Viviamo in un’epoca dominata dalla paura, dalla polarizzazione e dalla ricerca incessante del potere. Ma cosa accadrebbe se guardassimo alla politica attraverso gli occhi di Epicuro? Queste mie riflessioni, pubblicare su www.ilmondonuovo.club– Il magazine digitale della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano si misurano con una delle filosofie più fraintese della storia, mostrando come il pensiero epicureo sia una meditazione sul rapporto tra felicità, giustizia, libertà e potere. Dall’antica Grecia alle crisi della democrazia contemporanea, dalle guerre internazionali alla società dell’ansia e dei social media, viene fuori una domanda fondamentale: la politica deve governare attraverso la paura o liberare gli esseri umani dalla paura? Un viaggio filosofico tra passato e presente per comprendere perché, a oltre duemila anni di distanza, Epicuro continua a interrogare il nostro tempo con una forza sorprendente.
Ogni volta che la Francia vince, torna la stessa narrazione: la nazionale diventa la prova definitiva del successo del multiculturalismo e l’ennesimo strumento per colpire chi la pensa diversamente sulle politiche migratorie. Ma è davvero così? O dietro quella retorica si nasconde una storia molto più complessa, fatta di impero coloniale, memoria selettiva e propaganda politica? Riflessioni controcorrente che mettono in discussione uno dei miti più ripetuti del dibattito pubblico di sinistra
La nazionale di calcio francese non è la favola del multiculturalismo. È il riflesso di una storia che molti, a sinistra, preferiscono dimenticare. C’è un rito che si ripete puntualmente ogni volta che la Francia vince una partita o una competizione internazionale. I social si riempiono di fotografie della nazionale francese, i giornali pubblicano editoriali entusiasti e, immancabilmente, una larga parte della sinistra italiana trasforma quella squadra in un manifesto politico. Non è più una nazionale di calcio. Diventa la dimostrazione vivente che il multiculturalismo avrebbe trionfato, che l’immigrazione sarebbe una ricchezza indiscutibile e che chiunque osi avanzare dubbi sulle politiche migratorie sarebbe automaticamente smentito da novanta minuti di una partita. È una narrazione suggestiva. Ed è proprio per questo che funziona. Peccato che sia anche profondamente semplicistica. La Francia viene raccontata come se fosse il laboratorio perfetto dell’integrazione contemporanea, dimenticando un elemento fondamentale: la sua composizione demografica non nasce semplicemente da politiche migratorie moderne ma da una storia coloniale lunga secoli. Una storia che molti degli stessi commentatori, quando affrontano altri temi, definiscono senza esitazioni fatta di sfruttamento, violenza, sopraffazione e dominio coloniale. Ed ecco la prima contraddizione. Quando si parla dell’impero coloniale francese, il linguaggio della sinistra è durissimo. Si denunciano le conquiste militari, le deportazioni, le discriminazioni, l’estrazione delle risorse, la repressione delle popolazioni locali e le responsabilità storiche dell’Europa. Ma quando si osserva la composizione della nazionale francese, quella stessa storia improvvisamente scompare. Diventa invisibile. Sparisce dal racconto. È come se la Francia multietnica fosse nata spontaneamente, come il risultato naturale di una società aperta e inclusiva. Non è così. La presenza in Francia di milioni di cittadini originari dell’Africa occidentale, del Maghreb, dei Caraibi o dell’Oceano Indiano è strettamente collegata al passato coloniale francese. Per decenni, la Francia ha governato territori immensi, ha imposto la propria lingua, il proprio sistema amministrativo e giuridico e ha costruito relazioni economiche e migratorie che hanno continuato a produrre effetti ben oltre la fine formale degli imperi. Ignorare questo contesto significa raccontare soltanto metà della storia. Naturalmente, nessuno mette in discussione il fatto che i calciatori della nazionale francese siano francesi. Lo sono secondo la legge, rappresentano il loro Paese e hanno conquistato il posto in squadra grazie al talento e al merito. Sarebbe assurdo sostenere il contrario. Il problema sorge quando la loro presenza viene trasformata in una prova politica. Perché una squadra di calcio non dimostra il successo di un modello sociale. Non lo ha mai fatto. Se fosse così, bisognerebbe concludere che l’Argentina possiede il miglior sistema istituzionale del mondo perché ha vinto un Mondiale. Oppure che la Croazia rappresenta il modello perfetto di sviluppo nazionale perché ha raggiunto finali e semifinali con una popolazione inferiore a quella della Lombardia. È evidente che sarebbe un ragionamento ridicolo.
Eppure, quando si parla della Francia, questa logica improvvisamente diventa accettabile. Ogni vittoria viene trasformata in un referendum sulle politiche migratorie. Ogni gol diventa un argomento ideologico. Ogni trofeo diventa un manifesto elettorale. Il calcio smette di essere sport e diventa propaganda. La domanda, allora, è inevitabile: perché? Perché questa ossessione nel trasformare la nazionale francese in un simbolo politico? La risposta è probabilmente più semplice di quanto sembri. Per una parte della sinistra italiana, la Francia non rappresenta tanto un modello da studiare quanto un’arma retorica da utilizzare nel confronto con la destra. Non interessa davvero discutere della storia francese, delle sue periferie, delle tensioni sociali, dei problemi di integrazione o dei successi e dei fallimenti delle sue politiche pubbliche. Interessa soprattutto costruire una contrapposizione morale. Da una parte la Francia “aperta”. Dall’altra la destra italiana, dipinta come chiusa, arretrata e incapace di comprendere la modernità, quando non razzista. In questa rappresentazione, la nazionale francese assume un ruolo quasi sacrale. Diventa una fotografia da esibire ogni volta che occorre delegittimare l’avversario politico. È una strategia comunicativa efficace ma intellettualmente povera, perché evita accuratamente tutte le domande scomode. Per esempio: perché proprio la Francia è stata teatro, negli ultimi decenni, di alcune delle più gravi rivolte urbane d’Europa? Perché il dibattito sull’identità nazionale continua a occupare un posto centrale nella politica francese? Perché si discute ancora di segregazione territoriale, periferie difficili, tensioni religiose e integrazione incompleta? Chi usa la nazionale come simbolo del successo del multiculturalismo raramente affronta questi temi con la stessa enfasi. La fotografia della squadra basta. Il resto può attendere. Ed è forse questa la parte più curiosa dell’intera vicenda. Molti degli stessi ambienti politici e culturali che denunciano il colonialismo europeo come la radice di ingiustizie ancora presenti nel mondo sembrano dimenticarlo completamente quando quel passato consente di costruire una narrazione positiva sulla Francia contemporanea. A seconda della convenienza politica, il colonialismo diventa ora il peccato originale dell’Europa, ora un dettaglio trascurabile. È una memoria selettiva. Una memoria che ricorda il passato quando serve ad accusare l’Occidente e lo dimentica quando rischia di complicare una narrazione ideologica. Una discussione seria dovrebbe, invece, essere più onesta. Dovrebbe riconoscere che la Francia di oggi è anche il prodotto della sua storia imperiale. Dovrebbe ammettere che i fenomeni migratori contemporanei non possono essere separati dai rapporti politici, economici e culturali costruiti durante il periodo coloniale. Dovrebbe evitare di trasformare ventidue calciatori in una dimostrazione sociologica. E soprattutto dovrebbe smettere di usare lo sport come una clava politica. Perché il punto non è negare il valore degli atleti francesi. Il punto è rifiutare l’idea che una vittoria sul campo possa sostituire un’analisi storica e sociale seria. Una nazionale di calcio racconta molto del talento di un Paese, dell’organizzazione del suo movimento sportivo, della qualità dei suoi vivai. Racconta anche, inevitabilmente, aspetti della sua storia. Ma non può diventare il certificato di successo di un modello politico. Chi continua a presentarla come tale non sta facendo analisi. Sta facendo propaganda. E la propaganda, per definizione, seleziona i fatti che le sono utili e mette a tacere quelli che potrebbero incrinare il racconto.
Ero bambino e l’episodio che vi racconto lo ricordo ancora oggi, e molto bene. Ho ricevuto una educazione familiare fortemente improntata al cattolicesimo, oltre ad aver frequentato la scuola elementare presso un istituto di suore, per cui, la Weltanschauung di tutta la mia infanzia fino alla prima giovinezza, fino a quando, cioè, ho intrapreso gli studi filosofici, al liceo e, poi, all’Università, è stata certamente influenzata dai valori e anche dalle pratiche cattoliche. Vengo qui al ricordo di cui parlo all’esordio di questo mio scritto: nonostante fossi, appunto, un bambino di circa 10 anni, rimasi terrorizzato da una frase o, meglio, da una domanda che, come è tramandato nel quarto Vangelo, quello dell’apostolo Giovanni (18, 38), Ponzio Pilato rivolge a Gesù:
[37]Allora Pilato gli disse: «Dunque tu sei re?». Rispose Gesù: «Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce».[38]Gli dice Pilato: «Che cos’è la verità?». E detto questo uscì di nuovo verso i Giudei e disse loro: «Io non trovo in lui nessuna colpa»[1].
«Che cos’è la verità?». Gesù non rispose. Ecco, la sua mancata risposta mi terrorizzava e, invero, mi terrorizza ancora.
Questo episodio mi fornisce l’occasione per le considerazioni che seguono – e che vogliono rappresentare un prolegomenon alle tematiche che affronteremo – circa l’essenza della verità. Desidero condurre queste prime, quindi, attraverso l’esposizione (breve) di alcune vicende di vita, di dottrina e delle scelte di due protagonisti assoluti della storia del pensiero universale, un filosofo e uno scienziato: Giordano Bruno (1548-1600) e Galileo Galilei (1564-1642), portatori di due verità, quella filosofica, il primo, e quella scientifica, il secondo.
«La verità è la cosa più sincera, più divina di tutte… La quale né per violenza si toglie, né per antiquità si corrompe, né per occultazione si sminuisce, né per comunicazione si disperde: perché senso non la confonde, tempo non l’arruga, luogo non l’asconde, notte non l’interrompe, tenenbra non la vela; anzi, con essere più e più impugnata, più e più risuscita e cresce»[2].
«Le verità scientifiche non si decidono a maggioranza, l’opinione di mille persone non vale quella di uno scienziato»[3].
Eventuali approfondimenti sulla vita, sull’opera e sull’eredità morale dei due pensatori oggetto di queste riflessioni possono essere facilmente acquisiti tramite la consultazione di alcuni titoli bibliografici di cui rimando in nota[4]. Quanto mi preme qui riportare, ai fini degli intenti di questa esposizione, è piuttosto l’atteggiamento dei due nei confronti dei casi che li videro protagonisti allorquando dovettero affrontare l’Inquisizione.
Giordano Bruno fu arrestato a Venezia il 23 maggio 1592 e trasferito nelle carceri romane dell’Inquisizione il 27 febbraio 1593. Riporto, in nota, le accuse con le quali Giovanni Mocenigo, nobile veneziano, che pure aveva invitato Bruno a recarsi a Venezia, quale suo ospite, affinché il filosofo lo mettesse a parte delle sue conoscenze sull’arte della memoria, la mnemotecnica, di gran moda in quello scorcio del Cinquecento, lo denunciò all’Inquisizione veneziana[5]. Il processo a Galileo Galilei, invece, sospettato di eresia e accusato di voler sovvertire la filosofia naturale aristotelica e le Sacre Scritture, a seguito di varie denunce, tra tutte quella del predicatore domenicano Tommaso Caccini, iniziò il 12 aprile 1633. Un breve inciso per collegare idealmente, dal punto di vista dottrinale, i due pensatori: Galileo Galilei, nel Sidereus Nuncius, opera del 1610, accoglieva le tesi di Democrito e di Bruno sulla pluralità dei mondi, in contrasto con le ragioni di Aristotele e di Tommaso d’Aquino. Il processo a Giordano Bruno si concluse il 20 gennaio del 1600 con la pronuncia della condanna al rogo per il filosofo, che più volte si era rifiutato di abiurare le proprie dottrine. Giordano Bruno fu arso vivo in Campo de’ Fiori, a Roma, il 17 febbraio 1600. Il processo a Galileo Galilei si concluse il 22 giugno del 1633 con la condanna[6] per veemente sospetto di eresia e con l’abiura forzata delle sue concezioni astronomiche. Galileo Galilei ebbe così salva la vita. Per entrare nel vivo di queste riflessioni, che recano un titolo tanto altisonante, “La verità”, chiedo aiuto al Karl Jaspers e, in particolare, a quanto questo filosofo e psichiatra tedesco con cittadinanza svizzera ha espresso in un libro, pubblicato nel 1948, intitolato Der philosophische Glaube[7]. Prima, però, desidero fornire alcuni rapidissimi tip sul perché Giordano Bruno e Galileo Galilei attirarono, dal punto di vista dottrinale, l’attenzione dell’Inquisizione e cosa intendessero per verità. Tra i punti chiave della concezione filosofica di Bruno – che fondeva materialismo antico, neoplatonismo, arti mnemoniche, influssi ebraici e cabalistici – vi erano la pluralità dei mondi, l’unità della sostanza, l’infinità dell’universo e il rifiuto della transustanziazione. Elaborò una nuova teologia secondo la quale Dio è intelletto e ordinatore di tutto ciò che è in natura, ma è, nello stesso tempo, Natura divinizzata, in un’inscindibile unità panteistica di pensiero e materia. La speculazione di Bruno inerì anche l’etica civile e morale, trattata in opere quali De gli eroici furori e Spaccio de la bestia trionfante. Le “bestie trionfanti” sono i segni delle costellazioni celesti, rappresentate da animali: occorre spacciarle, cioè cacciarle dal cielo, in quanto rappresentanti vecchi vizi, e sostituirle con moderne virtù, una nuova serie di valori cui l’uomo moderno deve fare riferimento, tornando alla sincerità, alla semplicità e alla verità, ribaltando le concezioni morali imposte nel mondo, secondo le quali le opere e gli affetti “eroici” sono privi di valore, il credere senza riflettere è sapienza, le imposture umane sono fatte passare per consigli divini, la perversione della legge naturale è considerata pietà religiosa, studiare è follia, l’onore è posto nelle ricchezze, la dignità nell’eleganza, la prudenza nella malizia, l’accortezza nel tradimento, il saper vivere nella finzione, la giustizia nella tirannia, il giudizio nella violenza. Nella nuova gerarchia di valori il primo posto spetta alla verità, cui segue la prudenza, caratteristica del saggio, il, quale, conosciuta la verità, ne trae le conseguenze con un comportamento adeguato. E, poi, la sofìa, la ricerca della verità, la legge, che disciplina il comportamento civile dell’uomo, la forza dell’animo, virtù interiore cui seguono quelle indirizzate agli altri, la filantropia e la magnanimità. Galileo Galilei non contemplava contraddizione tra le verità espresse dalla fede e quelle che ricercava attraverso la scienza. Scienza e fede si conciliano in quanto sono entrambe strumenti per comprendere la stessa verità che proviene da Dio. Sia la Sacra Scrittura che la Natura sono emanazioni dirette del volere divino:
[…] nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalla autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio[8].
La differenza sta nell’interpretazione delle Sacre Scritture rispetto all’analisi che deve essere condotta sui fenomeni naturali, attraverso, appunto, le sensate esperienze e le dimostrazioni necessarie. Esistono, secondo Galileo, due libri in grado di rivelare il Verbo divino: la Bibbia, che non si pone come scopo l’interpretazione dei fenomeni naturali, bensì la redenzione delle anime; il libro della Natura, che gli uomini, «dotati di sensi, di discorso e d’intelletto»[9] da Dio stesso, sono tenuti a leggere attraverso il metodo scientifico. Ecco come lo descrive Galileo:
La filosofia [naturale] è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto[10].
Guardando i diversi comportamenti di Bruno e Galilei davanti all’Inquisizione (Bruno rifiutò l’abiura e fu condannato al rogo, Galileo abiurò e si salvò), ne sono manifesti gli opposti intenti: ognuno agì conformemente al tipo di verità che rappresentava: Galilei la verità scientifica, quindi un’esattezza dimostrabile e universalmente condivisibile, e, pertanto, «voler morire per qualcosa di esatto e di dimostrabile è fuori luogo». Bruno, invece, la verità della filosofia, che richiede un coinvolgimento totale e una scelta etica, e, per questo «il pensatore che crede di aver penetrato il fondamento delle cose non può ritrattare le sue proposizioni, senza con ciò attentare alla verità stessa». È logico, dunque, che Galileo abiurasse e Bruno no. Abiurando, Galileo non tradì se stesso, perché la verità sui movimenti celesti non riguardava la sua interiorità. Abiurando, Bruno avrebbe tradito se stesso, perché quella verità lo riguardava in prima persona, era la sua filosofia di vita, la sua spiritualità, la sua etica. Inoltre, la fede è diversa dal sapere. Giordano Bruno credeva. Galileo Galilei sapeva. Considerati dall’esterno si trovarono entrambi nella stessa situazione. Il tribunale dell’Inquisizione esigeva, sotto pena di morte, la ritrattazione. Bruno era pur disposto a ritrattare qualcuna delle sue posizioni, ma non quelle che riteneva essenziali: per questo subì la morte dei màrtiri. Galilei ritrattò la dottrina della rotazione della Terra attorno al Sole e si “inventò” quell’aneddoto significativo che riferisce di quella sua espressione «Eppur si muove». Qui è la differenza: c’è una verità che, ritrattata muore; e c’è una verità che nessuna ritrattazione è in grado di estinguere. I due accusati si comportarono conformemente al tipo di verità da loro rispettivamente rappresentata. La verità dalla quale ciascuno trae la propria esistenza vive solo se questi si identifica con essa; storica nel suo apparire, non possiede una verità universale pari alla sua enunciazione oggettiva. La verità che ciascuno può dimostrare, invece, può sussistere anche senza di questi, è universalmente valida, non è storica, non dipende dal tempo, ma non è incondizionata, perché dipende dalle premesse e dai metodi della conoscenza.
«Che cos’è la verità?», chiese Pilato. Gesù non rispose.
[1]La Sacra Bibbia – CEI, Il Nuovo Testamento, https://www.maranatha.it/Bibbia/5-VangeliAtti/50-GiovanniPage.htm. [2]G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, II, 77. [3]Attribuita a G. Galilei. [4]Per Giordano Bruno: M. Ciliberto, Giordano Bruno, Laterza, 2005; G. La Porta, Giordano Bruno: Vita e avventure di un pericoloso maestro del pensiero, Bompiani, 2010; F. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, 2010; V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, con documenti editi e inediti, Principato, 1921; A. Corsano, Il pensiero di G. Bruno nel suo processo storico, Congedo, 2022. Per Galileo Galilei: L. Geymonat, Galileo Galilei, Einaudi, 1997; F. Niccolini, M. Favazza, Galileo Galilei. Il messaggero delle stelle, Becco Giallo, 2021; P. D’Antonio, Galileo Galilei, Kleiner Flug, 2021; A. Ferrarin, Galilei e la matematica della natura, ETS, 2014. [5] Ecco le accuse con le quali il Mocenigo denunciò Bruno, in Archivio di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi:
«che è biastemia grande quella de’ cattolici il dire che il pane si transustantii in carne;
che lui è nemico della messa;
che niuna religione gli piace;
che Christo fu un tristo et che, se faceva opere triste di sedur popoli, poteva molto ben predire di dover esser impicato;
che non vi è distintione in Dio di persone, et che questo sarebbe imperfetion in Dio;
che il mondo è eterno, et che sono infiniti mondi, et che Dio ne fa infiniti continuamente, perché dice che vuole quanto che può;
che Christo faceva miracoli apparenti et che era un mago, et così gl’appostoli, et che a lui daria l’animo di far tanto, et più di loro;
che Christo mostrò di morir mal volentieri, et che la fuggì quanto che puoté;
che non vi è punitione de’ peccati, et che le anime create per opera della natura passano d’un animal in un altro;
et che come nascono gli animali brutti di corrutione, così nascono anco gli huomini, quando doppo i diluvi ritornano a nasser.
Ha mostrato dissegnar di voler farsi autore di nuova setta sotto nome di nuova filosofia;
che la Vergine non può haver parturito, et
che la nostra fede catholica è tutta di bestemie contro la maestà di Dio;
che bisognarebbe levar la disputa e le entrate alli frati, perché imbratano il mondo, che sono tutti asini, et che le nostre openioni sono dotrine d’asini;
che non habbiamo prova che la nostra fede meriti con Dio; et
che il non far ad altri quello che non voressimo che fosse fatto a noi basta per ben vivere; et
che se n’aride di tutti gl’altri peccati; et
che si meraviglia come Dio supporti tante heresie di catholici.
Dice di voler attendere all’arte divinatoria, et che si vuole far correre dietro tutto il mondo;
che san Tommaso et tutti li dottori non hanno saputo niente a par di lui, et che chiariria tutti i primi theologhi del mondo, che non sapriano rispondere […]».
[6]Per il testo completo della sentenza di condanna di Galilei, si vedahttps://it.wikisource.org/wiki/Sentenza_di_ condanna_di_Galileo_Galilei. [7]K. Jaspers, La fede filosofica, ed. ita., Raffaello Cortina, 2005. [8]G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana, in Opere, UTET, 1964. [9]Ibidem. [10]G. Galilei, Il Saggiatore, 1.
Dopo oltre ottant’anni dalla fine della Seconda guerra mondiale e decenni dalla conclusione degli anni di piombo, in Italia è ancora difficile parlare di una vera pacificazione nazionale. E se il problema non fosse la storia ma l’uso politico che se ne continua a fare? La mia è una tesi netta e controversa: finché la memoria del Novecento resterà lo strumento con cui larga parte della sinistra italiana rivendica la propria presunta superiorità morale per delegittimare il nemico politico, la riconciliazione resterà un obiettivo lontano. Un invito a discutere, senza slogan, del rapporto tra memoria, politica e democrazia.
Da oltre ottant’anni l’Italia continua a discutere della propria storia come se la guerra civile del 1943-1945 fosse terminata ieri e come se gli anni di piombo appartenessero ancora al presente. È una singolarità tutta italiana. In quasi tutte le grandi democrazie occidentali le ferite del Novecento sono diventate oggetto di studio, riflessione e memoria condivisa. Nel nostro Paese, invece, continuano a essere uno strumento di lotta politica quotidiana. La domanda, allora, è inevitabile: chi ha davvero interesse a mantenere aperto questo conflitto permanente? Secondo una mia lettura, che negli ultimi anni ha trovato sempre più spazio nel dibattito pubblico, una larga parte della sinistra italiana non ha alcuna convenienza a una vera pacificazione nazionale. Non perché non conosca il valore della riconciliazione ma perché la riconciliazione farebbe crollare uno dei principali pilastri su cui ha costruito per decenni la propria legittimazione politica: l’idea di rappresentare, per definizione, il lato moralmente giusto della storia. Questa convinzione ha prodotto un’anomalia democratica. In una normale dialettica politica, destra e sinistra dovrebbero confrontarsi sulla qualità delle rispettive proposte, sulla capacità di governare, sulla crescita economica, sulla sicurezza, sull’immigrazione, sul welfare, sulla scuola e sulla politica estera. In Italia, invece, troppo spesso il confronto viene spostato su un altro piano: quello della moralità. Non si discute se una proposta sia efficace oppure no. Si insinua prima che chi la propone sia moralmente sospetto. È una dinamica che si ripete ciclicamente. Ogni volta che il centrodestra conquista consenso elettorale, riaffiorano immediatamente accuse di ritorno al fascismo, allarmi democratici, richiami alla Resistenza, appelli contro inesistenti derive autoritarie. Non importa quanto sia cambiato il contesto storico, quanto siano mutate le classi dirigenti o quanto siano diverse le questioni in discussione. Il riflesso condizionato resta sempre lo stesso: evocare il passato per delegittimare il presente. Questo meccanismo produce un vantaggio politico evidente. Se la sinistra riesce a presentarsi come depositaria esclusiva della democrazia e dell’antifascismo, ogni avversario può essere collocato automaticamente in una posizione difensiva. Non importa quali siano i programmi, le riforme o i risultati amministrativi. Prima di tutto bisogna dimostrare di non essere ciò che gli altri insinuano. È un processo che altera profondamente il principio di uguaglianza tra le forze democratiche. La Resistenza ha rappresentato uno dei momenti fondativi della Repubblica italiana e nessuna persona in buona fede può negarne il valore storico nella liberazione dal nazifascismo. Ma una cosa è riconoscere questo dato storico, un’altra è trasformare quell’eredità in una sorta di certificato permanente di superiorità politica. Per decenni, infatti, l’antifascismo è stato interpretato non soltanto come un valore costituzionale ma anche come un marchio identitario esclusivo della sinistra. Da questa impostazione deriva una conseguenza precisa: se la sinistra incarna automaticamente il bene democratico, la destra viene inevitabilmente rappresentata come il soggetto che deve continuamente giustificarsi. È una presunzione morale che finisce per sostituire il confronto politico. Il paradosso è evidente. La Repubblica italiana è sufficientemente matura da consentire l’alternanza di governo tra forze diverse, ma non abbastanza, secondo questa narrazione, da riconoscere piena dignità politica ai propri avversari senza richiamare costantemente fantasmi del passato. Se davvero si arrivasse a una pacificazione condivisa, questo schema salterebbe completamente. La memoria della Resistenza rimarrebbe patrimonio di tutti gli italiani e non di una sola area politica. Il fascismo resterebbe una pagina definitivamente chiusa della storia nazionale. L’antifascismo tornerebbe a essere un principio costituzionale condiviso e non una clava da utilizzare contro l’attuale destra. Ma proprio qui nasce il problema. Una simile evoluzione costringerebbe la politica a confrontarsi esclusivamente sul presente. E quando il passato non può più essere utilizzato come arma polemica, diventa inevitabile discutere di tasse, salari, pensioni, energia, industria, sanità, infrastrutture, sicurezza e politica internazionale. In altre parole, bisognerebbe vincere il consenso con le idee e con i risultati, non con la rendita simbolica della storia.
Lo stesso ragionamento vale per gli anni di piombo. Quella stagione ha rappresentato uno dei momenti più bui della Repubblica. Il terrorismo rosso e quello nero colpirono lo Stato, le istituzioni e centinaia di cittadini innocenti. Eppure, ancora oggi, il modo in cui quel periodo viene ricordato continua a suscitare polemiche. Secondo la mia lettura, permane una memoria selettiva. Alcune responsabilità vengono continuamente richiamate, altre sembrano trovare maggiore indulgenza o sono raccontate con un linguaggio meno netto. Ne deriva l’impressione che il giudizio storico sia stato, almeno in parte, influenzato dalle appartenenze ideologiche. Una pacificazione autentica imporrebbe, invece, un principio semplice: ogni terrorismo è incompatibile con la democrazia, indipendentemente dal colore politico di chi lo pratica. Non dovrebbero esistere vittime di serie A e vittime di serie B, né terroristi da comprendere (i “compagni che sbagliano”) e terroristi soltanto da condannare. Tuttavia, questa normalizzazione sembra incontrare resistenze. Perché? La risposta è politica prima ancora che culturale. Se venisse meno la distinzione permanente tra chi può rivendicare una presunta superiorità morale e chi deve continuamente difendersi da accuse legate al passato, cambierebbe profondamente il terreno dello scontro democratico. Cadrebbe l’ultima delle grandi narrazioni identitarie della sinistra italiana. Scomparirebbe la possibilità di trasformare ogni competizione elettorale in uno scontro tra “democratici” e “antidemocratici”, tra “custodi della Costituzione” e “potenziali nemici della Repubblica”. Resterebbe soltanto ciò che dovrebbe essere normale in qualsiasi democrazia liberale: una competizione tra programmi, idee e capacità di governo. Naturalmente, molti esponenti della sinistra respingono questa critica. Essi sostengono che il richiamo costante alla Resistenza e all’antifascismo sia un dovere civico, necessario per impedire il riaffacciarsi di culture autoritarie. È una posizione legittima, che merita di essere ascoltata e discussa. Ma resta aperta una questione di fondo. Quando il ricorso al passato diventa sistematico e viene utilizzato per qualificare moralmente l’avversario più che per comprendere la storia, il rischio è che la memoria smetta di essere uno strumento di conoscenza e diventi un’arma politica. La democrazia vive del confronto tra idee, non della demonizzazione permanente dell’avversario. Se ogni elezione viene raccontata come una battaglia finale tra il bene e il male, la politica perde razionalità e si trasforma in una guerra culturale senza fine. Forse è arrivato il momento di chiedersi se l’Italia abbia davvero bisogno di continuare a combattersi sulle trincee del Novecento o se non sia finalmente giunto il tempo di misurare tutti, destra e sinistra, con lo stesso metro: quello delle idee, dei risultati e del rispetto delle regole democratiche. Perché una democrazia adulta non ha bisogno di superiorità morali autoproclamate. Ha bisogno di cittadini liberi di scegliere tra alternative politiche legittime, senza che la sinistra possa rivendicare il monopolio della virtù e assegnare alla destra, in eterno, il ruolo dell’imputato della storia.
In queste mie riflessioni, pubblicate suwww.ilmondonuovo.club – Magazine della transizione culturale e politica, diretto da Giampaolo Sodano, ho “adoperato” il pensiero politico di Baruch Spinoza per leggere il nostro presente: la crisi della democrazia, il potere delle passioni, la paura come strumento di governo, la fragilità della libertà. Perché la politica non vive solo di leggi e istituzioni. Vive di desideri, corpi, immagini, rabbia, speranza. Spinoza ci parla ancora perché ci pone una domanda fondamentale: vogliamo essere cittadini liberi o sudditi spaventati?
