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Magistrati, carriere e democrazia

La lezione dimenticata di Montesquieu

 

 

 

 

Montesquieu lo aveva capito tre secoli fa: il vero problema non è chi ha il potere ma chi lo limita. Oggi quella domanda torna più attuale che mai. Tra equilibri fragili, nomine discutibili e fiducia che vacilla, la separazione dei poteri è il cuore vivo della democrazia. E quando questo equilibrio si incrina, il rischio non è astratto. Si sente. Il referendum sulla giustizia del 2026 è una presa di posizione su che tipo di Stato vogliamo. Su quanto vogliamo che il potere resti davvero sotto controllo. Alla fine, la domanda è semplice e scomoda: chi controlla chi comanda?

 

 

 

Nel suo celebre trattato Lo spirito delle leggi (1748), il filosofo francese Montesquieu formulò un principio destinato a diventare la spina dorsale di ogni sistema democratico moderno: la separazione dei poteri. Sebbene la sua intuizione nascesse dall’osservazione delle monarchie europee del tempo, il suo significato ha superato i confini storici in cui fu elaborata. Montesquieu comprese che il problema centrale di ogni sistema politico non fosse semplicemente chi governa, ma come venisse limitato il potere di chi governa.
Secondo il filosofo, uno Stato libero può esistere solo quando il potere è diviso e distribuito tra istituzioni diverse. Chi scrive le leggi non deve essere lo stesso soggetto che le applica; chi governa non deve poter giudicare; chi giudica non deve dipendere da chi governa. In altre parole, le funzioni fondamentali dello Stato devono essere separate: il potere legislativo, il potere esecutivo e il potere giudiziario. Quando questi poteri si concentrano nelle stesse mani, il risultato non è semplicemente una cattiva amministrazione. È la fine della libertà politica. Questo principio non discende da una sfiducia astratta verso gli uomini ma da una consapevolezza realistica della natura del potere. Montesquieu sapeva che ogni potere tendesse naturalmente a espandersi. Chi lo possiede cerca, spesso inconsapevolmente, di rafforzarlo e di difenderlo. Per questo motivo, il potere non può essere limitato solo dalla buona volontà di chi lo esercita. Deve essere limitato da altri poteri.
Da qui deriva il concetto che oggi chiamiamo “pesi e contrappesi”. È un sistema di controllo reciproco in cui ogni potere ha la possibilità di impedire agli altri di oltrepassare i propri limiti. La separazione dei poteri non è, quindi, una divisione rigida e immobile ma un meccanismo dinamico di bilanciamento continuo. Questa struttura è diventata il fondamento degli ordinamenti democratici contemporanei. Anche in Italia, la Costituzione repubblicana riflette chiaramente questa impostazione. Il Parlamento esercita la funzione legislativa, il Governo quella esecutiva e la Magistratura quella giudiziaria. Ognuno di questi poteri opera in modo autonomo, seppure all’interno di un sistema di controlli reciproci che dovrebbe garantire equilibrio e legalità.
Tuttavia, il funzionamento reale delle istituzioni non dipende soltanto dalle norme scritte. Dipende anche dalle pratiche politiche, dalla cultura istituzionale e dal modo in cui vengono occupate le posizioni di responsabilità. Qui emerge un punto delicato, che attraversa molte democrazie contemporanee: la selezione delle classi dirigenti. In teoria, gli incarichi pubblici dovrebbero essere assegnati sulla base della competenza, dell’esperienza e del merito. In pratica, però, spesso entrano in gioco logiche diverse: appartenenze politiche, equilibri tra gruppi di potere, rapporti di fedeltà personale. Quando questo accade in modo sistematico, il rischio è che le istituzioni smettano di essere strumenti imparziali al servizio dello Stato e diventino, invece, parte di un gioco di influenza.
Se ai vertici delle istituzioni vengono collocate persone scelte principalmente per la loro vicinanza politica o per la loro disponibilità a sostenere determinati interessi, il principio della separazione dei poteri si indebolisce. Non è necessario che esista un controllo diretto e dichiarato. Basta che esista una dipendenza implicita. Chi deve la propria posizione a un determinato sistema di relazioni può sentirsi, anche inconsapevolmente, condizionato. Questo fenomeno non riguarda solo la politica. Può coinvolgere qualsiasi istituzione pubblica: organi amministrativi, enti di controllo, organismi di garanzia e, naturalmente, anche il sistema giudiziario. Quando le carriere si costruiscono più attraverso reti di influenza che attraverso criteri oggettivi, l’equilibrio tra poteri si altera. A questo punto, allora, il problema non riguarda soltanto l’efficienza dello Stato. Riguarda la fiducia dei cittadini nelle istituzioni. Se le persone percepiscono che le decisioni pubbliche non dipendono da regole imparziali ma da rapporti di forza, relazioni personali o appartenenze politiche, la legittimità delle istituzioni comincia lentamente a erodersi.


È proprio in questo spazio di tensione tra principio teorico e funzionamento concreto delle istituzioni che si inserisce il dibattito odierno sulla giustizia. In molte democrazie europee, e in Italia in particolare, il rapporto tra politica e magistratura è da tempo oggetto di discussione. Non si tratta di mettere in dubbio l’indipendenza della magistratura come valore fondamentale, piuttosto di interrogarsi su come garantire che questa indipendenza non si trasformi in autoreferenzialità e che, allo stesso tempo, resti protetta da ogni possibile interferenza politica.
Nel sistema costituzionale italiano la magistratura gode di un alto grado di autonomia. I magistrati non dipendono dal potere esecutivo e la loro carriera è regolata principalmente da un organo autonomo, il Consiglio Superiore della Magistratura.
Nel corso degli anni, tuttavia, sono emerse anche alcune criticità. Il funzionamento interno della magistratura, la gestione delle carriere, il ruolo delle correnti associative e il rapporto tra pubblici ministeri e giudici sono diventati temi centrali nel dibattito pubblico. Proprio in questo contesto si colloca il referendum sulla giustizia del 22 e 23 marzo 2026. L’iniziativa referendaria deriva dall’idea che alcune parti dell’ordinamento giudiziario debbano essere modificate per rafforzare l’imparzialità del sistema e rendere più chiari i confini tra le diverse funzioni della magistratura.
Uno dei punti più discussi riguarda la distinzione tra il ruolo dei pubblici ministeri e quello dei giudici. Nel sistema italiano entrambe le figure appartengono allo stesso ordine professionale e, nel corso della carriera, è possibile passare dalla funzione requirente (il pubblico ministero che conduce l’accusa) alla funzione giudicante (il giudice che decide). Alcuni ritengono che questa pratica possa creare una vicinanza culturale e professionale tra chi accusa e chi giudica, rischiando di indebolire la percezione di imparzialità del processo. Altri, invece, sostengono che l’appartenenza allo stesso ordine garantisca proprio quell’autonomia dal potere politico che la Costituzione intende tutelare.
Un secondo nodo riguarda i meccanismi di governo interno della magistratura, in particolare il modo in cui vengono scelti i membri del Consiglio Superiore della Magistratura. Negli ultimi anni, il dibattito pubblico si è acceso dopo alcune vicende che hanno mostrato quanto le correnti interne alla magistratura possano influenzare le nomine e le carriere. Per alcuni osservatori questo fenomeno rischia di trasformare un organo di garanzia in un luogo di mediazione tra gruppi organizzati.
Il referendum del 2026 si inserisce, quindi, in una discussione più ampia, che riguarda il funzionamento delle istituzioni democratiche. In fondo, la questione rimanda proprio all’intuizione originaria di Montesquieu. La separazione dei poteri non è un principio statico che si realizza una volta per tutte. È un equilibrio fragile che deve essere continuamente adattato alle trasformazioni della società e delle istituzioni. Ogni riforma, ogni intervento normativo, ogni referendum inerente alla giustizia tocca inevitabilmente questo equilibrio.
Il referendum del marzo 2026, al di là dell’esito specifico delle singole questioni, rappresenta, pertanto, un momento in cui i cittadini sono chiamati a partecipare direttamente a questa riflessione. Non si tratta semplicemente di scegliere tra “sì” o “no”, ma di prendere posizione su quale modello di rapporto tra poteri dello Stato si ritenga più coerente con i princìpi della democrazia costituzionale.
Alla fine, la domanda di fondo resta la stessa che Montesquieu aveva posto quasi tre secoli fa: come si può organizzare il potere in modo che nessuno possa abusarne? La risposta non è mai definitiva. Ogni generazione è chiamata a cercarla di nuovo, adattando i princìpi fondamentali alle sfide del proprio tempo.

 

 

 

 

 

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Putin non è un tiranno: è un amministratore dell’obbedienza

John Locke non si fiderebbe di un potere
che governa “a norma di legge”

 

 

 

 

Uno dei padri del liberalismo moderno davanti al potere contemporaneo, senza slogan e senza indignazione facile. Con metodo, Locke riconosce in Putin non un’anomalia ma una forma moderna e raffinata di dominio: un potere che promette ordine mentre svuota il patto politico, che parla di consenso mentre educa all’obbedienza. Ne esce un ritratto tagliente e inquietante, che non riguarda solo la Russia ma tutte le società disposte a scambiare protezione con maturità politica. Perché il vero rischio non è il tiranno. È l’abitudine a non aspettarsi più nulla di meglio.

 

 

 

John Locke, lettore accanito di dossier, discorsi ufficiali, interviste calibrate e silenzi eloquenti. Sul suo tavolo, accanto ai Due trattati sul governo, c’è un fascicolo con scritto sopra “Vladimir Putin”. Lui lo apre non con indignazione ma con metodo. Perché prima di giudicare un uomo politico vuole capire il tipo di potere che quell’uomo incarna. E più legge, più riconosce qualcosa di familiare. Non Putin come novità storica, ma Putin come variazione moderna di un archetipo antico: il sovrano che parla il linguaggio dell’ordine mentre riscrive silenziosamente il patto politico.
Locke parte sempre da una premessa semplice: il potere nasce per riempire un vuoto ben preciso. Gli uomini rinunciano a parte della loro libertà non per amore dell’obbedienza ma per proteggere diritti concreti. Putin, agli occhi di Locke, appare invece come un leader che costruisce deliberatamente il vuoto per poi proporsi quale unica soluzione. Vuoto di sicurezza, vuoto di identità, vuoto di futuro. Il messaggio implicito è chiaro: senza di me, tutto crolla.
Locke riconosce subito la strategia. Nei suoi scritti combatteva l’idea che il potere fosse necessario perché l’uomo è naturalmente incapace di autogovernarsi. Putin, nel suo stile politico, sembra suggerire esattamente questo. Non lo dice apertamente, ma lo dimostra trattando la società come una materia fragile, da contenere più che da emancipare. Per Locke, questo è un segnale inequivocabile: quando un governo presuppone l’infantilità permanente dei cittadini, non sta proteggendo il patto. Sta preparandone la sospensione.
Putin ama presentarsi come leader sostenuto dalla volontà popolare. Il filosofo inglese non contesterebbe il dato numerico ma il processo che lo rende possibile. Per lui il consenso è valido solo se può essere revocato senza costi sproporzionati. Se criticare il potere comporta isolamento, perdita di lavoro, persecuzione legale o peggio, allora il consenso smette di essere una scelta e diventa un riflesso condizionato. Locke farebbe un paragone molto preciso: è come chiamare “accordo” il silenzio di qualcuno con una spada puntata alla gola. Formalmente non sta parlando. Sostanzialmente non può parlare. Putin, dal punto di vista lockiano, governa una società dove il consenso funziona più come abitudine che come decisione. E l’abitudine è una pessima base per la legittimità, perché può durare a lungo anche quando è vuota.
Locke aveva una fiducia enorme nella legge, ma solo a una condizione: che fosse superiore a chi governa. In Putin vede il contrario. Non l’assenza di legge ma la sua ipertrofia strategica. Leggi contro l’estremismo, contro la disinformazione, contro il tradimento, contro l’ingerenza. Tutte categorie elastiche, abbastanza vaghe da adattarsi al bisogno del momento. Locke annoterebbe che questo non è caos giuridico, è ordine selettivo. La legge non serve a limitare il potere ma a dargli una forma presentabile. È un bastone ben lucidato, non un argine. E quando la legge diventa uno strumento per distinguere i cittadini affidabili da quelli problematici, smette di essere universale. Diventa un linguaggio di minaccia educata.
Uno dei punti su cui il filosofo sarebbe più severo riguarda la proprietà. Per lui, possedere significa essere indipendenti dal capriccio altrui. In molti sistemi autoritari moderni, e la Russia putiniana è un esempio evidente, la proprietà esiste ma è condizionata. Sei ricco finché sei leale. Sei potente finché sei utile. Sei intoccabile finché non diventi un problema. Locke riconoscerebbe subito l’inversione. La proprietà non emancipa il cittadino dallo Stato, lo lega più strettamente a esso. Non è una garanzia contro l’arbitrio ma un incentivo all’obbedienza. È come se il potere dicesse: puoi avere tutto, purché ricordi che non è davvero tuo. Per Locke, questa non è una società di proprietari ma di ostaggi ben vestiti.


Putin fa un uso massiccio dell’idea di patria, di storia, di destino collettivo. Locke non disprezzava il senso di appartenenza; lo considerava politicamente pericoloso quando diventa un argomento finale. Se la patria giustifica tutto, allora nulla può essere discusso. Se dissentire significa tradire, allora il pensiero critico diventa un crimine emotivo prima ancora che legale. Locke farebbe un parallelo diretto con la monarchia assoluta che combatteva: allora era Dio a chiudere ogni discussione, oggi è la Nazione. Cambia il lessico, non la struttura. In entrambi i casi, il potere si sottrae al giudizio umano rivestendosi di una missione superiore. E per Locke, ogni potere che non accetta di essere giudicato ha già iniziato a degenerare.
Riguardo la guerra, il confronto diventa quasi didascalico. Locke sapeva che la guerra è il contesto ideale per espandere il potere esecutivo. Putin sembra muoversi con agio in un clima di conflitto permanente, reale o simbolico. Nemici esterni, accerchiamento, complotti. Tutto contribuisce a creare una società che vive in modalità emergenza. Locke sarebbe chiarissimo: l’emergenza può giustificare misure eccezionali solo se è temporanea e controllata. Quando diventa uno stato mentale permanente, non è più emergenza. È un sistema. E un sistema costruito sull’eccezione non può che produrre sudditi, non cittadini.
Putin, come molti leader forti, può sempre appellarsi al sostegno popolare. Locke non negherebbe il fatto, ma ne ridimensionerebbe il valore. Una maggioranza che approva la compressione dei diritti non rende quella compressione giusta. La maggioranza, dice Locke implicitamente, non è un oracolo morale. È uno strumento decisionale, non un criterio etico.
Qui il paragone diventa quasi una sentenza: Putin governa come se il numero dei consensi potesse sostituire il rispetto del patto originario. Il filosofo risponderebbe che un patto violato resta violato anche se applaudito.
Alla fine, Locke ridurrebbe tutto a una parola: fiducia. Il potere politico esiste perché qualcuno gli ha affidato qualcosa. Putin, nel suo modello, sembra considerare quella fiducia non come un prestito ma come una conquista. Non qualcosa da rinnovare ogni giorno ma qualcosa da difendere con ogni mezzo.
E qui Locke sarebbe implacabile e ironico insieme: un governo che teme il dissenso più dell’ingiustizia, che controlla l’informazione più della corruzione, che difende sé stesso più dei diritti, ha già perso il suo fondamento morale. Anche se resta in piedi. Anche se appare stabile. Anche se dura a lungo.
Chiudendo il fascicolo su Putin, Locke annoterebbe una frase secca: “Questo non è un tiranno nel senso classico. È qualcosa di più moderno e, quindi, più pericoloso: un amministratore dell’obbedienza”. Non governa solo con la forza ma con l’educazione alla dipendenza. Non chiede solo obbedienza, chiede assenso emotivo. E con un ultimo sarcasmo amaro, penserebbe che il problema non è tanto Putin in sé. È quanto una società sia stata preparata ad accettare un potere che promette protezione in cambio di maturità. Perché il vero fallimento di un patto politico non è quando il governo opprime il popolo. È quando il popolo smette di aspettarsi qualcosa di meglio.
La lezione lockiana resta semplice e scomoda: uno Stato che tratta i diritti come concessioni e il potere come destino non è una deviazione storica. È una tentazione permanente. E Putin, in questo senso, non è un’anomalia. È un promemoria.

 

 

 

 

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La città virtuosa di al-Farabi

Il paradigma della società perfetta

 

 

 

Abu Nasr al-Farabi (872-950), filosofo e scienziato islamico di origine persiana, è considerato uno dei più grandi pensatori del Medioevo e uno dei principali esponenti del neoplatonismo nel mondo islamico. Nel suo La città virtuosa (al-Madina al-Fadila) delinea un modello di società perfetta ispirato alle idee di Platone e Aristotele, ma arricchito da elementi della filosofia islamica e della metafisica neoplatonica.
Per al-Farabi, la città virtuosa non è solo una struttura politica, ma un’organizzazione armonica che permette agli esseri umani di raggiungere la felicità suprema, che per lui coincide con la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, una delle entità fondamentali della sua cosmologia. Questo ideale di città è contrapposto a modelli corrotti e imperfetti, che impediscono il raggiungimento della vera felicità.
Al-Farabi concepisce la città come un organismo gerarchico, in cui ogni individuo ha un ruolo specifico da svolgere per il bene comune. Egli prende spunto dalla Repubblica di Platone, adattandone le categorie alla società islamica.
Al vertice della città virtuosa vi è il sovrano perfetto, un uomo eccezionale per intelligenza, moralità e saggezza. Questo sovrano deve possedere una conoscenza profonda della filosofia e della religione, poiché il suo compito principale è guidare il popolo verso la verità.
Secondo al-Farabi, il sovrano deve avere dodici qualità fondamentali, tra cui: una forte capacità di apprendimento e una mente aperta; amore per la giustizia e odio per l’ingiustizia; una volontà incrollabile e una grande capacità di comunicazione; una perfetta conoscenza della metafisica e delle scienze; il desiderio di servire il bene comune senza egoismo.
Se un sovrano con tali caratteristiche non esiste, allora il governo può essere affidato a un gruppo di saggi e filosofi, che devono agire collettivamente come guide della città. Questo concetto anticipa, in un certo senso, la moderna idea di tecnocrazia.
Sotto il sovrano si trovano i diversi gruppi che compongono la società, ognuno con una funzione precisa: i sapienti e gli scienziati, che studiano e diffondono la conoscenza; i giuristi e i legislatori, che garantiscono il rispetto della legge e della giustizia; i guerrieri, che proteggono la città e mantengono l’ordine; gli artigiani e i mercanti, che forniscono beni e servizi essenziali; i contadini, che producono il cibo necessario alla sopravvivenza della comunità.
Questa divisione della società rispecchia un’idea di armonia collettiva, in cui ogni individuo contribuisce al benessere generale secondo le proprie capacità e competenze.

Per al-Farabi, l’obiettivo supremo della città virtuosa è il raggiungimento della felicità collettiva, intesa non come semplice benessere materiale, ma come realizzazione morale e intellettuale dell’essere umano. La vera felicità, secondo il filosofo, si ottiene attraverso la conoscenza della verità e l’unione con l’Intelletto Attivo, un concetto neoplatonico che indica la fonte ultima della saggezza. Solo in una società ben governata, dove gli individui possono sviluppare le proprie capacità intellettuali e spirituali, è possibile raggiungere questo obiettivo. L’educazione gioca un ruolo fondamentale nella città virtuosa: i cittadini devono essere istruiti fin dalla giovane età, imparando a distinguere il bene dal male e a vivere secondo principi di giustizia e saggezza. Il sovrano e i filosofi hanno il compito di guidare questo processo educativo, creando una cultura basata sulla conoscenza e sulla virtù.
Al-Farabi contrappone la città virtuosa a cinque modelli di città imperfette, che rappresentano diversi tipi di degenerazione politica e sociale. La città dell’ignoranza (al-Madina al-Jahiliyya): i suoi abitanti non conoscono il vero bene e vivono solo per soddisfare i bisogni materiali; la città dissoluta (al-Madina al-Fasiqa): i cittadini conoscono la verità, ma la rifiutano per inseguire il piacere e la corruzione; la città vile (al-Madina al-Khassisa): la sua popolazione è dominata dalla ricerca del potere e delle ricchezze, senza alcun senso morale; la città tirannica (al-Madina al-Dhâlima): è governata da un despota che impone il suo volere con la forza e l’ingiustizia; la città capovolta (al-Madina al-Mubaddala): un tempo era virtuosa, ma è decaduta per l’influenza di governanti corrotti e ignoranti.
Secondo al-Farabi, la degenerazione della città avviene quando il governo è nelle mani di persone incapaci o corrotte, che non perseguono il bene collettivo. Questo porta alla perdita della giustizia e della saggezza, trasformando la società in un luogo di caos e oppressione.
Il modello della città virtuosa di al-Farabi ha avuto una grande influenza sulla filosofia politica islamica e occidentale. Le sue idee hanno ispirato filosofi successivi come Avicenna e Averroè, nonché pensatori medievali cristiani come Tommaso d’Aquino. Inoltre, alcuni aspetti del suo pensiero possono essere messi in relazione con idee moderne di governo illuminato, meritocrazia e tecnocrazia. Il concetto di sovrano-filosofo ha influenzato il dibattito sulle qualità ideali di un leader, mentre la sua enfasi sull’educazione e sulla ricerca della felicità collettiva anticipa tematiche ancora attuali nella filosofia politica e sociale.
Oggi, la visione di al-Farabi rimane un esempio di utopia politica e un modello teorico di società basata sulla conoscenza, la giustizia e il bene comune. Anche se difficilmente realizzabile nella sua forma perfetta, la sua città virtuosa rappresenta un ideale a cui le società possono aspirare per costruire comunità più giuste ed equilibrate.

 

 

 

 

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La lezione di Jorge da Burgos sul riso e sulla derisione
ai “politologi dell’odio”

 

 

 

 

Chi può dimenticare il monaco cieco Jorge da Burgos, il vero antagonista del romanzo Il nome della rosa di Umberto Eco? Un personaggio mirabilmente costruito dal celeberrimo semiologo, a cominciare dall’omaggio, nel nome, allo scrittore argentino Jorge Luis Borges. Un personaggio che risulta essere odioso (i personaggi meglio riusciti sono quelli in grado di suscitare nel lettore forti sentimenti). Un personaggio che affascina, pur senza addentrarsi nelle sfaccettature con le quali è stato caratterizzato, per la singolare quanto lugubre concezione che ha del riso. Ecco come ce lo presenta l’Autore:

 

Jorge da Burgos, interpretato dall’attore Fëdor Fëdorovič Šaljapin
nel film del 1986 “Il nome della rosa”, diretto da Jean-Jacques Annaud

 

E fu mentre tutti ancora ridevano che udimmo alle nostre spalle una voce, solenne e severa.
“Verba vana aut risui apta non loqui”.
Ci voltammo. Chi aveva parlato era un monaco curvo per il peso degli anni, bianco come la neve, non dico solo il pelo, ma pure il viso, e le pupille. Mi avvidi che era cieco. La voce era ancora maestosa e le membra possenti anche se il corpo era rattrappito dal peso dell’età. Ci fissava come se ci vedesse, e sempre anche in seguito lo vidi muoversi e parlare come se possedesse ancora il bene della vista. Ma il tono della voce era invece di chi possieda solo il dono della profezia.
“L’uomo venerando d’età e sapienza che vedete”, disse Malachia a Guglielmo indicandogli il nuovo venuto, “è Jorge da Burgos. Più vecchio di chiunque viva nel monastero, salvo Alinardo da Grottaferrata, egli è colui a cui moltissimi tra i monaci affidano il carico dei loro peccati nel segreto della confessione”. Poi, volgendosi al vegliardo: “Quello che sta davanti a voi è frate Guglielmo da Baskerville, nostro ospite”.
“Spero che non vi siate adirato per le mie parole”, disse il vecchio in tono brusco. “Ho udito persone che ridevano su cose risibili e ho ricordato loro uno dei principi della nostra regola. E come dice il salmista, se il monaco si deve astenere dai discorsi buoni per il voto di silenzio, a quanto maggior ragione deve sottrarsi ai discorsi cattivi. E come ci sono discorsi cattivi ci sono immagini cattive. E sono quelle che mentono circa la forma della creazione e mostrano il mondo al contrario di ciò che deve essere, è sempre stato e sempre sarà nei secoli dei secoli sino alla consunzione dei tempi. Ma voi venite da altro ordine, dove mi dicono è vista con indulgenza anche la giocondità più inopportuna”.
 
E, ancora, sul riso:
 
“Si parlava del riso”, disse seccamente Jorge. “Le commedie erano scritte dai pagani per muovere gli spettatori al riso, e male facevano. Gesù Nostro Signore non raccontò mai commedie né favole, ma solo limpide parabole che allegoricamente ci istruiscono su come guadagnarci il paradiso, e così sia”.
“Mi chiedo”, disse Guglielmo, “perché siate tanto contrario a pensare che Gesù abbia mai riso. Io credo che il riso sia una buona medicina, come i bagni, per curare gli umori e le altre affezioni del corpo, in particolare la melanconia”.
“I bagni sono cosa buona”, disse Jorge, “e lo stesso Aquinate li consiglia per rimuovere la tristezza, che può essere passione cattiva quando non si rivolga a un male che possa essere rimosso attraverso l’audacia. I bagni restituiscono l’equilibrio degli umori. Il riso squassa il corpo, deforma i lineamenti del viso, rende l’uomo simile alla scimmia”.
“Le scimmie non ridono, il riso è proprio dell’uomo, è segno della sua razionalità”, disse Guglielmo.
“È segno della razionalità umana anche la parola e con la parola si può bestemmiare Dio. Non tutto ciò che è proprio dell’uomo è necessariamente buono. Il riso è segno di stoltezza. Chi ride non crede in ciò di cui si ride, ma neppure lo odia. E dunque ridere del male significa non disporsi a combatterlo e ridere del bene significa disconoscere la forza per cui il bene è diffusivo di sé. Per questo la Regola dice: «decimus humilitatis gradus est si non sit facilis ac promptus in risu, quia scriptum est: stultus in risu exaltat vocem suam»”.
[…]
“Ma Ildeberto disse: «Admittendo tibi joca sunt post seria quaedam, sed tamen et dignis et ipsa gerenda modis.» E Giovanni di Salisbury ha autorizzato una modesta ilarità. E infine l’Ecclesiaste, di cui avete citato il passo a cui si riferisce la vostra Regola, dove si dice che il riso è proprio dello stolto, ammette almeno un riso silenzioso, dell’animo sereno”.
“L’animo è sereno solo quando contempla la verità e si diletta del bene compiuto, e della verità e del bene non si ride. Ecco perché Cristo non rideva. Il riso è fomite di dubbio.”
“Ma talora è giusto dubitare.”
“Non ne vedo la ragione. Quando si dubita occorre rivolgersi a un’autorità, alle parole di un padre o di un dottore, e cessa ogni ragione di dubbio. Mi sembrate imbevuto di dottrine discutibili, come quelle dei logici di Parigi. Ma san Bernardo seppe bene intervenire contro il castrato Abelardo che voleva sottomettere tutti i problemi al vaglio freddo e senza vita di una ragione non illuminata dalle scritture, pronunciando il suo è così e non è così. Certo colui che accetti queste idee pericolosissime può anche apprezzare il gioco dell’insipiente che ride di ciò di cui solo si deve sapere l’unica verità, che è già stata detta una volta per tutte. Così ridendo l’insipiente dice implicitamente «Deus non est»”.

 

Copertina de “Il nome della rosa”, Bompiani, 1980

 

Un personaggio, Jorge, che odia. Odia il riso e la derisione. Li odia perché li teme. Ma teme soprattutto la derisione di ciò di cui ha paura:

“Ma cosa ti ha spaventato in questo discorso sul riso? Non elimini il riso eliminando questo libro”. Chiese Guglielmo.
“No, certo”, rispose Jorge. “Il riso è la debolezza, la corruzione, l’insipidità della nostra carne. È il sollazzo per il contadino, la licenza per l’avvinazzato, anche la Chiesa nella sua saggezza ha concesso il momento della festa, del carnevale, della fiera, questa polluzione diurna che scarica gli umori e trattiene da altri desideri e da altre ambizioni… Ma così il riso rimane cosa vile, difesa per i semplici, mistero dissacrato per la plebe. Lo diceva anche l’apostolo, piuttosto di bruciare, sposatevi. Piuttosto di ribellarvi all’ordine voluto da Dio, ridete e dilettatevi delle vostre immonde parodie dell’ordine, alla fine del pasto, dopo che avete vuotato le brocche e i fiaschi. Eleggete il re degli stolti, perdetevi nella liturgia dell’asino e del maiale, giocate a rappresentare i vostri saturnali a testa in giù… Ma qui, qui…” ora Jorge batteva il dito sul tavolo, vicino al libro che Guglielmo teneva davanti”, qui si ribalta la funzione del riso, la si eleva ad arte, le si aprono le porte del mondo dei dotti, se ne fa oggetto di filosofia, e di perfida teologia… Tu hai visto ieri come i semplici possono concepire, e mettere in atto, le più torbide eresie, disconoscendo e le leggi di Dio e le leggi della natura. Ma la chiesa può sopportare l’eresia dei semplici, i quali si condannano da soli, rovinati dalla loro ignoranza. La incolta dissennatezza di Dolcino e dei suoi pari non porrà mai in crisi l’ordine divino. Predicherà violenza e morirà di violenza, non lascerà traccia, si consumerà così come si consuma il carnevale, e non importa se durante la festa si sarà prodotta in terra, e per breve tempo, l’epifania del mondo alla rovescia. Basta che il gesto non si trasformi in disegno, che questo volgare non trovi un latino che lo traduca. Il riso libera il villano dalla paura del diavolo, perché nella festa degli stolti anche il diavolo appare povero e stolto, dunque controllabile. Ma questo libro potrebbe insegnare che liberarsi della paura del diavolo è sapienza. Quando ride, mentre il vino gli gorgoglia in gola, il villano si sente padrone, perché ha capovolto i rapporti di signoria: ma questo libro potrebbe insegnare ai dotti gli artifici arguti, e da quel momento illustri, con cui legittimare il capovolgimento. Allora si trasformerebbe in operazione dell’intelletto quello che nel gesto irriflesso del villano è ancora e fortunatamente operazione del ventre. Che il riso sia proprio dell’uomo è segno del nostro limite di peccatori. Ma da questo libro quante menti corrotte come la tua trarrebbero l’estremo sillogismo, per cui il riso è il fine dell’uomo! Il riso distoglie, per alcuni istanti, il villano dalla paura. Ma la legge si impone attraverso la paura, il cui nome vero è timor di Dio. E da questo libro potrebbe partire la scintilla luciferina che appiccherebbe al mondo intero un nuovo incendio: e il riso si disegnerebbe come l’arte nuova, ignota persino a Prometeo, per annullare la paura. Al villano che ride, in quel momento, non importa di morire: ma poi, cessata la sua licenza, la liturgia gli impone di nuovo, secondo il disegno divino, la paura della morte. E da questo libro potrebbe nascere la nuova e distruttiva aspirazione a distruggere la morte attraverso l’affrancamento dalla paura. E cosa saremmo, noi creature peccatrici, senza la paura, forse il più provvido, e affettuoso dei doni divini? Per secoli i dottori e i padri hanno secreto profumate essenze di santo sapere per redimere, attraverso il pensiero di ciò che è alto, la miseria e la tentazione di ciò che è basso. E questo libro, giustificando come miracolosa medicina la commedia, e la satira e il mimo, che produrrebbero la purificazione dalle passioni attraverso la rappresentazione del difetto, del vizio, della debolezza, indurrebbe i falsi sapienti a tentar di redimere (con diabolico rovesciamento) l’alto attraverso l’accettazione del basso. Da questo libro deriverebbe il pensiero che l’uomo può volere sulla terra (come suggeriva il tuo Bacone a proposito della magìa naturale) l’abbondanza stessa del paese di Cuccagna. Ma è questo che non dobbiamo e non possiamo avere. Guarda i monacelli che si svergognano nella parodia buffonesca della Coena Cypriani. Quale diabolica trasfigurazione della sacra scrittura! Eppure nel farlo sanno che ciò è male. Ma il giorno che la parola del Filosofo giustificasse i giochi marginali della immaginazione entro si perderebbe ogni traccia. Il popolo di Dio si trasformerebbe in una assemblea di mostri eruttati dagli abissi della terra incognita, e in quel momento la periferia della terra conosciuta diventerebbe il cuore dell’impero cristiano, gli arimaspi sul trono di Pietro, i blemmi nei monasteri, i nani dal ventre grosso e dalla testa immensa a guardia della biblioteca! I servi a dettare la legge, noi (ma anche tu, allora) a ubbidire alla vacanza di ogni legge. Disse un filosofo greco (che il tuo Aristotele qui cita, complice e immonda auctoritas) che si deve smantellare la serietà degli avversari con il riso, e il riso avversare con la serietà. La prudenza dei nostri padri ha fatto la sua scelta: se il riso è il diletto della plebe, la licenza della plebe venga tenuta a freno e umiliata, e intimorita con la severità. E la plebe non ha armi per affinare il suo riso sino a farlo diventare strumento contro la serietà dei pastori che devono condurla alla vita eterna e sottrarla alle seduzioni del ventre, delle pudenda, del cibo, dei suoi sordidi desideri. Ma se qualcuno un giorno, agitando le parole del Filosofo, e quindi parlando da filosofo, portasse l’arte del riso a condizione di arma sottile, se alla retorica della convinzione si sostituisse la retorica dell’irrisione, se alla topica della paziente e salvifica costruzione delle immagini della redenzione si sostituisse la topica dell’impaziente decostruzione e dello stravolgimento di tutte le immagini più sante e venerabili – oh quel giorno anche tu e tutta la tua sapienza, Guglielmo, ne sareste travolti!”.

Le periodiche riflessioni che compio confrontandomi col capolavoro di Umberto Eco mi hanno indotto a scovare paralleli (certamente assenti nelle intenzioni dell’Autore) tra Jorge da Burgos, l’odio, la derisione e i “politologi dell’odio”, espressione, quest’ultima, con la quale definisco quei sostenitori di qualsiasi parte politica, che siano giornalisti, opinionisti o semplici cittadini, capaci soltanto di manifestare odio verso “quelli dell’altra parte”, meramente perché si trovano dall’altra parte, e di deriderli.
La lezione di Jorge da Burgos sul riso e sulla derisione, come atteggiamento e pratica di chi odia gli avversari politici, è la seguente: deridere con odio un leader politico avversario è dannoso, perché la derisione lo rende meno “pauroso” agli occhi dei suoi possibili sostenitori (“Il riso libera il villano dalla paura del diavolo, perché nella festa degli stolti anche il diavolo appare povero e stolto, dunque controllabile”). Ridicolizzare un esponente politico, parlandone spasmodicamente in termini sarcastici e dileggiatori, da un lato, irrita i suoi sostenitori, i quali, controbattendo, sviliscono il dibattito con argomentazioni solitamente di pari grado, e, dall’altro, lo riportano a una dimensione comune, da uomo comune, che lo rende suscettibile di instillare “simpatia”, aumentandone inevitabilmente il consenso. Per cui, se si vuole arrecare danno a un leader politico avversario e ridurne il consenso bisogna parlarne il meno possibile, laddove oggi, specialmente sui social network, è un vomitare continuo di odio, dileggio e derisione contro gli esponenti politici avversari. Poi, è facile giustificarne l’ascesa al governo con l’analfabetismo funzionale degli elettori che lo votano. È troppo facile, perbacco!

 

Umberto Eco (1932-2016)

 

 

 

 

 

 

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