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Il dialogo tra Nietzsche e Heidegger sulla fine
della metafisica e il destino dell’Essere

 

 

 

 

Nietzsche e Heidegger: due pensatori, un unico abisso. Dalla “morte di Dio” al nichilismo contemporaneo, queste riflessioni attraversano il cuore della crisi dell’Occidente e mettono a confronto due delle visioni più radicali della filosofia moderna. Chi ha davvero compiuto la fine della metafisica? E cosa resta all’uomo quando crollano tutti i valori assoluti? Un viaggio intenso tra volontà di potenza, eterno ritorno, tecnica e questione dell’essere. Un confronto che non appartiene solo alla filosofia ma parla direttamente al nostro tempo.

 

 

 

Il rapporto filosofico tra Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger costituisce uno degli snodi centrali della filosofia contemporanea. Sebbene i due filosofi non si siano mai incontrati direttamente – Nietzsche morì nel 1900, quando Heidegger era ancora adolescente – il loro pensiero si intreccia in modo profondo e complesso. Heidegger dedicò ampie riflessioni a Nietzsche, non solo considerandolo un interlocutore privilegiato, ma elevandolo a figura chiave per comprendere la crisi della metafisica occidentale. Tuttavia, questo confronto non si esaurisce in una mera esegesi; esso assume i contorni di un tentativo di “superamento” e, al contempo, di “appropriazione critica” del pensiero nietzschiano. Heidegger vede in Nietzsche l’ultimo metafisico, colui che porta la metafisica occidentale al suo culmine e, paradossalmente, ne svela la fine.
Questo dialogo filosofico ruota attorno a temi fondamentali: la volontà di potenza, l’eterno ritorno dell’uguale, il nichilismo e la questione dell’essere.
Per comprendere il punto di partenza della riflessione heideggeriana su Nietzsche, è essenziale collocare quest’ultimo nella storia della metafisica occidentale. Secondo Heidegger, Nietzsche non è il “distruttore” della metafisica, come spesso viene interpretato, bensì il suo “compitore” estremo. In altre parole, Nietzsche porta alle estreme conseguenze le dinamiche interne alla metafisica platonico-cristiana, mostrando il loro esaurimento e al tempo stesso il loro pieno sviluppo. Heidegger identifica la metafisica occidentale come una storia dell’oblio dell’essere (Seinsvergessenheit), in cui l’essere è stato progressivamente ridotto a mera presenza (Vorhandenheit) o a oggetto della volontà e della tecnica. Platone, con la sua distinzione tra mondo sensibile e mondo delle idee, inaugura il dualismo ontologico che caratterizza tutta la tradizione metafisica. Con l’avvento della modernità, questa distanza si riduce e l’ente diventa l’unico polo di interesse filosofico, culminando nella soggettività cartesiana e nella razionalità scientifica.
In questo contesto, Nietzsche rappresenta il punto di rottura e di compimento: con la “morte di Dio” e la svalutazione dei valori supremi, egli smaschera l’infondatezza della metafisica tradizionale. Tuttavia, Heidegger sostiene che Nietzsche rimane ancora intrappolato nello schema metafisico, poiché le sue proposte alternative – la volontà di potenza e l’eterno ritorno – non abbandonano l’orizzonte della soggettività e del dominio, ma li radicalizzano.
La volontà di potenza, in particolare, secondo Heidegger, non è altro che l’estremo tentativo della metafisica di fondare l’ente su un principio primo, sebbene dinamico e privo di trascendenza. Nietzsche dissolve i valori metafisici, ma li sostituisce con la forza e la dinamica della volontà, mantenendo inalterata la struttura fondamentale della metafisica: la ricerca di un principio che spieghi e giustifichi il divenire.
Il concetto di nichilismo costituisce il fulcro del confronto tra Nietzsche e Heidegger. Nietzsche identifica il nichilismo come il destino ineluttabile della cultura occidentale, la conseguenza ultima della crisi dei valori assoluti su cui essa si era fondata. Con la morte di Dio, il fondamento metafisico della verità crolla e l’uomo moderno si ritrova in un universo privo di senso e di scopo.
Per Nietzsche, il nichilismo è, in prima istanza, un pericolo, ma anche una possibilità: esso può sfociare nella rinuncia e nella decadenza (nichilismo passivo) oppure nella creazione di nuovi valori (nichilismo attivo), incarnati dalla figura dell’Oltreuomo (Übermensch).
Heidegger, tuttavia, rilegge il nichilismo in termini più radicali e ontologici. Per lui, il nichilismo non è solo un fenomeno culturale o morale, ma la cifra stessa della storia della metafisica occidentale. L’oblio dell’essere, che caratterizza l’intera tradizione filosofica, culmina nella riduzione dell’ente a semplice oggetto di calcolo e manipolazione. La tecnica moderna, in quanto espressione ultima di questa visione, incarna il nichilismo nella sua forma più pura: l’essere è completamente dimenticato e sostituito dalla volontà di dominio sull’ente.
In questa prospettiva, Nietzsche non è il superatore del nichilismo, ma il suo esecutore. La sua volontà di potenza, lungi dall’aprire a un nuovo pensiero dell’essere, consacra l’autoaffermazione della soggettività come principio ultimo. Heidegger definisce questa fase come “nichilismo compiuto”, in cui ogni fondamento trascendente è eliminato e l’uomo diventa l’unica misura del reale.
Un altro punto risolutivo del confronto riguarda il concetto di tempo. Nietzsche, con l’idea dell’eterno ritorno dell’uguale, propone una visione ciclica del tempo che rompe con la linearità teleologica della tradizione cristiana e moderna. Questo concetto, che a prima vista può apparire cosmologico, ha in realtà profonde implicazioni esistenziali: l’eterno ritorno esige l’accettazione radicale dell’esistenza così com’è, senza ricorso a finalità o giustificazioni trascendenti. È l’estremo banco di prova per l’amor fati, l’amore del proprio destino.
Heidegger legge l’eterno ritorno in chiave metafisica e lo interpreta come un tentativo di Nietzsche di stabilizzare il divenire attraverso una forma ciclica che, pur negando il fine ultimo, conserva una struttura ordinativa. Tuttavia, Heidegger propone una concezione del tempo ancora più radicale, esposta in Essere e tempo. Il tempo autentico non è né lineare né ciclico, ma esistenziale: il Dasein è essenzialmente temporale, perché proiettato verso il futuro nella sua finitezza e apertura al possibile. Questa concezione del tempo consente a Heidegger di distaccarsi dalla metafisica della presenza e di porre l’essere come evento temporale e storico, sottraendolo alla logica del dominio e della volontà. La tensione più profonda tra Nietzsche e Heidegger emerge nella questione del “superamento” della metafisica. Nietzsche, nella sua critica ai valori platonico-cristiani, sembra tentare una distruzione della metafisica, ma Heidegger coglie che, pur nel suo radicalismo, Nietzsche rimane comunque all’interno dell’orizzonte metafisico. Il suo pensiero, infatti, si muove ancora entro la logica della fondazione, anche se questa fondazione è divenuta immanente e dinamica.
Heidegger, invece, propone un “superamento” che non è distruttivo, ma “trascendente”, nel senso di un pensiero che lascia essere l’essere senza più sottoporlo alla logica della rappresentazione e del dominio. In questo senso, la “fine della metafisica” non è un evento catastrofico, ma la possibilità di una nuova apertura al senso dell’essere.
Il pensiero heideggeriano del “ritorno all’essere” non cerca un nuovo fondamento, ma un ascolto dell’evento dell’essere stesso, nel suo disvelarsi e nascondersi. In questa prospettiva, il linguaggio assume un ruolo centrale come spazio in cui l’essere si manifesta poeticamente, oltre la rigidità concettuale della metafisica.
Il confronto tra Nietzsche e Heidegger rimane uno dei dialoghi più fecondi e problematici della filosofia moderna. Nietzsche ha svelato il destino nichilistico dell’Occidente, ma, secondo Heidegger, non ha saputo superarne i limiti metafisici. Heidegger, invece, tenta di riaprire la questione dell’essere, cercando una via d’uscita dalla metafisica attraverso un pensiero più originario.
Tuttavia, il rapporto tra i due non si esaurisce in una dialettica di superamento o rifiuto. C’è, in Heidegger, un profondo rispetto per la radicalità di Nietzsche e una consapevolezza che il pensiero del filosofo di Röcken ha aperto la strada alla crisi della metafisica stessa. Il nichilismo, lungi dall’essere una fase superata, rimane la condizione del nostro tempo e il compito della filosofia è quello di confrontarsi con esso senza cedere alla tentazione della mera restaurazione di valori o alla cieca esaltazione della tecnica.
In ultima analisi, il dialogo tra Nietzsche e Heidegger non è solo uno scontro tra due visioni del mondo, ma il riflesso della crisi profonda della modernità. Attraverso questo confronto, emerge l’urgenza di un pensiero che sappia misurarsi con il vuoto lasciato dalla morte di Dio, ma che non cada nella trappola del dominio assoluto della soggettività. In questo spazio critico si gioca ancora oggi la possibilità di un pensiero che sappia interrogare il senso dell’essere al di là dei limiti della metafisica.

 

 

 

 

 

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Oltre le visioni del mondo

Il confronto filosofico tra Heidegger e Jaspers sull’essenza dell’esistenza

 

 

 

 

Il saggio Anmerkungen zu Karl Jaspers’ «Psychologie der Weltanschauungen» (Note sulla «Psicologia delle visioni del mondo» di Karl Jaspers), composto da Martin Heidegger nel 1920, segna uno dei momenti inaugurali del dialogo tra due dei pensatori più influenti della filosofia contemporanea: Martin Heidegger e Karl Jaspers. Questo scritto, più che un semplice commento critico all’opera di Jaspers, è il punto di partenza di un confronto filosofico che toccherà questioni centrali dell’esistenzialismo, della fenomenologia e dell’ontologia, mettendo in luce affinità e divergenze metodologiche e concettuali tra i due autori. Il confronto tra Heidegger e Jaspers non è un mero esercizio accademico, ma un momento cruciale nello sviluppo della filosofia del XX secolo. In esso emergono due approcci distinti all’indagine dell’esistenza umana: da un lato, la prospettiva psicologica e filosofica di Jaspers, orientata alla comprensione delle “visioni del mondo” come espressioni dell’individualità; dall’altro, l’ambizione di Heidegger di fondare un’ontologia fondamentale, che si interroghi sulle condizioni di possibilità dell’esperienza e dell’Esser-ci (Dasein). L’opera Psychologie der Weltanschauungen di Karl Jaspers, pubblicata nel 1919, nasce all’interno del dibattito filosofico e scientifico della Germania post-bellica. Jaspers, inizialmente formatosi come psichiatra, cerca in questo testo di superare i limiti della psicologia empirica positivista, per approdare a una “psicologia filosofica” capace di cogliere le strutture profonde che danno forma alle visioni del mondo individuali. L’ambizione di Jaspers è duplice: mantenere un legame con la concretezza dell’esperienza psicologica ed elevare l’analisi psicologica a una riflessione filosofica sull’esistenza. Le “visioni del mondo” (Weltanschauungen) non sono, per Jaspers, mere teorie astratte, ma espressioni profonde della soggettività e della libertà dell’uomo di orientarsi nel mondo. Heidegger, che in questo periodo è ancora immerso nella fenomenologia husserliana, si confronta con l’opera di Jaspers cogliendone l’originalità ma anche le potenziali aporie. Egli apprezza l’intento di Jaspers di andare oltre la scienza oggettivante, ma evidenzia la necessità di radicalizzare l’indagine filosofica per arrivare a un fondamento ontologico che Jaspers, secondo Heidegger, non raggiunge pienamente.
Nonostante le differenze metodologiche, Heidegger riconosce in Jaspers un pensatore che ha colto un punto essenziale: la centralità dell’esistenza come problema filosofico. In un’epoca dominata dalle scienze naturali e dalla psicologia positivista, Jaspers rivendica l’irriducibilità dell’esistenza alle categorie della causalità e della meccanicità. 
Le “situazioni limite” (Grenzsituationen), concetto cardine nell’opera di Jaspers, esprimono l’esperienza dell’uomo di fronte alle dimensioni ineludibili della vita: la morte, la colpa, il dolore, la lotta, la libertà. Questi momenti estremi rivelano l’essenza dell’esistenza umana, ponendo l’individuo di fronte alla finitezza e al bisogno di trascendenza. Heidegger riconosce l’importanza di questo approccio e ne farà tesoro nello sviluppo del suo concetto di essere-per-la-morte (Sein-zum-Tode) in Essere e tempo. Entrambi i filosofi rifiutano la concezione dell’uomo come semplice oggetto di studio scientifico. L’uomo è, per Jaspers, un essere che si autodetermina nel confronto con il limite e l’assoluto; per Heidegger, l’Esser-ci è l’unico ente che ha la capacità di interrogarsi sul senso del proprio essere. Il punto di frattura tra Jaspers e Heidegger si manifesta nella concezione della filosofia stessa. Jaspers rimane ancorato a un’idea di filosofia come chiarificazione dell’esistenza, uno strumento per comprendere la condizione umana nella sua tensione verso il trascendente. Per lui, la filosofia non ha il compito di fondare un sistema, ma di guidare l’uomo nella sua ricerca di senso. Heidegger, invece, mira a costruire una “ontologia fondamentale”, ponendo la domanda sull’essere (Seinsfrage) come questione primaria della filosofia. Egli critica l’approccio di Jaspers perché ritiene che questo rimanga legato a una prospettiva soggettivista e psicologistica, non riuscendo a cogliere l’apertura originaria dell’esserci all’essere. Heidegger sottolinea come l’analisi delle visioni del mondo rischi di limitarsi a una mera tipologia psicologica, senza affrontare la questione radicale del rapporto tra l’esserci e l’essere. L’uomo non è solo un interprete del mondo, ma è l’ente che in sé custodisce la domanda sull’essere. Per Heidegger, il senso dell’esistenza non si trova nelle rappresentazioni che l’uomo costruisce del mondo, ma nella struttura ontologica dell’Esser-ci stesso. Un ulteriore punto di divergenza riguarda la concezione della trascendenza e della libertà. Jaspers vede l’esistenza come un movimento costante verso l’assoluto, che rimane irriducibilmente trascendente rispetto all’uomo. La filosofia dell’esistenza è, quindi, una filosofia del limite e dell’apertura verso ciò che va oltre l’esperienza empirica. Heidegger, al contrario, rifiuta l’idea di un trascendente inteso in senso metafisico o teologico. Per lui, la trascendenza è il movimento stesso attraverso cui l’esserci si apre al mondo e all’essere. La libertà non è un concetto psicologico o morale, ma è la condizione ontologica che permette all’esserci di disvelare l’essere. Questa differenza di prospettiva porterà in seguito a un allontanamento tra i due pensatori. Jaspers accuserà Heidegger di aver abbandonato la dimensione etica e personale della filosofia, privilegiando un’analisi astratta dell’essere, mentre Heidegger criticherà la filosofia dell’esistenza di Jaspers come insufficiente nella radicalità del pensiero ontologico. Il confronto tra Heidegger e Jaspers non è stato un semplice episodio accademico, ma ha avuto implicazioni profonde nello sviluppo della filosofia contemporanea. Da un lato, la filosofia dell’esistenza di Jaspers ha influenzato profondamente il pensiero etico e la riflessione sul limite umano, mentre l’ontologia fondamentale di Heidegger ha dato vita a una delle analisi più radicali dell’esistenza umana e della questione dell’essere.
Il loro dialogo ha aperto percorsi che sarebbero stati ripresi e sviluppati da altri pensatori, come Jean-Paul Sartre, che avrebbe ripreso il concetto di Dasein heideggeriano adattandolo al proprio esistenzialismo, e Hans-Georg Gadamer, che avrebbe elaborato la sua ermeneutica filosofica partendo dalla lezione heideggeriana. Le Anmerkungen zu Karl Jaspers’ «Psychologie der Weltanschauungen» di Heidegger segnano l’inizio di un confronto che avrebbe lasciato un’impronta indelebile nella filosofia del Novecento. Il dialogo tra Heidegger e Jaspers, pur segnato da divergenze profonde, rappresenta un esempio significativo di come la filosofia possa svilupparsi attraverso il confronto critico e il riconoscimento reciproco. La tensione tra la filosofia dell’esistenza di Jaspers e l’ontologia fondamentale di Heidegger continua a offrire spunti di riflessione su temi cruciali come la libertà, la finitezza, il senso dell’essere e il rapporto tra individuo e mondo. In questo senso, il loro dialogo non si chiude nel passato, ma rimane aperto alle questioni filosofiche del presente.

 

 

 

 

 

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La rivoluzione fenomenologica di Heidegger
nell’interpretazione di Aristotele

 

 

 

 

Martin Heidegger, nel suo scritto Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele) sviluppa una delle letture più profonde e originali del pensiero aristotelico, evidenziando come l’opera del filosofo greco racchiuda le basi per un’autentica indagine fenomenologica dell’essere. Questo lavoro nasce dalle lezioni che Heidegger tenne tra il 1921 e il 1922, durante i cosiddetti primi corsi friburghesi, in cui il filosofo non si limita a un’esegesi puramente filologica dei testi aristotelici, ma ne approfondisce la dimensione esistenziale e fenomenologica. Heidegger dimostra come Aristotele avesse già intuito dinamiche fondamentali dell’esperienza umana, che la fenomenologia contemporanea è riuscita a riattivare e sviluppare in profondità.
Questa interpretazione innovativa non passò inosservata nel contesto accademico dell’epoca. Heidegger inviò il manoscritto, noto anche come Natorp-Bericht, a due figure chiave del panorama filosofico tedesco: Paul Natorp (1854-1924) e Georg Misch (1878-1965), candidandosi per l’insegnamento rispettivamente presso le Università di Marburgo e Gottinga. Natorp rimase profondamente colpito dall’approccio heideggeriano ad Aristotele, riconoscendone l’originalità e la profondità ermeneutica, e nel 1923 decise di nominarlo professore straordinario all’Università di Marburgo.
L’opera segna un momento fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, anticipando tematiche che troveranno pieno sviluppo in Essere e tempo. Attraverso l’interpretazione fenomenologica di Aristotele, Heidegger getta le basi per una filosofia che pone al centro l’esistenza concreta dell’essere umano e le strutture fondamentali della sua esperienza, evidenziando la continuità tra la filosofia antica e le problematiche della modernità filosofica.
Questo studio su Aristotele si colloca in un momento decisivo della formazione del pensiero heideggeriano, costituendo un ponte tra la sua fase fenomenologica, fortemente influenzata da Edmund Husserl, e le elaborazioni successive che sfoceranno in Essere e tempo. Attraverso Aristotele, Heidegger pone le basi per la sua “ontologia fondamentale”, interrogando la struttura dell’esistenza umana e il suo rapporto con il mondo.
L’aspetto più innovativo delle Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles risiede nel tentativo di leggere Aristotele non semplicemente come il fondatore della metafisica, ma come un pensatore che ha colto nella sua analisi della vita umana una dimensione pre-teoretica, radicata nell’esperienza vissuta (Erlebnis). Heidegger utilizza il metodo fenomenologico, appreso da Husserl, per mettere in luce le strutture ontologiche implicite nei testi aristotelici.
Il punto di partenza di Heidegger è l’idea che Aristotele non concepisce l’essere come un semplice oggetto della conoscenza astratta, ma come qualcosa che si dà primariamente nella prassi e nella vita concreta. In questo senso, Heidegger recupera la nozione di zoon politikon non solo come definizione sociale dell’uomo, ma come indicazione della sua natura esistenziale: l’uomo è un essere che si realizza nella relazione con l’altro, nella comunità e nel linguaggio.
Uno dei concetti aristotelici che riceve particolare attenzione da Heidegger è la phronesis (saggezza pratica). In Aristotele, la phronesis non è una mera competenza tecnica o una semplice virtù etica, ma una forma di sapere radicata nella situazione concreta, che guida l’azione nel contesto della vita quotidiana. Heidegger riconosce in questo concetto una chiave per comprendere la dimensione esistenziale del Dasein, ossia dell’essere umano inteso come “essere-nel-mondo”.
La phronesis diventa, nella lettura heideggeriana, una forma di comprensione che non si limita alla riflessione astratta, ma è intrinsecamente legata all’esistenza e al modo in cui l’uomo si orienta nel mondo. Questa interpretazione prepara il terreno per la distinzione che Heidegger farà più tardi tra la conoscenza teoretica (episteme) e la comprensione esistenziale (Verstehen), fulcro della sua analisi del Dasein in Essere e tempo.


Heidegger individua in Aristotele i semi di un pensiero del “mondo” come dimensione pre-teoretica e ontologica dell’esistenza. Nelle sue analisi del movimento (kinesis), della vita (zoe) e della percezione (aisthesis), Aristotele esamina il modo in cui gli enti viventi sono già immersi in un contesto di significati. Questo concetto è fondamentale per Heidegger, che lo rielabora nell’idea di In-der-Welt-sein (essere-nel-mondo).
Nelle Phänomenologische Interpretationen, Heidegger si sofferma sul concetto aristotelico di psyche (anima) non come principio metafisico astratto, ma come dinamismo vitale che definisce la modalità d’essere degli enti viventi. La psyche è ciò che consente all’essere vivente di entrare in relazione con il mondo, e questo apre la via alla comprensione del Dasein come ente che si interpreta costantemente nella sua esistenza.
Un altro tema centrale nelle Phänomenologische Interpretationen è il concetto aristotelico di tempo (chronos), che Heidegger interpreta come misura del movimento, ma anche come condizione della possibilità dell’esperienza. Se per Aristotele il tempo è legato al movimento e al cambiamento, Heidegger vede in questo una prefigurazione della temporalità esistenziale che svilupperà pienamente in Essere e tempo.
Heidegger sottolinea come il tempo non sia un’entità oggettiva, ma emerga dalla struttura dell’esistenza umana stessa. In questo senso, il tempo non è qualcosa che “passa”, ma è l’orizzonte che consente all’essere umano di progettare se stesso nel futuro, ricordare il passato e agire nel presente. La riflessione aristotelica sul tempo come “numero del movimento secondo il prima e il poi” viene così reinterpretata alla luce della temporalità del Dasein, intesa come apertura al possibile.
Sebbene riconosca l’importanza del pensiero aristotelico, Heidegger avanza anche una critica radicale: Aristotele, pur partendo da un’analisi fenomenologica dell’esperienza concreta, finisce per incanalare il suo pensiero all’interno di una logica metafisica che ha progressivamente oscurato la domanda autentica sull’essere. La sistematizzazione aristotelica della filosofia, soprattutto attraverso la categorizzazione dell’essere e la centralità della sostanza (ousia), segna l’inizio di una dimenticanza dell’essere che la filosofia occidentale porterà avanti fino alla modernità.
La “distruzione” (Destruktion) della metafisica proposta da Heidegger non è una mera negazione del pensiero aristotelico, ma un tentativo di liberare le intuizioni originarie presenti nei suoi testi dalle incrostazioni concettuali accumulate dalla tradizione. Heidegger mira così a riaprire la domanda sull’essere in tutta la sua radicalità.
Le Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles rappresentano uno snodo fondamentale nella formazione del pensiero heideggeriano, poiché mostrano come Aristotele possa essere letto non solo come il fondatore della metafisica occidentale, ma anche come un pensatore che ha intravisto la dimensione fenomenologica dell’esistenza umana.
Heidegger utilizza Aristotele come un interlocutore privilegiato per porre le basi della sua “ontologia fondamentale”, rielaborando concetti come phronesis, psyche e kinesis per costruire la propria analisi del Dasein e della sua temporalità. Questo dialogo con Aristotele non è un semplice esercizio storico-filosofico, ma un progetto vòlto a recuperare il senso originario della filosofia come interrogazione sull’essere.
In definitiva, per Heidegger, Aristotele è il punto di partenza e, al tempo stesso, il limite della metafisica occidentale: un pensatore che ha intuito le dinamiche esistenziali fondamentali, ma che non è riuscito a sottrarsi alla logica della categorizzazione dell’essere. Le Phänomenologische Interpretationen segnano così il tentativo di Heidegger di attraversare la tradizione filosofica per ritornare alla domanda essenziale che la metafisica ha progressivamente dimenticato: che cosa significa essere?

 

 

 

 

 

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