà, della solitudine. Che non tutto è “vanità”. Che per alcune donne è denaro necessario, per altre è potere percepito, per altre ancora è un modo di gestire un desiderio che altrove è stato usato contro di loro. E, dunque, forse, direbbe: “Non vi giudico come individui. Vi giudico come segno dei tempi”, che è una frase enigmatica ma interessante, poiché sposta la responsabilità: non cancella la scelta personale, la inserisce in un paesaggio più grande. Un paesaggio in cui la società ha smontato molti luoghi di riconoscimento: comunità reali, lavoro stabile, relazioni durature, fede (per chi ce l’ha), persino il tempo libero non colonizzato. E quando mancano questi luoghi, il corpo diventa uno degli ultimi capitali accessibili. Un capitale immediato, convertibile, misurabile. Allora, con una cattiveria quasi scientifica, direbbe: “Che strano: avete proclamato l’emancipazione e poi avete consegnato l’anima al KPI”.
Il KPI è il rosario del capitalismo: numeri che ti dicono se esisti abbastanza. Like, view, retention, conversione, churn. Preghiere senza Dio, però molto esigenti. E qui lui tornerebbe al suo tema: l’idolatria. Per Savonarola l’idolo non è solo una statua. È qualunque cosa a cui consegni la tua ultima misura di valore. Ai suoi tempi poteva essere il denaro, la politica, l’arte come prestigio. Oggi, direbbe, l’idolo è lo sguardo: la forma più instabile di approvazione, quella che ti nutre e ti consuma nello stesso gesto. E, allora, il suo discorso alle donne su OnlyFans, a sorpresa, diventerebbe un discorso sulla dignità. Non nel senso bigotto: “Copritevi!”, quanto nel senso filosofico: “Non permettete che la vostra identità si esaurisca in ciò che gli altri consumano di voi”. Direbbe: “La libertà non è poter essere viste. È poter essere invisibili quando lo volete”. È un punto sottile e modernissimo, perché oggi l’invisibilità è diventata un lusso. Essere offline, essere non disponibili, non dover “performare”, non dover rispondere, non dover pubblicare. L’invisibilità è diventata una forma di resistenza. E Savonarola, che di resistenza faceva liturgia, la riconoscerebbe. Poi, quasi per chiudere, tirerebbe fuori un’ultima frecciata, più storica che morale: “Voi pensate che il vostro scandalo sia il corpo. Ma i potenti hanno sempre amato che le masse litigassero sui corpi, mentre loro facevano i conti”.
E qui toccherebbe un nervo vero: la guerra culturale, spesso, è un diversivo. Ci si accapiglia su chi mostra cosa, mentre intanto si accetta che tutto diventi mercato: la casa, la salute, l’istruzione, il tempo. OnlyFans diventa il simbolo comodo, perché è visibile e pruriginoso. Ma il sistema che lo rende possibile è invisibile e rispettabile: precarietà, disuguaglianza, solitudine digitale, ipercompetizione.
A quel punto, Savonarola farebbe quello che faceva sempre: non offrirebbe una soluzione elegante. Porrebbe una domanda. Una domanda che sembra religiosa ma, in realtà, è antropologica: “Che cosa desiderate davvero?”. Perché tra desiderare ed essere desiderati c’è uno spazio enorme. E in quello spazio si gioca metà della libertà. Se ti limiti a essere desiderata, sei un oggetto ben curato. Se impari a desiderare, diventi soggetto. Ma desiderare davvero è faticoso: implica rischiare, scegliere, perdere, non piacere a tutti.
E, forse, con un tono meno da tribunale e più da confessore severo, aggiungerebbe: “La vostra vita non è un palcoscenico. È un destino”. Una frase che oggi suona retorica, ma che contiene un’idea forte: non siamo fatti per essere continuamente consumati. Nemmeno da noi stessi.
E, infine, se ne andrebbe, non verso un rogo ma verso un paradosso. Lasciandoci con il dubbio più corrosivo, quello che non si spegne con un “pro” o un “contro” OnlyFans: se tutto può essere venduto, cosa resta invendibile? E se non resta nulla, chi siamo quando nessuno paga?

 

 

 

 

 

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Guerra e parodia

Il disincanto eroicomico ne La secchia rapita
di Alessandro Tassoni

 

 

 

 

In questo mio articolo, intitolato Guerra e parodia: il disincanto eroicomico ne La secchia rapita di Alessandro Tassoni, pubblicato sulla rivista quadrimestrale di carattere scientifico INT’L – L’umanizzazione della guerra, diretta da Michele Patruno, propongo una rilettura de La secchia rapita di Alessandro Tassoni, poema che segna una svolta nella tradizione epica del Seicento. Partendo da un episodio marginale – la contesa tra Modena e Bologna per un secchio di legno – Tassoni usa lo stile alto dell’epica per raccontare una materia volutamente bassa. Il risultato non è solo comico: è una critica della retorica eroica, del potere e delle rivalità politiche del tempo. Tra parodia e satira, La secchia rapita smaschera l’illusione della grandezza e inaugura una visione moderna della letteratura come strumento critico.

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Per un Rinascimento urbano: tra politica, rigenerazione 
e processi di gentrificazione

 

 

 

 

Il 17 febbraio scorso, presso il Senato della Repubblica, nella prestigiosa Sala dell’Istituto Santa Maria in Aquiro, si è tenuto il convegno “Per un rinascimento urbano: tra politica, rigenerazione e processi di gentrificazione”, promosso dal senatore Andrea De Priamo. Un momento di confronto importante, che ha messo al centro una questione cruciale per il presente e il futuro delle nostre città: come trasformarle senza snaturarle, come innovarle senza escludere. Il mio interesse per questa iniziativa nasce, prima di tutto, da un sentimento personale. Da sedici anni vivo in questa città. Qui ho costruito relazioni, esperienze, lavoro, pezzi significativi della mia vita. Partecipare e contribuire alla riflessione su un possibile “rinascimento urbano” rappresenta, per me, una forma di gratitudine. Gratitudine verso una città che mi ha accolto, che mi ha offerto opportunità e che continua a essere uno spazio vivo, complesso, talvolta contraddittorio, eppure profondamente generoso. Interrogarsi sui processi di rigenerazione e sui rischi della gentrificazione significa prendersi cura di questo luogo, assumersi una responsabilità verso il suo futuro e verso le persone che lo abitano. Ho voluto produrre questa relazione, quindi, con uno spirito chiaro: non solo analizzare ma restituire. Restituire attenzione, idee, proposte. Perché una città che mi ospita da sedici anni non è più soltanto il luogo in cui vivo. È una comunità urbana a cui sento di appartenere.

 

 

Il convegno, introdotto da Elsa Angelini, responsabile di “Italia Rigenera”, e moderato dalla giornalista Valentina Tacchi, ha costituito un momento di confronto ampio e trasversale tra rappresentanti istituzionali, tecnici, architetti e studiosi, con l’obiettivo di interrogarsi sul significato profondo della rigenerazione urbana, non soltanto di Roma ma anche delle grandi città italiane ed europee e, più in generale, di quelle del mondo occidentale, in una fase storica segnata da transizioni economiche, sociali e demografiche complesse.
Tra i relatori intervenuti: Nicola Franco, Stefano Tozzi, Andrea Dongarrà, Luigi Cacciatore, Elisabetta Cenci, Giuseppe Pezzotti, Giuseppe Mele, Silvano Pecora, Evaristo Maria Fabrizio.
Il dibattito ha toccato questioni politiche, storiche, culturali e normative, delineando un quadro complesso ma ricco di prospettive.

 

Fin dalle parole introduttive di Elsa Angelini è emersa con chiarezza una presa di posizione netta: la rigenerazione urbana non può più essere considerata una semplice operazione edilizia, né tantomeno un insieme di interventi infrastrutturali destinati a migliorare l’efficienza materiale dello spazio cittadino. Ridurre la trasformazione urbana alla dimensione tecnica significherebbe impoverirne il senso e tradirne la portata. Al contrario, Angelini ha insistito sul fatto che la rigenerazione debba essere concepita come un progetto complessivo, che coinvolge la politica, la cultura e la società nel loro insieme. Il riferimento al “Rinascimento” non è stato utilizzato in modo retorico. Il termine richiama una stagione storica di rifondazione profonda, in cui si è ridefinito il rapporto tra individuo, comunità e spazio. Parlare oggi di Rinascimento urbano significa evocare un processo analogo: non soltanto il recupero fisico di edifici, piazze o quartieri degradati, piuttosto la ricostruzione di legami sociali, il rafforzamento del senso di appartenenza, la restituzione di dignità ai territori e a chi li abita. La città, in questa prospettiva, non è un contenitore neutro di funzioni economiche ma il luogo in cui si forma e si consolida il destino delle comunità. È nello spazio urbano che si intrecciano opportunità, diritti, sicurezza, memoria e qualità della vita.
Su questa impostazione si è innestato l’intervento del senatore Andrea De Priamo, membro della VIII Commissione Permanente Ambiente, che ha collocato il dibattito all’interno di una cornice legislativa precisa e attuale. Il richiamo alla legge sulla rigenerazione urbana in discussione presso il Senato della Repubblica, al piano casa e alle altre iniziative normative in corso, ha evidenziato come la questione non possa restare sul piano delle dichiarazioni di principio. La trasformazione delle città richiede strumenti giuridici solidi e coerenti, capaci di offrire certezza agli amministratori, ai professionisti e agli investitori, ma soprattutto di tutelare l’interesse collettivo. De Priamo ha sottolineato che senza un quadro normativo chiaro il rischio è duplice: da un lato, si generano contenziosi e incertezze che rallentano gli interventi; dall’altro, si lascia spazio a dinamiche spontanee di mercato che possono accentuare disuguaglianze e processi espulsivi. Per questo la sfida della rigenerazione è, prima di tutto, istituzionale. Significa rendere più lineari e trasparenti le procedure, evitare sovrapposizioni e conflitti interpretativi, integrare in modo organico lo sviluppo urbanistico con le politiche sociali e abitative e riaffermare un ruolo guida del pubblico nella definizione degli obiettivi strategici. La rigenerazione urbana, pertanto, non è l’effetto automatico di investimenti privati o di dinamiche immobiliari. È una scelta politica consapevole, che orienta le trasformazioni e ne governa gli esiti. Non si tratta di ostacolare il mercato ma di inserirlo in un disegno più ampio, nel quale la qualità dello spazio, la coesione sociale e l’accessibilità abitativa siano criteri centrali e non variabili secondarie. La città, dunque, non può essere lasciata alla sola logica della redditività: deve restare uno spazio di diritti, relazioni e opportunità condivise.

Uno dei momenti più incisivi del convegno è stato senza dubbio l’intervento di Stefano Tozzi, consigliere del I Municipio di Roma Capitale, che ha proposto una lettura storica e insieme profondamente concreta delle trasformazioni del centro di Roma. Il suo contributo ha avuto il merito di riportare il dibattito su un terreno esperienziale, fatto di memoria amministrativa e osservazione diretta, maturata in anni di attività istituzionale nel cuore della città. Tozzi ha ricordato come il centro storico di Roma non sia sempre stato lo spazio elitario e ad alta rendita che oggi conosciamo. Per gran parte del Novecento era abitato da classi popolari, artigiani, famiglie di ceto medio, comunità radicate nei rioni storici. Quartieri come Monti, Trastevere o Testaccio conservavano una forte identità sociale e culturale, alimentata da relazioni di vicinato, botteghe, tradizioni locali e una vita quotidiana intensa e condivisa. Questa dimensione, che è entrata anche nell’immaginario collettivo nazionale attraverso il cinema e la narrativa, costituiva un patrimonio non solo urbanistico ma umano. La trasformazione è avvenuta gradualmente ma in modo strutturale. Tozzi ha richiamato il processo di cartolarizzazione del patrimonio pubblico e religioso avviato a partire dagli anni Ottanta del Novecento, che ha comportato la vendita massiccia di immobili fino ad allora destinati alla residenza. Molti edifici appartenenti a enti pubblici o istituti religiosi sono stati immessi sul mercato, generando una dinamica che ha favorito chi disponeva di maggiore capacità finanziaria. In questo modo, si è avviata una sostituzione progressiva dei residenti storici con nuovi abitanti economicamente più forti o con investitori immobiliari. A questa trasformazione si è sommata una crescente pressione turistica, che ha modificato in modo sostanziale la funzione stessa del centro storico.
Vi è una distinzione importante tra gentrificazione e turistificazione. La gentrificazione riguarda il cambiamento della composizione sociale, ovvero la sostituzione delle classi popolari con fasce a reddito più elevato. Non è un semplice miglioramento estetico del quartiere, ma un processo che agisce in profondità: aumentano i valori immobiliari, crescono i canoni di locazione, si modifica il tipo di servizi presenti. Le famiglie che per anni hanno abitato quei luoghi si trovano progressivamente sotto pressione, fino a non potersi più permettere di restare. La città cambia volto perché cambia chi la abita.
La turistificazione, invece, rappresenta l’evoluzione commerciale e funzionale di quel processo. Se la gentrificazione sposta l’asse sociale, la turistificazione riconfigura gli spazi in funzione del consumo temporaneo. Aumentano le attività rivolte ai visitatori, si moltiplicano le locazioni brevi, gli appartamenti vengono sottratti al mercato residenziale per diventare alloggi turistici. I negozi di prossimità cedono il posto a minimarket, locali “instagrammabili”, ristoranti con menu standardizzati e prezzi calibrati su una clientela di passaggio. Il quartiere non è più pensato per chi lo vive ogni giorno, ma per chi lo attraversa per pochi giorni.
L’effetto complessivo è definibile quale svuotamento antropologico. Non si tratta soltanto di un cambiamento di facciata o di destinazione d’uso. È una perdita di tessuto umano. Le reti di vicinato si sfilacciano, le relazioni si fanno intermittenti, le scuole chiudono per mancanza di iscritti mentre aumentano i B&B. Il centro tende a diventare uno spazio attraversato più che vissuto, consumato più che abitato. La città si trasforma in scenografia. Chi resta spesso percepisce di vivere in un luogo che non gli appartiene più.
La gentrificazione e la turistificazione, intrecciandosi, producono una doppia pressione. Da un lato l’espulsione economica: affitti e prezzi dei beni di consumo aumentano sensibilmente, rendendo insostenibile la permanenza per molte famiglie. Dall’altro lato l’espulsione simbolica: anche chi riesce a restare fatica a riconoscersi in un contesto che ha perso i suoi riferimenti. Il patrimonio etno-antropologico, fatto di memoria, relazioni, consuetudini, si indebolisce fino a diventare fragile. Non è un patrimonio museale, ma una trama quotidiana di gesti e abitudini che dà senso ai luoghi.
Questa ricostruzione introduce un nodo cruciale per l’intero dibattito sulla rigenerazione urbana. Se non governata, la trasformazione rischia di tradursi in espulsione sociale. Ciò che viene presentato come riqualificazione può produrre, di fatto, l’allontanamento di chi ha costruito l’identità di quei quartieri. La retorica del “decoro” e della “valorizzazione” spesso copre un processo di selezione sociale, in cui lo spazio urbano diventa una risorsa finanziaria prima ancora che un bene comune.
Queste riflessioni, radicate nell’esperienza romana ma estendibili ad altre grandi città italiane ed europee, mettono in guardia da una deriva precisa: quando la rigenerazione si riduce a valorizzazione immobiliare e attrattività turistica, il diritto alla città viene subordinato alla rendita. Il centro storico rischia di diventare un prodotto, non un luogo di vita. E una città che perde i suoi abitanti stabili, che sostituisce comunità con flussi, non è semplicemente più ricca o più bella. È più fragile, più diseguale, meno capace di produrre appartenenza.
Insistere sulla distinzione tra gentrificazione e turistificazione non è un esercizio teorico. Serve a riconoscere che dietro la trasformazione urbana ci sono scelte politiche, interessi economici, modelli di sviluppo. E che senza strumenti di regolazione, senza politiche abitative, senza limiti alla conversione degli alloggi in strutture ricettive, il rischio è quello di assistere a un progressivo svuotamento dei centri storici. Non un vuoto fisico, ma sociale. Un vuoto che si riempie di presenze temporanee e si svuota di vita quotidiana.

Un altro nodo centrale levatosi con forza nel corso del convegno riguarda la trasformazione profonda dell’abitare, e in particolare il passaggio della casa da bene d’uso a bene finanziario. Nei diversi interventi si è sottolineato come questo mutamento non sia un fenomeno marginale o contingente, quanto il risultato di una trasformazione strutturale dell’economia urbana. La casa, tradizionalmente percepita come spazio di stabilità, radicamento e costruzione familiare, è divenuta progressivamente uno strumento di investimento, una merce destinata a generare rendimento. La finanziarizzazione dell’immobile ha prodotto conseguenze visibili nelle grandi città italiane. L’aumento dei valori immobiliari e dei canoni di locazione ha reso sempre più difficile per i ceti medi e medio-bassi mantenere la propria residenza nei quartieri centrali o semicentrali. In molti casi, si è assistito a una vera e propria espulsione silenziosa, che non avviene attraverso provvedimenti formali ma per semplice impossibilità economica di sostenere i nuovi costi dell’abitare. Parallelamente, si è registrato l’ingresso massiccio di fondi di investimento e grandi gruppi immobiliari, spesso organizzati in strutture societarie complesse e non immediatamente trasparenti, che acquisiscono interi comparti urbani trasformandoli in asset finanziari. Questa dinamica è stata accompagnata da una crescita significativa delle locazioni turistiche, che hanno modificato ulteriormente il mercato della casa. Interi appartamenti vengono sottratti alla residenza stabile per essere destinati all’affitto breve, con effetti diretti sull’offerta abitativa e sui prezzi. Il risultato è un mercato sempre più competitivo e meno accessibile, nel quale la funzione sociale dell’abitare arretra a vantaggio della redditività. Nel corso del dibattito sono stati richiamati i casi di Milano, Bologna e Roma quali esempi emblematici di una crisi che non può essere letta come locale o occasionale. Si tratta di città con caratteristiche diverse ma accomunate da una forte pressione immobiliare e da dinamiche che mostrano come il problema sia strutturale. Non è solo questione di aumento dei prezzi, ma di un cambiamento di paradigma nel modo in cui lo spazio urbano viene concepito e gestito.
Il punto sollevato dai relatori è che la questione non può essere affrontata esclusivamente sul piano economico. È una questione politica e culturale. Se la città viene considerata principalmente come un asset finanziario, allora la rigenerazione urbana rischia di diventare uno strumento di selezione sociale, capace di attrarre capitali ma al prezzo di restringere l’accesso a chi dispone di minori risorse. In questo scenario, la trasformazione dello spazio si accompagna a una trasformazione della composizione sociale, spesso in senso escludente. Se invece la città viene riconosciuta come spazio di diritti, relazioni e opportunità condivise, allora la rigenerazione deve assumere un orientamento diverso. Deve porsi l’obiettivo di includere, non di sostituire; di ampliare l’accesso, non di restringerlo. In questa prospettiva si colloca con chiarezza l’intervento di Andrea Dongarrà, componente aggiunto della Segreteria Tecnico-Amministrativa presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri per il programma straordinario per la riqualificazione urbana e la sicurezza delle periferie, che ha insistito sulla necessità di rimettere al centro le persone e le comunità. Secondo Dongarrà, un investimento può dirsi davvero efficace solo quando produce effetti sociali duraturi, quando lascia tracce tangibili nella vita quotidiana dei cittadini, rafforzando competenze, reti e senso di appartenenza. Il rendimento economico non viene negato ma collocato nella giusta gerarchia: dovrebbe essere la conseguenza di un processo ben costruito sul piano sociale, non il fine ultimo che orienta ogni scelta. In questo passaggio si coglie una delle tensioni fondamentali emerse nel convegno. La rigenerazione urbana può essere uno strumento di valorizzazione finanziaria oppure un progetto di riequilibrio sociale. La direzione dipende dalle scelte politiche e culturali che la guidano.

L’intervento dell’architetto Luigi Cacciatore, dirigente LC, ha rappresentato uno dei momenti più tecnici e, al tempo stesso, più strategici dell’intero convegno, perché ha spostato il focus dal piano delle intenzioni politiche e culturali a quello degli strumenti giuridici concreti che rendono possibile o, al contrario, ostacolano, la rigenerazione urbana. Cacciatore ha infatti evidenziato come l’attuale quadro normativo in materia urbanistica sia caratterizzato da una forte frammentazione. Nel corso dei decenni si sono stratificate leggi nazionali, norme regionali, regolamenti locali e provvedimenti settoriali che spesso non dialogano tra loro in modo organico. Questa stratificazione genera incertezza, sovrapposizioni e conflitti interpretativi che finiscono per rallentare i processi decisionali e complicare l’attuazione degli interventi. In questo contesto, è stato richiamato in modo critico il DM 1444 del 1968, ancora oggi riferimento per gli standard urbanistici. Secondo Cacciatore, tale impianto normativo rispecchia un modello di città legato a una fase storica ormai superata, incentrata sull’espansione edilizia e su parametri quantitativi che non rispondono più alle esigenze contemporanee. Oggi la sfida non è crescere in termini di volume ma trasformare e riqualificare l’esistente, riducendo il consumo di suolo e puntando sulla qualità degli spazi. Mantenere invariati strumenti pensati per un’altra stagione rischia di creare un disallineamento tra obiettivi politici e mezzi operativi. Le ambiguità normative non sono solo un problema teorico. Producono effetti concreti. L’assenza di chiarezza nelle definizioni – ad esempio nella distinzione tra ristrutturazione e nuova costruzione, o nei criteri di perequazione urbanistica – alimenta contenziosi davanti alla magistratura amministrativa e contabile. Questo clima di incertezza, ha osservato Cacciatore, induce spesso amministratori e funzionari a un atteggiamento eccessivamente prudente, se non addirittura rinunciatario, per timore di responsabilità. Anche gli investitori, pubblici e privati, si trovano a operare in un contesto percepito come instabile, con conseguente rallentamento dei progetti. Alla luce di questa situazione, la legge sulla rigenerazione urbana in discussione al Senato della Repubblica assume una funzione strategica. Non si tratta soltanto di introdurre nuovi incentivi o procedure ma di costruire un quadro di riferimento chiaro e coerente che restituisca certezza del diritto. Una normativa ben strutturata può ridurre i conflitti interpretativi, alleggerire il carico di contenzioso e offrire tutele adeguate sia agli amministratori sia ai tecnici chiamati a progettare e autorizzare gli interventi. Inoltre, la legge dovrebbe integrare in modo più armonico pianificazione urbanistica, tutela ambientale e responsabilità contabile, superando la frammentazione attuale. La rigenerazione urbana, infatti, non è solo una questione edilizia: coinvolge aspetti paesaggistici, sociali, economici e finanziari che richiedono una visione sistemica. Per Cacciatore, la riforma dell’urbanistica costituisce, dunque, un passaggio imprescindibile. Senza un riordino organico delle norme e senza l’adeguamento degli strumenti agli obiettivi della contemporaneità, parlare di trasformazione sostenibile rischia di restare un auspicio. Solo attraverso una cornice normativa chiara e aggiornata sarà possibile promuovere interventi di rigenerazione capaci di valorizzare il patrimonio esistente, limitare il consumo di suolo e orientare lo sviluppo urbano verso modelli più equilibrati e inclusivi.

Un altro asse fondamentale delineato nel convegno è stato quello delle periferie, considerate non come semplice cornice marginale delle città ma come vero banco di prova di ogni politica di rigenerazione. È stato richiamato con forza il deficit storico di qualità urbana che ha caratterizzato molti quartieri nati nel secondo dopoguerra per rispondere all’emergenza abitativa. In quella stagione, la priorità era dare un tetto a migliaia di famiglie, spesso in tempi rapidi e con risorse limitate. Tuttavia, l’urgenza quantitativa ha finito per prevalere sulla qualità dello spazio e sulla costruzione di un tessuto urbano equilibrato. Molte periferie sono cresciute senza una vera progettazione delle relazioni sociali. Mancavano piazze, luoghi di incontro, servizi di prossimità, spazi culturali e sportivi. L’assenza di centralità riconoscibili e di funzioni integrate ha generato quartieri dormitorio, dove si abita ma non si vive pienamente. Questa carenza strutturale ha alimentato fragilità sociali, senso di isolamento e talvolta fenomeni di degrado. Non si tratta solo di un problema edilizio, ma di una questione di qualità della vita e di opportunità. In questa prospettiva, la rigenerazione urbana non può limitarsi alla ristrutturazione degli edifici o al rifacimento delle facciate. Deve diventare un progetto complessivo di ricostruzione dello spazio pubblico. Significa creare luoghi di aggregazione, restituire centralità alle piazze, promuovere la presenza di impianti sportivi e culturali, favorire l’integrazione tra diverse funzioni urbane. L’obiettivo è costruire micro-centralità capaci di offrire ai residenti servizi, occasioni di incontro e identità condivise, riducendo la distanza simbolica e concreta tra centro e periferia. È necessario, altresì, superare la monofunzionalità residenziale che caratterizza molte aree periferiche. Quando un quartiere è pensato quasi esclusivamente per ospitare abitazioni, senza una compresenza equilibrata di servizi, attività economiche e spazi di socialità, si crea uno squilibrio strutturale. La città, per funzionare, deve essere mista, complessa, attraversabile. Integrare lavoro, commercio, cultura e tempo libero all’interno dei quartieri significa rafforzarne la resilienza e ridurre la dipendenza da altre parti della città. Il tema delle periferie, dunque, non è marginale rispetto al “rinascimento urbano” evocato nel convegno. È centrale. È nelle aree più fragili che si misura la capacità della politica di correggere errori del passato e di progettare uno sviluppo più equo. Rigenerare le periferie significa restituire dignità agli spazi e, insieme, alle persone che li abitano.

L’intervento dell’architetto Elisabetta Cenci, fondatore ArchiBit Generation, ha portato il dibattito su un piano più culturale e simbolico, ampliando lo sguardo oltre gli aspetti normativi e tecnici. La sua riflessione ha posto al centro un’idea forte: la città non può essere interpretata soltanto come un insieme di edifici, infrastrutture e funzioni ma come un organismo complesso, un sistema olistico in cui ogni parte è in relazione con le altre. Proprio come nel corpo umano, ogni elemento urbano deve funzionare in armonia con il tutto, perché un disequilibrio locale finisce inevitabilmente per riflettersi sull’intera struttura. Il nuovo rinascimento urbano non si esaurisce nella riqualificazione materiale degli spazi ma si configura come un processo capace di riattivare dimensioni più profonde dell’esperienza urbana. Cenci ha parlato del recupero delle emozioni nello spazio pubblico, sottolineando come le città contemporanee abbiano spesso smarrito la capacità di generare senso di appartenenza e di meraviglia. Le piazze, le passeggiate, i parchi non sono semplicemente dotazioni funzionali: sono luoghi in cui si costruiscono relazioni, si intrecciano storie, si consolida la memoria collettiva. Restituire centralità ai luoghi di incontro significa contrastare quella solitudine urbana che caratterizza molte realtà contemporanee, dove si può vivere circondati da persone e tuttavia sentirsi isolati. La qualità dello spazio incide direttamente sulla qualità delle relazioni. Una città capace di offrire bellezza, armonia e riconoscibilità favorisce coesione sociale e partecipazione. In questo senso, la costruzione di un’estetica condivisa non è un lusso o un vezzo ma una componente strutturale del benessere collettivo. Il richiamo alla città ideale rinascimentale non è stato proposto come un ritorno a forme del passato ma come paradigma culturale. L’idea rinascimentale di città era fondata su proporzione, equilibrio, integrazione tra spazio pubblico e vita civica. Recuperare quello spirito oggi significa riaffermare il valore del progetto come atto pubblico, capace di orientare nel lungo periodo le trasformazioni urbane. Non interventi frammentari o emergenziali, ma una visione che guardi a dieci, venti, trent’anni, superando la logica del breve termine. In questo quadro si inserisce anche la proposta di una legge sulla qualità dell’architettura, letta da Cenci come uno strumento per riportare al centro la dimensione culturale del progetto. Non si tratta soltanto di stabilire parametri tecnici ma di riconoscere l’architettura come bene collettivo, come espressione della democrazia urbana. Affermare la centralità culturale del progetto significa riconoscere che la forma dello spazio incide sulla forma della convivenza. Il rinascimento urbano, dunque, passa anche da qui: dalla capacità di progettare luoghi che non siano soltanto funzionali, ma significativi.

Giuseppe Pezzotti ha ripercorso l’esperienza della Programmazione urbana “Giustiniano Imperatore”, maturata durante il periodo in cui presiedeva la Commissione Urbanistica del Municipio VIII. Il suo contributo si è concentrato soprattutto sulle ragioni del fallimento dell’intervento e sul ruolo decisivo che ha avuto l’utilizzo dell’accordo di programma.
Pezzotti ha inquadrato il progetto all’interno di una riflessione più ampia sulla periferia romana e sulla crisi della pianificazione urbanistica tradizionale. La periferia non deve esistere, così come lo zoning. La crescita della città deve avvenire per duplicazione: municipalità in cui sia possibile spostarsi a piedi e collegate tra loro da sistemi di trasporto pubblici e veloci. La periferia esistente deve essere ripensata e trasformata, anche attuando piani di demolizione e ricostruzione, in un brano di territorio che, pur privo di storia, possa riscoprire il senso di comunità e autosufficienza.
La Programmazione urbana “Giustiniano Imperatore” nasceva da un evento drammatico: il crollo di un edificio in via Alessandro Severo, che avrebbe potuto provocare numerose vittime. Da quella emergenza si tentò di costruire un progetto più ambizioso, capace di trasformare un brano di città segnato da edilizia fragile e priva di qualità urbana. L’idea era applicare un meccanismo di sostituzione edilizia progressiva, definito “a domino”: costruire nuovi edifici su aree disponibili, trasferire temporaneamente gli abitanti, demolire i fabbricati obsoleti e ricostruire secondo un nuovo disegno urbano, procedendo per fasi successive fino alla completa rigenerazione del quartiere.
Dal punto di vista teorico, il modello era convincente. Riduceva al minimo gli espropri forzati, garantiva la continuità abitativa e permetteva un equilibrio economico attraverso la perequazione volumetrica. L’operazione avrebbe potuto trasformare un insediamento frammentato in un tessuto urbano riconoscibile, superando la logica del quartiere dormitorio.
Tuttavia, il progetto non è mai arrivato a compimento. È stato realizzato soltanto il lotto necessario a fronteggiare l’emergenza immediata, mentre l’intervento complessivo si è progressivamente bloccato.
Secondo Pezzotti, il primo e principale motivo del fallimento risiede nella base normativa scelta: l’accordo di programma. Questo strumento, pensato per accelerare i processi decisionali e favorire l’integrazione tra pubblico e privato, si è rivelato in questo caso estremamente debole. Ha di fatto sospeso la solidità della pianificazione urbanistica tradizionale, affidando l’attuazione del progetto a un’adesione sostanzialmente volontaria dei proprietari. Poiché gli espropri erano residuali, ogni famiglia poteva decidere se partecipare o meno. In assenza di un vincolo forte, il disegno unitario si è trasformato in una somma di scelte individuali.
Qui è emerso un elemento culturale decisivo. In Italia la casa non è soltanto un bene immobiliare ma un patrimonio familiare che si tramanda nel tempo. Molti residenti hanno preferito conservare la propria abitazione, anche se inefficiente o collocata in un contesto privo di qualità urbana, piuttosto che affrontare un percorso di trasferimento temporaneo e trasformazione radicale. La lunga fase partecipativa, durata oltre un anno, non è bastata a generare consenso effettivo. Alla fine, quasi nessuno ha aderito al progetto.
L’accordo di programma, anziché rafforzare la trasformazione, ha quindi contribuito al suo indebolimento. L’interesse collettivo è rimasto subordinato alla volontà del singolo, e il meccanismo sequenziale su cui si fondava l’intervento si è interrotto prima di dispiegare i suoi effetti. Pezzotti ha sottolineato come proprio questo strumento abbia inciso in modo determinante nel fallimento della Programmazione urbana “Giustiniano Imperatore”: senza una struttura normativa più vincolante, un progetto di sostituzione urbana di tale portata non può reggere.
Nel corso dell’intervento è stato inoltre richiamato il tema del rischio sociale legato ai processi di rigenerazione, in particolare quello della gentrificazione. Ogni riqualificazione comporta il pericolo di aumento dei valori immobiliari e di espulsione delle fasce più fragili. Nel caso specifico questo rischio non si è pienamente materializzato, poiché il progetto non è stato completato, ma resta un elemento centrale in ogni riflessione sulla trasformazione urbana.
La vicenda della Programmazione urbana “Giustiniano Imperatore”, pertanto, rappresenta un caso emblematico. L’idea progettuale era solida e potenzialmente innovativa, ma è stata compromessa da una base normativa inadeguata e da una scarsa disponibilità sociale al cambiamento. Il risultato è stato un intervento parziale, incapace di incidere realmente sulla struttura del quartiere. L’esperienza dimostra che la rigenerazione urbana richiede non solo buone intenzioni progettuali, ma strumenti giuridici coerenti e una visione capace di tenere insieme interesse pubblico e consenso sociale.

Un passaggio particolarmente concreto e operativo del convegno ha riguardato il tema del patrimonio immobiliare pubblico, indicato da più relatori come una delle leve decisive per dare sostanza al progetto di rigenerazione urbana. Non si tratta di una questione marginale. Al contrario, si parla di un patrimonio vastissimo, distribuito in modo capillare nei territori, spesso composto da edifici dismessi, strutture inutilizzate, aree in stato di degrado o immobili non più funzionali alle esigenze originarie delle amministrazioni.
È stato evidenziato come una parte significativa di questo patrimonio versi in condizioni di abbandono o sottoutilizzo. Questa situazione rappresenta al tempo stesso un problema e un’opportunità. Un problema, perché il degrado genera insicurezza, spreco di risorse e perdita di valore urbano. Un’opportunità, perché proprio quegli immobili possono diventare il punto di partenza per interventi di rigenerazione capaci di incidere in modo diretto sulla qualità della vita nei quartieri. Nel dibattito è emersa con chiarezza l’idea che il recupero del patrimonio pubblico potrebbe offrire risposte concrete a bisogni oggi particolarmente urgenti. In primo luogo, quello abitativo. Attraverso operazioni mirate di riqualificazione, gli immobili pubblici potrebbero essere destinati a forme di housing sociale, contribuendo ad attenuare la pressione del mercato e a garantire accesso alla casa per fasce di popolazione oggi in difficoltà. Allo stesso tempo, quegli spazi potrebbero ospitare attività culturali, centri civici, biblioteche, luoghi di formazione e aggregazione, rafforzando la dimensione comunitaria dei quartieri.
Un altro aspetto centrale riguarda i servizi di prossimità. Integrare funzioni sanitarie, sociali e amministrative all’interno di immobili pubblici recuperati significa costruire reti territoriali più efficienti e accessibili, riducendo le disuguaglianze tra centro e periferia. In questa prospettiva, il patrimonio pubblico non è più un costo da sostenere, ma una risorsa strategica da valorizzare.
Si è inoltre sottolineata la possibilità di attivare partenariati pubblico-privati orientati all’interesse generale. Il coinvolgimento di capitali e competenze private non viene escluso, ma deve avvenire all’interno di un quadro chiaro, in cui la regia resti pubblica e gli obiettivi sociali siano definiti con precisione. La collaborazione può diventare uno strumento efficace solo se finalizzata a produrre valore collettivo e non mera rendita.
È proprio su questo punto che si gioca una parte decisiva della sfida delineata dal convegno. Il tema non è demonizzare il mercato, ma evitare di subirlo passivamente. Governare il patrimonio immobiliare pubblico significa orientare le trasformazioni urbane secondo criteri di equità, sostenibilità e coesione sociale. Significa riaffermare che la città non è soltanto un campo di investimento ma uno spazio di responsabilità condivisa.

La questione della rigenerazione urbana è attraversata da tre grandi tensioni, che non possono essere eluse ma devono essere riconosciute e governate. La prima riguarda il rapporto tra mercato e diritto alla città. Da un lato vi è la forza dei capitali, la dinamica degli investimenti, la logica della valorizzazione immobiliare; dall’altro vi è l’esigenza di garantire accesso, inclusione e possibilità di permanenza per chi vive e lavora nei territori. Se il mercato diventa l’unico regolatore delle trasformazioni urbane, il rischio è quello di ridurre la città a merce, subordinando il diritto all’abitare e alla qualità della vita alle regole della redditività. Se invece si assume la città come spazio di diritti, allora le politiche pubbliche devono intervenire per riequilibrare le dinamiche economiche e assicurare che la trasformazione non si traduca in esclusione.
La seconda tensione riguarda il confronto tra espansione e trasformazione. Il modello novecentesco, fondato sull’allargamento continuo dei confini urbani e sul consumo di nuovo suolo, mostra oggi i suoi limiti, sia sul piano ambientale sia su quello demografico. La sfida contemporanea non è aggiungere nuovi pezzi di città ma rigenerare quelli esistenti, riqualificare quartieri degradati, recuperare patrimonio dismesso e riorganizzare funzioni e servizi in modo più efficiente. Questo passaggio non è soltanto tecnico ma culturale: implica abbandonare l’idea che lo sviluppo coincida automaticamente con la crescita quantitativa.
La terza tensione, forse la più delicata, oppone profitto e coesione sociale. La rigenerazione può produrre valore economico, ma se non è orientata da una visione pubblica rischia di accentuare le disuguaglianze. I processi di valorizzazione immobiliare possono generare nuove opportunità, ma anche espellere le fasce più fragili. Il punto non è negare la dimensione economica, bensì integrarla in un progetto che tenga insieme crescita e inclusione.
Alla luce di queste tensioni, il “rinascimento urbano” evocato nel convegno non appare come uno slogan suggestivo ma come un paradigma alternativo. Un modello che mette al centro l’equità sociale, riconoscendo che la qualità della città si misura anche dalla capacità di offrire opportunità a tutti. Un paradigma che valorizza la qualità architettonica, intesa non come esercizio estetico, ma come espressione di responsabilità pubblica e costruzione di spazi significativi. Un approccio che assume la sostenibilità ambientale come criterio strutturale, promuovendo la rigenerazione dell’esistente e la riduzione del consumo di suolo. In questo quadro, l’integrazione tra pubblico e privato diventa una necessità, ma a condizione che la regia resti orientata all’interesse generale. La certezza normativa rappresenta un altro pilastro, perché senza regole chiare e coerenti ogni progetto rischia di arenarsi tra conflitti interpretativi e contenziosi. Infine, la partecipazione emerge come elemento imprescindibile: senza il coinvolgimento delle comunità locali, ogni trasformazione rischia di essere percepita come imposta e non condivisa. Il rinascimento urbano delineato nel convegno si configura, dunque, come un progetto complessivo di riequilibrio. Non una formula astratta, ma un percorso che richiede visione politica, strumenti adeguati e una nuova cultura della città.

Il convegno, quindi, ha restituito un quadro di consapevolezza condivisa: la rigenerazione urbana non è un tema settoriale riservato agli addetti ai lavori ma il terreno su cui si misura, in modo diretto, la qualità della politica contemporanea. Nelle trasformazioni della città si riflettono le scelte di fondo di una comunità: quali priorità adottare, quali equilibri costruire, quali diritti tutelare. Non si tratta semplicemente di riqualificare edifici degradati o di migliorare l’estetica di uno spazio pubblico. La questione è più profonda. Rigenerare significa decidere chi può abitare la città, a quali condizioni economiche e sociali, con quali garanzie di stabilità e con quali opportunità di partecipazione. Significa interrogarsi su chi resta e chi viene spinto ai margini, su quali funzioni vengono privilegiate e su quali interessi prevalgono nelle scelte urbanistiche.
Per questo il nuovo rinascimento urbano, così come delineato nel dibattito, non può limitarsi a un’operazione di valorizzazione immobiliare o a un insieme di interventi puntuali. Se vuole evitare di trasformarsi in una nuova forma di esclusione, deve preservare il mix sociale che rende viva una città, impedendo che interi quartieri diventino omogenei per reddito o funzione. Deve garantire accessibilità abitativa, affinché l’abitare non diventi un privilegio riservato a pochi. Deve valorizzare e rafforzare il ruolo del patrimonio pubblico, riconoscendolo come strumento di riequilibrio e non come semplice cespite da alienare. Deve offrire strumenti normativi chiari e coerenti, capaci di orientare le trasformazioni con trasparenza e responsabilità. E soprattutto deve mettere al centro la persona, con i suoi bisogni concreti, le sue relazioni e le sue aspirazioni.
In definitiva, la città non è soltanto un insieme di strade, edifici e infrastrutture. È lo spazio in cui si costruisce ogni giorno la democrazia, attraverso l’accesso ai servizi, la possibilità di incontro, la qualità degli spazi condivisi. È nel modo in cui si organizza lo spazio urbano che si misura il grado di inclusione di una società.
È su questo terreno, dunque, che la rigenerazione urbana assume un valore profondamente politico, storico e culturale. Non è una questione tecnica isolata ma una scelta di civiltà.

 

 

 

 

 

 

 

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La prima influencer infelice della letteratura

Madame Bovary e l’identità costruita per lo sguardo altrui

 

 

 

Madame Bovary non aveva lo smartphone. Eppure, viveva già dentro un’immagine. Desiderava essere guardata, bramata, invidiata. Misurava la propria felicità sul confronto con un ideale irraggiungibile. Credeva che l’intensità fosse l’unica forma possibile di vita. Oggi, le immagini non sono nei romanzi ma nei feed. E la domanda è la stessa: quanto di ciò che desideriamo nasce davvero da noi? Un ritratto lirico di Emma Bovary che parla, con inquietante precisione, della nostra epoca digitale.

 

 

 

Emma Bovary vive come se il mondo fosse sempre altrove.
Quando la incontriamo nelle pagine di Madame Bovary di Gustave Flaubert, è già abitata da un’assenza. Non è povera, non è maltrattata, non è priva di possibilità concrete. Eppure, sente che la vita le deve qualcosa. Qualcosa di più luminoso, di più intenso, di più degno delle immagini che ha coltivato nel cuore.
Emma è una creatura nutrita di libri. Dai romanzi d’amore ha imparato che l’esistenza è fatta di sguardi fatali, cavalieri eleganti, salotti scintillanti, viaggi improvvisi, lettere profumate e passioni assolute. Quando sposa Charles Bovary, un uomo buono ma ordinario, non sceglie lui: sceglie l’idea di un destino diverso. Crede che il matrimonio sia la porta d’ingresso a una scena più alta, più teatrale. Ma la porta si apre su una provincia piatta, su pranzi sempre uguali, su conversazioni senza slanci.
Emma non sopporta il grigio. Non sopporta la ripetizione. Non sopporta l’idea che la vita sia fatta soprattutto di giorni comuni.
La sua tragedia non è solo l’adulterio o il debito. È lo scarto continuo tra ciò che immagina e ciò che è. Vive come se fosse sempre spettatrice di se stessa, come se la realtà dovesse adeguarsi al copione che ha scritto nella mente. Ogni esperienza deve avere un’intensità scenografica. Ogni amore deve sembrare definitivo. Ogni oggetto deve brillare.
Compra abiti, tende, mobili non per necessità ma per costruire un’atmosfera. Non le basta essere: deve apparire in un certo modo, abitare un certo stile, respirare un’aria diversa da quella che la circonda. Anche quando si innamora, si innamora dell’idea dell’amore prima che dell’uomo. Rodolphe Boulanger, Léon Dupuis: sono meno importanti del sentimento che rappresentano. Emma cerca il brivido, la vertigine, la prova che la sua vita non è mediocre.
In questo, Emma è sorprendentemente moderna.
Se oggi la guardiamo, non è difficile immaginarla davanti a uno schermo. La vediamo scegliere con cura l’abito per una foto, ritoccare la luce, selezionare le parole giuste per accompagnare un’immagine. Non per mentire del tutto, piuttosto per rendere la propria vita più coerente con l’ideale che la abita.
Molte donne sui social network vivono una tensione simile. Non perché siano frivole o superficiali ma perché sono immerse in un sistema che moltiplica le immagini di felicità, successo, bellezza, desiderabilità. Ogni scroll è un ballo a Vaubyessard: una sala piena di abiti splendidi, sorrisi smaglianti, vite perfettamente composte. E come Emma al suo primo grande ricevimento, si può tornare a casa con la sensazione che la propria esistenza sia troppo piccola, troppo opaca.
Emma è vulnerabile alle immagini. Non ha strumenti per smontarle. Le prende sul serio, le assume come modello. Oggi le immagini non sono più solo nei romanzi ma ovunque: nei feed, nelle stories, nei reel di pochi secondi che promettono corpi ideali, amori travolgenti, carriere scintillanti. La differenza è che ora le donne non sono solo spettatrici. Sono anche produttrici di immagini.
Come Emma, molte donne costruiscono una narrazione di sé. Scelgono cosa mostrare e cosa tacere. Un viaggio, un ristorante elegante, un momento di complicità. Si compone una sequenza di attimi che, messi insieme, suggeriscono un’esistenza piena, desiderabile. Non è necessariamente una menzogna. È una selezione.
Emma fa lo stesso con la propria vita interiore. Seleziona le emozioni più intense e scarta tutto il resto. Non accetta che l’amore possa essere anche pazienza, che il matrimonio possa essere anche abitudine, che la felicità possa avere un ritmo lento. Vuole l’apice continuo. E quando l’apice non arriva, lo fabbrica.


C’è in lei una fame di riconoscimento. Non solo di amore ma di conferma. Vuole essere guardata, desiderata, invidiata. Vuole sentire che la sua esistenza lasci un’impronta. Questa fame, oggi, si traduce spesso in numeri: like, commenti, visualizzazioni. Ogni notifica è una piccola prova di esistenza. Ogni silenzio digitale può diventare un’eco di insufficienza.
Flaubert non giudica Emma con crudeltà. La osserva con una lucidità spietata ma anche con una forma di pietà. Sa che la sua protagonista è il prodotto di un’educazione sentimentale deformata. È cresciuta in un mondo che le ha promesso intensità e le ha consegnato routine. Le ha insegnato a desiderare senza insegnarle a sopportare la realtà.
Allo stesso modo, molte donne, oggi, sono cresciute in un contesto che esalta l’autorealizzazione, la bellezza permanente, la passione senza compromessi. Si dice loro che possono avere tutto, essere tutto, brillare sempre. Ma raramente si parla del prezzo psicologico di questa esposizione continua. Raramente si insegna a distinguere tra immagine e sostanza, tra desiderio indotto e desiderio autentico.
Emma confonde il possesso con la trasformazione. Crede che un abito lussuoso possa cambiare la sua vita. Che un amante possa salvarla dalla noia. Che una fuga romantica possa riscrivere il suo destino. Anche oggi, a volte, si confonde la rappresentazione con la realtà: una foto felice come prova di un amore riuscito, un corpo impeccabile come garanzia di autostima, un profilo curato come sinonimo di vita realizzata.
Eppure, sotto la superficie, resta la stessa fragilità. La paura di non essere abbastanza. Il terrore della banalità. Il confronto costante con un ideale irraggiungibile.
La grandezza tragica di Emma Bovary sta nel fatto che non sa fermarsi. Ogni delusione la spinge a un eccesso ulteriore. Ogni crepa nell’immagine la induce a costruirne una più ambiziosa. Fino a quando il debito non è più solo economico ma esistenziale. Ha preso in prestito troppo dalla fantasia, troppo dal futuro, troppo dallo sguardo degli altri.
La sua fine è drammatica ma la sua inquietudine è quotidiana. Non appartiene solo all’Ottocento. È l’inquietudine di chi misura la propria vita su un modello esterno, di chi cerca nell’intensità visibile la prova del proprio valore.
Emma costringe a una domanda scomoda: quanta parte della nostra insoddisfazione nasce dal confronto con immagini che non abbiamo scelto davvero? E quanta parte della nostra identità è costruita per essere vista?
Se la osserviamo oggi, non la vediamo solo come una donna infedele o irresponsabile. La vediamo come una coscienza esposta, vulnerabile alla seduzione delle storie. Una donna che ha creduto troppo alle immagini. Una donna che ha voluto essere protagonista della propria vita ma ha finito per recitare in un copione scritto da altri.
In questo senso, Emma Bovary non è soltanto un personaggio letterario. È uno specchio. Ci mostra quanto sia pericoloso confondere la rappresentazione con la realtà e quanto sia fragile l’identità quando dipende dallo sguardo altrui.
Forse, oggi, la sua tragedia non si consumerebbe con il veleno ma con una lenta erosione interiore. Un logorarsi nel confronto continuo. Un inseguire immagini sempre nuove, sempre più luminose, senza mai sentirsi finalmente arrivate.
Eppure, proprio nella sua fragilità, Emma resta umana. Non è un mostro di vanità. È una donna che desidera ardentemente una vita più grande. E nel suo desiderio, così esagerato e così sincero, riconosciamo qualcosa di noi.

 

 

 

 

 

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La “società aperta” non è garantita

Karl Popper e la lezione più scomoda
per le democrazie di oggi

 

 

 

 

Viviamo in un tempo in cui si parla molto di libertà ma sempre meno di responsabilità. Queste riflessioni sul concetto di “società aperta” in Popper vanno al cuore del problema: cosa rende davvero una democrazia tale? Non il mito del “governo perfetto” ma la possibilità di criticare, cambiare, correggere senza violenza. Sono considerazioni attuali, concrete, necessarie. Per capire perché le società crollano e cosa possiamo fare per impedirlo.

 

 

 

Karl Popper elaborò il concetto di “società aperta” in uno dei momenti più drammatici del Novecento. Scrisse La società aperta e i suoi nemici durante la Seconda guerra mondiale, mentre l’Europa era travolta dai totalitarismi, e lo pubblicò nel 1945. Il suo non fu un esercizio teorico astratto. Fu una risposta concreta a un problema storico: come è possibile che intere società colte e sviluppate scivolino verso sistemi politici che negano la libertà individuale?
Per capire la sua proposta, bisogna partire dalla distinzione fondamentale tra “società chiusa” e “società aperta”.
La “società chiusa” è caratterizzata da rigidità, tradizione immutabile, appartenenza totale al gruppo. In essa l’individuo non è pensato come soggetto autonomo ma come parte di un organismo collettivo. Le norme non si discutono: si accettano. Le gerarchie sono date una volta per tutte. Il cambiamento è visto con sospetto. Popper collega questo modello alle società tribali arcaiche ma sostiene che esso riemerge in forme moderne nei regimi totalitari.
La “società aperta”, al contrario, è una società in cui gli individui possono prendere decisioni personali, criticare le istituzioni, modificare le regole attraverso procedure pubbliche e razionali. È una società fondata sulla responsabilità individuale, sul pluralismo e sul confronto critico. Non è perfetta, ma è capace di correggersi.
Il cuore della teoria di Popper è l’idea di fallibilismo. Nessuno possiede la verità definitiva, né in campo scientifico né in campo politico. Proprio come nella scienza, le teorie devono essere sottoposte a critica e possono essere confutate, così anche le istituzioni politiche devono poter essere messe in discussione e riformate senza violenza. Una società è aperta quando consente questo processo continuo di revisione.
Da qui deriva una concezione molto specifica della democrazia. Per Popper, la domanda centrale non è “Chi deve governare?”, ma “Come possiamo organizzare le istituzioni in modo da liberarci dei governanti senza spargimento di sangue?”. È una definizione sobria, quasi minimalista, eppure estremamente concreta. La democrazia non è il governo dei migliori o del popolo nel senso idealizzato del termine. È un sistema di controllo del potere, basato su elezioni libere, separazione dei poteri, libertà di stampa, diritto di opposizione.
Un altro elemento centrale è la critica allo storicismo. Popper usa questo termine per indicare quelle dottrine che pretendono di conoscere le leggi necessarie dello sviluppo storico e di prevederne l’esito finale. Secondo lui, pensatori come Platone, Hegel e Marx, pur con differenze profonde, condividono una tendenza a concepire la storia come orientata verso un fine necessario. Questo atteggiamento, sostiene Popper, favorisce il totalitarismo, perché chi crede di conoscere il destino della storia si sente legittimato a imporlo, anche con la forza.
La “società aperta” rifiuta questa visione. Non esiste un destino storico garantito. Il futuro dipende dalle nostre scelte. È indeterminato e aperto, proprio come il dibattito pubblico. Questo implica anche un’etica della responsabilità: se non esistono leggi storiche inevitabili, allora siamo noi a dover rispondere delle conseguenze delle nostre decisioni.


Popper propone, inoltre, un modello di riforma che chiama “ingegneria sociale graduale”. Invece di progettare trasformazioni radicali e utopiche dell’intera società, egli suggerisce interventi limitati, mirati, verificabili nei loro effetti. Se una riforma produce risultati negativi, può essere corretta o revocata. Questo approccio riduce i rischi e limita i danni. È un metodo prudente, ma coerente con il principio di fallibilità.
La “società aperta”, però, non è priva di tensioni. Una delle più note è il cosiddetto “paradosso della tolleranza”. Popper osserva che una tolleranza illimitata può distruggere se stessa, perché permette a movimenti intolleranti di sfruttare le libertà democratiche per eliminarle. Di conseguenza, una “società aperta” deve difendersi da chi rifiuta in modo sistematico il confronto razionale e punta alla soppressione delle libertà altrui. Non si tratta di reprimere ogni opinione controversa, piuttosto di impedire che l’intolleranza organizzata distrugga lo spazio stesso del dialogo.
È importante chiarire che la “società aperta” non coincide semplicemente con il liberalismo economico o con un modello specifico di mercato. Popper si concentra soprattutto sulle strutture politiche e istituzionali che garantiscono la possibilità di critica e di cambiamento. Il suo interesse principale non è stabilire quale sistema economico sia ideale ma assicurare che qualunque sistema possa essere discusso e riformato senza ricorrere alla violenza.
Un aspetto spesso trascurato è la dimensione psicologica del passaggio dalla “società chiusa” a quella “aperta”. L’apertura implica insicurezza. In una “società aperta” non esistono certezze assolute né identità totalmente garantite. Le tradizioni possono essere messe in discussione. Le autorità possono essere criticate. Questo richiede maturità, capacità di sopportare il dubbio, disponibilità al confronto. Non tutti sono pronti a vivere in questo clima. Per questo, secondo Popper, la tentazione di tornare a forme di chiusura è sempre presente.
Nel mondo contemporaneo, il concetto di “società aperta” rimane attuale. Le democrazie liberali affrontano sfide come il populismo, la disinformazione, le polarizzazioni estreme. In molti casi riemergono narrazioni che promettono soluzioni semplici e definitive a problemi complessi. La lezione di Popper invita alla prudenza: diffidare di chi pretende di possedere la verità storica o morale una volta per tutte.
In definitiva, la “società aperta” non è un traguardo stabile ma un processo. È un equilibrio fragile che richiede istituzioni solide, cultura critica e partecipazione attiva. Non promette armonia perfetta né consenso totale. Promette qualcosa di diverso: la possibilità di sbagliare senza distruggere tutto, di cambiare idea senza essere annientati, di sostituire i governanti senza ricorrere alla violenza.
Per Popper, questo è già molto. In un secolo segnato da ideologie assolute e catastrofi politiche, la “società aperta” rappresenta una scelta di modestia intellettuale e di coraggio civile. È la decisione di costruire un ordine politico che non si fonda sulla certezza, ma sulla critica. Non sulla verità imposta ma sulla discussione libera. E, proprio per questo, rimane una delle idee più forti e più esigenti del pensiero politico contemporaneo.

 

 

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Disinformazione e molta confusione

Questo referendum è un’occasione persa

 

 

 

A un mese dal referendum del 22 e 23 marzo 2026 sulla separazione delle carriere in magistratura, una cosa è già evidente: sta vincendo la confusione. Slogan contro slogan. Accuse incrociate. Paure amplificate. Il Sì promette più imparzialità. Il No difende l’indipendenza. Nel mezzo, però, spariscono i dati, le spiegazioni, i dettagli concreti su cosa cambierebbe davvero il giorno dopo il voto. Il dibattito si è trasformato in una battaglia emotiva, dove un tema tecnico e delicato diventa un simbolo politico. E quando il rumore supera le informazioni, a perdere è la qualità della democrazia. In questo mio articolo, pubblicato oggi su Il Dubbio – Quotidiano di informazione politica e giudiziaria, provo a riportare il confronto su un terreno più serio: meno tifoserie, più chiarezza. Perché votare è un diritto. Ma capire cosa si vota è una responsabilità.

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Tra spada e verso poetico

Bertrand de Born, il trovatore che Dante
condannò all’eternità

 

 

 

Un signore feudale che vive di guerra. Un poeta che canta la discordia come valore. Un uomo che Dante condanna a portare la propria testa mozzata per l’eternità. Qui racconto Bertrand de Born nella sua interezza: trovatore raffinato, istigatore di conflitti, simbolo di un Medioevo violento e lucidissimo. Dalla poesia occitana all’Inferno della Divina Commedia, una figura che costringe ancora oggi a riflettere sul potere delle parole e sulle ferite che queste sanno aprire.

 

 

 

Bertrand de Born, nobile feudale, signore di castelli, uomo profondamente immerso nella cultura medievale e nella logica della guerra, fu allo stesso tempo un poeta di straordinaria consapevolezza tecnica e uno dei più importanti trovatori della lirica occitana. La sua vita e la sua opera mostrano senza filtri il volto di un’epoca in cui la violenza non era un’eccezione ma una struttura portante dell’ordine sociale e in cui la poesia non serviva a fuggire dal mondo, bensì a interpretarlo, esaltarlo e, talvolta, a incendiarlo.
Nacque nella seconda metà del XII secolo, nel Périgord, regione francese divisa in una miriade di domini feudali, dove il potere centrale era debole e le rivalità locali costanti. In questo contesto, il conflitto era quasi necessario per affermare prestigio e autorità. Fu signore del castello di Hautefort e passò buona parte della sua vita coinvolto in guerre, alleanze mutevoli e tradimenti. La sua biografia è segnata da scontri armati, perdite territoriali e riconquiste, ma anche da un’intensa attività politica che lo portò a interagire con alcune delle figure più potenti del suo tempo.
Un ruolo centrale nella sua vicenda è occupato dal rapporto con la dinastia dei Plantageneti. Le fonti, non sempre concordi, raccontano di un Bertrand de Born abile nel fomentare discordie tra Enrico II d’Inghilterra e i suoi figli, in particolare Enrico il Giovane. Al di là della precisione storica di questi racconti, ciò che conta è la percezione che se ne consolidò: Bertrand come istigatore, come voce che alimentava l’odio e trasformava il conflitto politico in lacerazione personale. Questa immagine, filtrata dalla tradizione, sarebbe stata decisiva per la sua fortuna letteraria.
Parallelamente alla vita politica, Bertrand sviluppò una produzione poetica di grande rilievo. Come trovatore, scrisse soprattutto sirventesi, componimenti satirici e politici, lontani dalla tematica amorosa che spesso associamo alla lirica provenzale. Nei suoi versi la guerra è celebrata senza ambiguità: il rumore delle armi, il movimento degli eserciti, l’eccitazione prima dello scontro sono descritti con entusiasmo quasi fisico. Per Bertrand, la guerra è la condizione naturale della nobiltà, il luogo in cui l’uomo dimostra il proprio valore e conquista fama.
Questa visione non nacque da ingenuità o crudeltà gratuita, quanto da una concezione del mondo profondamente radicata nella società feudale. La pace, per Bertrand, era spesso sinonimo di stagnazione e decadenza. La guerra, invece, generava ricchezza, onore, dinamismo. In questo senso, la sua poesia è un documento prezioso: non idealizza il Medioevo ma lo mostra dall’interno, con una lucidità che può risultare scomoda al lettore moderno.
È proprio questa esaltazione della discordia che colpì Dante Alighieri, il quale inserì Bertrand de Born nella Divina Commedia, assegnandogli un posto di assoluto rilievo nell’Inferno. Nel canto XXVIII, dedicato ai seminatori di scandalo e di scisma, Bertrand appare in una delle immagini più potenti e perturbanti dell’intero poema: cammina tenendo in mano la propria testa mozzata, che parla e illumina il cammino come una lanterna.

Io vidi certo, e ancor par ch’io ’l veggia,
un busto sanza capo andar sì come
andavan li altri de la trista greggia;

 e ’l capo tronco tenea per le chiome,
pesol con mano a guisa di lanterna:
e quel mirava noi e dicea: “Oh me!”.

 Di sé facea a sé stesso lucerna,
ed eran due in uno e uno in due;
com’esser può, quei sa che sì governa.

 Quando diritto al piè del ponte fue,
levò ’l braccio alto con tutta la testa
per appressarne le parole sue,

 che fuoro: “Or vedi la pena molesta,
tu che, spirando, vai veggendo i morti:
vedi s’alcuna è grande come questa.

 E perché tu di me novella porti,
sappi ch’i’ son Bertram dal Bornio, quelli
che diedi al re giovane i ma’ conforti.

Io feci il padre e ’l figlio in sé ribelli;
Achitofèl non fé più d’Absalone
e di Davìd coi malvagi punzelli.

Perch’io parti’ così giunte persone,
partito porto il mio cerebro, lasso!,
dal suo principio ch’è in questo troncone.

Così s’osserva in me lo contrapasso”.

(Inf. XXVIII, vv. 118-142)

Il significato simbolico di questa pena è limpido. La divisione del corpo riflette la divisione che Bertrand causò in vita, separando padre e figlio, rompendo legami che Dante considerava sacri e fondativi dell’ordine umano e politico. Il contrappasso è diretto, quasi didascalico, e proprio per questo di una forza impressionante. Dante trasformò Bertrand in un’immagine eterna della colpa della discordia.
È importante notare che la condanna dantesca non è meramente storica ma ideologica. Dante, esule e profondo critico delle lotte civili e delle guerre fratricide del suo tempo, vide nella figura di Bertrand de Born un antecedente simbolico del caos politico che affliggeva l’Italia dei secoli XVIII e XIV. La sua dannazione diventa, così, un atto di accusa contro chi usa l’intelligenza, la parola e l’arte per dividere anziché unire.
Allo stesso tempo, la scelta di dedicare a Bertrand una descrizione così intensa rivela un riconoscimento implicito della sua grandezza. Dante riserva immagini memorabili solo a personaggi che considera significativi. Bertrand non è un dannato qualunque: è una figura esemplare, tragica, che incarna una colpa precisa ma anche una straordinaria forza individuale. La sua parola, che in vita accendeva la guerra, nell’Inferno continua a parlare, ma svuotata di potere, ridotta a monito.
Bertrand de Born rimane, dunque, sospeso tra storia e letteratura, tra realtà e costruzione simbolica. Da un lato, è il trovatore che canta la guerra come valore e destino. Dall’altro, è il personaggio dantesco che paga eternamente il prezzo della divisione. In questa doppia identità risiede la sua forza: Bertrand è sì un uomo del suo tempo, ma anche una figura che interroga ancora il rapporto tra parola e violenza, tra responsabilità individuale e conseguenze collettive. È forse per questo che, a distanza di secoli, continua a parlarci con tanta intensità.

 

 

 

 

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