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Le passioni tristi vincono le elezioni

Appunti spinoziani su un governo molto emotivo

 

 

 

E se invece di indignarci provassimo a capire? Spinoza, oggi, davanti alla destra al governo, non come giudice ma come clinico della politica. Niente scandalo, niente slogan: solo un’analisi lucida delle paure, dei desideri e delle rinunce che attraversano la società. Un ragionamento scomodo, perché sposta la domanda dal “chi governa” al “perché convince”. Capire il potere è più radicale che combatterlo a colpi di insulti e di  indignazione!

 

 

Baruch Spinoza, oggi, non chiederebbe chi è al governo né quanto durerà. Spinoza non reagisce, ricostruisce. Come chi entra in una stanza in disordine e, prima di parlare, cerca di capire chi ha spostato cosa e perché. Solo dopo, se serve, porrebbe la vera domanda. Non una domanda polemica. Non per giudicare ma per capire. Spinoza non condanna mai: diagnostica. È il filosofo che guarda la febbre e non insulta il termometro. Anche quando formula un giudizio è sempre un giudizio senza moralismo.
La destra al governo non lo scandalizzerebbe. Lo interesserebbe. Gli apparirebbe come un effetto ben composto di cause che lavorano da tempo. Direbbe che il potere politico non inventa i desideri, li organizza. E che quando un certo tipo di potere diventa credibile, significa che una parte consistente della società si riconosce emotivamente in quella forma di organizzazione. Non è un inganno, è una corrispondenza.
Partirebbe, come sempre, dagli affetti. La paura, certo, una delle passioni “tristi”. Ma non quella spettacolare, da emergenza. La paura sottile di chi sente di non avere più presa sulla propria vita. Di chi lavora molto ma governa poco il proprio destino. Questa paura non urla: si accumula. E quando si accumula abbastanza, chiede soluzioni nette, confini chiari, frasi brevi. La destra parla bene questa lingua. Non perché sia più sincera ma perché è più funzionale a un corpo sociale stanco.
Spinoza noterebbe che la paura, quando diventa criterio politico, produce un paradosso: promette protezione ma richiede rinunce continue. Si rinuncia alla complessità, alla sfumatura, alla lentezza del capire. In cambio si ottiene l’illusione di un controllo immediato. È un cattivo affare ma psicologicamente comprensibile. Per Spinoza, nulla è più pericoloso di ciò che è comprensibile senza essere vero.
Si soffermerebbe a lungo sull’idea di ordine. L’ordine è una parola che piace molto a chi teme il movimento. Ma Spinoza distingue sempre: c’è un ordine che nasce dall’intelligenza dei rapporti e uno che nasce dalla repressione delle differenze. Il primo aumenta la potenza collettiva. Il secondo la riduce, anche se sembra efficace. Uno Stato che deve continuamente ribadire la propria autorità, direbbe, è come un uomo che alza la voce: non sta dimostrando forza ma una crepa.
Osserverebbe con attenzione l’uso politico della nostalgia, per lui non una passione triste ma “ambigua”. Il passato evocato come rifugio, come identità perduta. Spinoza non avrebbe nulla contro la memoria ma diffiderebbe di un passato trasformato in destino. Il passato, per lui, è una concatenazione di cause, non un modello morale. Idealizzarlo significa sottrarlo all’analisi. E ciò che non si analizza diventa strumento. La tradizione, quando smette di essere pensata, diventa una leva emotiva. Funziona benissimo. Ma non rende nessuno più libero.


Si fermerebbe poi sulla questione dell’obbedienza. La destra ama presentarla come virtù civica. Spinoza no. Per lui l’obbedienza è solo un mezzo, mai un fine. Un cittadino obbedisce volentieri solo quando riconosce razionalmente l’utilità comune delle leggi. Quando, invece, l’obbedienza viene richiesta come atto di fede o di identità, vuol dire che la ragione è stata messa tra parentesi. E uno Stato che governa senza la ragione dei cittadini governa contro la propria durata.
Noterebbe anche il rapporto ambiguo con la libertà. Sempre evocata, raramente tollerata. La libertà va bene finché resta astratta. Quando prende forma nei corpi, nelle scelte, nei dissensi, diventa sospetta. Spinoza ricorderebbe che la libertà non è disordine ma comprensione delle cause. E che una società che preferisce cittadini prevedibili a cittadini consapevoli sta scegliendo la stabilità a breve termine contro la potenza a lungo termine.
Non parlerebbe di manipolazione dall’alto. Spinoza non crede a burattinai onnipotenti. Direbbe piuttosto che la destra governa perché risponde bene a una domanda emotiva reale. Una domanda che nasce dove la scuola fatica, dove il lavoro consuma, dove il linguaggio politico si è impoverito. Quando il pensiero diventa un lusso, la semplificazione diventa una necessità. E chi la offre vince.
A questo punto, forse, introdurrebbe una nota ancora più scomoda. Direbbe che opporsi moralmente alla destra è inutile se non si capisce perché convince. L’indignazione, per Spinoza, è una passione sterile. Non aumenta la potenza di agire, la consola soltanto. Se la destra prospera su passioni tristi, non la si combatte con passioni isteriche ma con istituzioni che producano gioia razionale: sicurezza materiale, accesso alla conoscenza, fiducia nel futuro.
Eppure, non sarebbe pessimista. Spinoza sa che le passioni hanno un ciclo. La paura stanca. Il controllo logora. La semplificazione, alla lunga, impoverisce anche chi la esercita. La gioia, invece, quando torna, non ha bisogno di essere imposta. Si riconosce subito, perché rende le persone più capaci, non più obbedienti.
Forse chiuderebbe le sue riflessioni con una frase secca, quasi crudele: non chiedetevi perché governa la destra. Chiedetevi perché abbiamo smesso di credere che capire il mondo sia una forma di piacere collettivo. Finché la comprensione sarà percepita come fatica inutile e la paura come scorciatoia, il potere andrà sempre a chi promette protezione invece di libertà.
E questo, direbbe Spinoza, non è un problema ideologico. È un problema di maturità.

 

 

 

 

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La metamorfosi del rapporto tra filosofia e scienza

 Dalla metafisica seicentesca ai mondi creati dalla tecnica

 

 

 

 

Nel Seicento, all’interno dei grandi sistemi filosofici di Spinoza e Leibniz, la metafisica occupava una posizione centrale e privilegiata, costituendo il fondamento per ogni altra forma di conoscenza, compresa la scienza. La filosofia non si limitava a riflettere sui princìpi primi, ma forniva anche un quadro complessivo entro il quale la scienza trovava il suo posto. La metafisica, in altre parole, comprendeva ancora al suo interno lo scientifico, considerandolo come uno dei suoi rami. In questa prospettiva, la scienza era come una branca dell’albero secolare della filosofia, con la metafisica che fungeva da radice e tronco. Tuttavia, questo schema unitario iniziò a frantumarsi con la filosofia di Kant e i suoi sviluppi successivi.
Con Kant, infatti, si verificò una svolta decisiva: la filosofia perse il ruolo di fondamento ontologico della scienza e si trasformò in una riflessione sui presupposti del sapere scientifico. Kant cercò di comprendere e illuminare le basi dell’indagine scientifica, sforzandosi di trovare un’unità tra le varie manifestazioni del sapere. Tuttavia, l’approccio kantiano segnò il passaggio a una nuova epoca, in cui la filosofia non poté più pretendere di fondare la scienza in modo totalizzante. Non vi era più un unico tronco metafisico dal quale diramavano le scienze, ma piuttosto una molteplicità di rami, sempre più complessi e specializzati, che la filosofia cercava di comprendere. L’obiettivo della filosofia diventò, quindi, sempre più conoscitivo, ovvero un tentativo di trovare un senso e un ordine nelle diverse branche della scienza, senza, però, avere il potere di unificarle sotto un unico principio metafisico.
Il compito della filosofia si fece, allora, maggiormente arduo, e forse impossibile, man mano che le scienze progredivano e si frammentavano in specializzazioni più minute e indipendenti tra loro. Oggi, i rami delle scienze sembrano essersi distaccati dal tronco, rendendo difficoltoso alla filosofia riunirli e dare loro un significato complessivo. La scienza, con i suoi sviluppi tecnici e le sue molteplici applicazioni, si è emancipata dalla filosofia, creando mondi artificiali che spesso sostituiscono il mondo naturale, come dimostra il progresso tecnologico, che ha trasformato radicalmente le nostre vite. Si pensi, per esempio, a una stazione spaziale, dove ogni oggetto è il frutto di una produzione tecnica umana, lontana dalla natura originaria.


Questa emancipazione della scienza dalla filosofia si è consolidata con la Rivoluzione Industriale, nel Settecento, un periodo in cui la scienza iniziò a mostrare il suo volto tecnico e produttivo, non limitandosi più a essere un sapere teorico. La scienza non solo spiegava il mondo, ma, attraverso la tecnica, iniziava a costruire nuovi mondi. Questo cambiamento epocale portò a un’inversione di ruoli tra scienza e filosofia. Se un tempo la scienza derivava dalla filosofia, oggi è la filosofia che deve confrontarsi con le innovazioni prodotte dalla scienza. I mondi creati dalla tecnica non sono soltanto nuovi oggetti, ma trasformano profondamente le strutture sociali, economiche, politiche e ambientali, ridefinendo le condizioni di vita dell’uomo. La scienza non si limita più a esplorare il mondo, ma lo modifica profondamente, generando nuovi contesti di esistenza che la filosofia è chiamata a interpretare e comprendere.
Questa trasformazione della filosofia si riflette nel modo in cui grandi pensatori del Novecento, come Heidegger, si sono allontanati dalle vecchie forme sistematiche della metafisica per cercare il senso dell’esistenza umana attraverso il dialogo con la poesia. Il linguaggio filosofico è divenuto più agile, intuitivo e libero, meno rigido e deduttivo rispetto al passato. Filosofi come Pascal, con i suoi Pensieri, e Nietzsche, con il suo uso dell’aforisma, avevano già indicato questa strada, prediligendo un linguaggio capace di esprimere intuizioni profonde senza essere intrappolato in rigidi schemi logici. La filosofia si è aperta, così, a linguaggi più poetici e metaforici, dialogando con grandi poeti come Leopardi, Rilke e Trakl, per cercare risposte a domande esistenziali che le scienze non possono affrontare.
In questo nuovo ruolo, la filosofia accetta la sua condizione di riflessività, riconoscendo che la scienza ha ormai ereditato il linguaggio razionale e logico che un tempo apparteneva alla metafisica tradizionale. La filosofia, liberata dal compito di unificare il sapere scientifico, diventa lo spazio in cui l’essere umano può interrogarsi sul significato profondo delle trasformazioni indotte dalla scienza, esplorando nuovi modi di esistenza e cercando risposte alle domande più profonde sul senso della vita e del mondo.

 

 

 

 

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Pietro Pomponazzi

Filosofia, ragione e fede nel Rinascimento inquieto

 

 

 

 

Pietro Pomponazzi (1462-1525) è stato uno dei maggiori pensatori del Rinascimento italiano, non solo per la radicalità delle sue tesi ma per la tensione intellettuale che queste hanno incarnato: quella tra la filosofia aristotelica classica e la dottrina cristiana medievale, tra l’indagine razionale del mondo e le verità rivelate della fede. Professore a Padova, Ferrara e Bologna, è stato tra i massimi esponenti dell’aristotelismo rinascimentale, ma ha saputo rielaborare la tradizione con spirito critico e originale, giungendo a conclusioni che mettevano in discussione pilastri fondamentali del pensiero cristiano, come l’immortalità dell’anima, i miracoli, l’intervento divino nel mondo e la morale fondata sulla religione.
Nel XV e XVI secolo, l’università italiana era dominata dal recupero sistematico dell’opera di Aristotele, attraverso commentari, traduzioni e dispute accademiche. L’aristotelismo rinascimentale, però, non era unitario: accanto alla versione tomista, armonizzata con la teologia, convivevano interpretazioni più radicali, come quella di Averroè (Ibn Rushd), che leggeva Aristotele in senso naturalistico e materialista.
Pomponazzi si mosse dentro questa tensione: da un lato, rispettò il metodo rigoroso del commento ai testi aristotelici; dall’altro, rifiutò di piegare la filosofia alle esigenze della fede. Per lui, la filosofia doveva mantenere la propria autonomia, procedendo secondo i princìpi della “ragione naturale”. Fu un passo decisivo verso la laicizzazione del pensiero filosofico, anche se ancora all’interno del quadro culturale cristiano.
L’opera più celebre e controversa di Pomponazzi è Sull’immortalità dell’anima (1516). Il punto di partenza è chiaro: che cosa sostiene realmente Aristotele sull’anima umana? Pomponazzi, con filologia e rigore logico, dimostra che secondo Aristotele l’anima è forma del corpo e, dunque, non può esistere separatamente da esso. L’anima è ciò che “anima” il corpo, ciò che ne realizza le potenzialità: non è un’entità sostanzialmente distinta ma un principio immanente.
Pomponazzi entrò in rotta di collisione con la dottrina cristiana, sostenendo che, dal punto di vista della ragione naturale, non fosse possibile dimostrare l’immortalità dell’anima; al contrario, si dovrebbe concludere per la sua mortalità. Introdusse, quindi, una distinzione fondamentale: ciò che è vero secondo la ragione può essere diverso da ciò che è vero secondo la fede. Non negò la dottrina cristiana ma ne riconobbe il carattere extrafilosofico. Inoltre, non parlò mai esplicitamente di “doppia verità” (un concetto attribuitogli dai suoi critici), quanto di due ordini della conoscenza: quello della filosofia, che si basa sulla razionalità, e quello della teologia, che si fonda sulla rivelazione. Il conflitto tra questi due ordini non può essere risolto con la subordinazione del pensiero critico alla fede. Piuttosto, va accettato e gestito. Questa posizione fece scandalo. Dopo la pubblicazione del trattato, fu denunciato per eresia ma, protetto dall’Università di Bologna e da alcuni cardinali filo-umanisti, riuscì a evitare la condanna.


Nel De incantationibus (pubblicato postumo), Pomponazzi affronta un’altra questione esplosiva: i fenomeni miracolosi. L’idea che il mondo sia pieno di eventi soprannaturali, interferenze divine, interventi demoniaci era diffusissima nel Rinascimento, anche tra intellettuali e medici. Pomponazzi rifiutava radicalmente queste spiegazioni: ogni evento, per quanto straordinario, deve avere cause naturali. Se non le comprendiamo è solo per limiti della nostra conoscenza. Alcuni esempi di “smontaggio” del miracoloso: le guarigioni improvvise? Effetti della suggestione o reazioni psicosomatiche; le apparizioni e le estasi mistiche? Fenomeni mentali o patologie nervose; gli influssi astrologici? Influenze naturali ma non magiche, legate al clima e alla disposizione corporea. Pomponazzi adottò un metodo quasi scientifico, che anticipò il razionalismo del XVII secolo: ridurre l’invisibile al comprensibile, il prodigioso al naturale. In questo, egli si collocò sulla stessa linea che avrebbe portato a Cartesio, Hobbes, Spinoza, fino all’Illuminismo.
Uno degli argomenti principali contro la mortalità dell’anima era che, senza un aldilà, la morale umana crollasse. Perché essere giusti se non ci sono premi o punizioni dopo la morte? Pomponazzi capovolse il problema. La virtù non ha bisogno dell’immortalità per essere giustificata. La vita virtuosa è preferibile perché genera armonia interiore, produce rispetto sociale ed è conforme alla razionalità umana. E i malvagi? Anche se talvolta sembrano trionfare, alla lunga vivono nell’ansia, nella solitudine, nella paura. L’ordine morale si mantiene anche senza il timore dell’inferno. In questo, Pomponazzi anticipò un’etica laica, fondata sulla dignità dell’uomo e sull’autonomia della coscienza.
Pomponazzi morì nel 1525, ancora professore a Bologna. Le sue opere furono in parte censurate e in parte circolarono clandestinamente. La sua influenza fu comunque enorme, anche se spesso indiretta, nei libertini eruditi francesi del XVII secolo (come La Mothe Le Vayer), che ripresero le sue idee per sostenere l’ateismo o il deismo; nei naturalisti italiani come Giulio Cesare Vanini e Lucilio Vanini, che spinsero oltre la critica al soprannaturale; nella riflessione di Spinoza, che avrebbe radicalizzato l’idea di un mondo pienamente immanente e razionale; infine, nel dibattito moderno sulla laicità del sapere, sulla separazione tra scienza e religione e sull’autonomia della filosofia.
Pomponazzi è stato il filosofo del limite: il limite della ragione rispetto alla fede, della filosofia rispetto alla teologia, dell’uomo rispetto al mistero del proprio destino. Ma è stato anche il filosofo del coraggio intellettuale: quello che porta a dire ciò che si pensa, anche quando ciò può costare caro. Non fu un ateo né un nichilista. Fu un pensatore onesto e rigoroso, che volle distinguere ciò che si può sapere da ciò che si può solo credere. E in questo, rappresenta una figura fondamentale della modernità nascente: non un rivoluzionario che distrugge, quanto un intellettuale che pensa fino in fondo, anche controcorrente.

 

 

 

 

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L’amore in Spinoza

La forza che unisce individuo, natura e divino

 

 

 

 

L’amore, secondo Spinoza, è un affetto che si radica profondamente nella nostra capacità di comprendere e interagire con il mondo. Nel suo capolavoro, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico (1677), lo definisce come «gioia concomitante con l’idea di una causa esterna». Spinoza, quindi, colloca l’amore tra gli affetti, quelle modificazioni della mente che aumentano la nostra potenza di agire. L’amore non è un semplice sentimento individuale, ma un’esperienza relazionale che ci rende più vivi, più attivi e più immersi nella realtà. Esso si manifesta come un movimento verso l’alterità, guidato dal desiderio, che il filosofo concepisce come una tensione naturale verso ciò che ci completa e ci arricchisce.
Nell’Etica, Spinoza attribuisce all’amore una dimensione virtuosa, fondata sulla comprensione profonda degli altri e della realtà divina. Egli distingue tra vari tipi di amore, a seconda del livello di comprensione coinvolto. Alla base dell’amore vi è la volontà, intesa non come arbitrio individuale, ma come una forza creativa che esprime la nostra essenza. Nella Parte III dell’Etica, Spinoza spiega che il nostro conatus, lo sforzo intrinseco di ogni essere di perseverare nel proprio essere, genera gli affetti, tra cui l’amore. La volontà, quindi, non è un’entità separata, ma il principio dinamico che ci spinge a costruire relazioni autentiche con gli altri e con il mondo.
La comprensione degli altri è centrale nell’amore spinoziano. Gli esseri umani, essendo parte di un unico ordine naturale, possono comprendere e amare gli altri riconoscendoli come espressioni della stessa sostanza divina. Questo amore, quindi, non è solo un atto di connessione individuale, ma un riconoscimento della nostra interconnessione universale.

Un aspetto fondamentale del pensiero di Spinoza è il legame tra amore e socialità. Nella Parte IV dell’Etica, il filosofo afferma che il bene supremo degli esseri umani risiede nella capacità di vivere in armonia con gli altri. L’amore diventa, quindi, il principio sostanziale per la costruzione di relazioni sociali positive. Spinoza scrive che «il bene supremo degli uomini consiste nel fatto che essi possano vivere in concordia e che uniti formino, per così dire, un’unica mente e un unico corpo».
L’amore, quindi, non è un sentimento egoistico o possessivo, ma una forza che promuove il bene comune, rafforzando i legami tra gli individui. Le relazioni sociali si sviluppano in base agli affetti e l’amore rappresenta l’apice di questa dinamica. È un principio che consente agli esseri umani di esercitare la loro socialità in modo armonico e virtuoso, costruendo una società basata sulla comprensione e sulla collaborazione.
Per Spinoza, non esiste una gerarchia tra le diverse forme di amore. Questo principio si basa sulla sua concezione monistica, secondo cui tutto ciò che esiste è espressione di una sostanza unica, Dio. Ogni forma di amore è una manifestazione di questa sostanza e non può essere valutata in termini di superiorità o inferiorità.
L’amore per un individuo, l’amore per la natura e l’amore per Dio sono tutte espressioni di una stessa forza vitale che permea l’universo. Questa prospettiva elimina la separazione tra amore terreno e amore spirituale, riconoscendo l’unità fondamentale di tutte le cose. Come afferma nella Parte V dell’Etica, la vera beatitudine consiste nella conoscenza e nell’amore di questa unità, che ci libera dalle passioni e ci permette di vivere in armonia con l’ordine eterno della natura.
L’amore, pertanto, non è un ideale astratto o un fine da raggiungere, ma una virtù inalienabile che si realizza nella relazione con gli altri e con il mondo. È una forza che ci spinge a comprendere gli altri, a costruire legami autentici e a riconoscere la nostra appartenenza a una realtà infinita. La forma più alta è l’amor Dei intellectualis (amore intellettuale di Dio), che rappresenta la massima espressione di amore. Questo amore non è una passione mutevole, ma una conoscenza adeguata della sostanza unica, Dio, che Spinoza identifica con la Natura (Deus sive Natura). Amare Dio, quindi, significa riconoscere l’ordine eterno e necessario della realtà e vivere in accordo con esso. Tale amore intellettuale non è un’esperienza mistica o trascendente, ma una forma di comprensione razionale e profonda che ci lega alla natura e agli altri esseri umani. In questa prospettiva, amare Dio equivale a comprendere la perfezione e l’unità della natura, accettando la nostra partecipazione a un ordine universale.
Amare, per Spinoza, significa vivere pienamente la nostra natura, riconoscendo l’unità di tutto ciò che esiste. L’amore è al tempo stesso una forza sociale e un principio conoscitivo, che ci guida verso una libertà autentica, fondata sulla comprensione razionale e sull’armonia con il tutto. Nell’amore si riflette l’essenza stessa dell’etica spinoziana: la ricerca della libertà attraverso la comprensione e l’unità con il mondo.

 

 

 

 

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